史千里

儒家哲學(xué)的重點(diǎn)落在修己成德上，通過(guò)修養(yǎng)乃至工夫去轉(zhuǎn)化自然生命，從而變化氣質(zhì)成就圣賢人格，乃一切儒者之普遍共識(shí)與理想。但一般來(lái)說(shuō)，修養(yǎng)論和工夫論有著一定的區(qū)別，工夫論的外延比修養(yǎng)論要窄，工夫必要與心性本體相對(duì)應(yīng)。心性本體是形而上的具有超越性的實(shí)體，是成圣工夫得以開(kāi)展的依據(jù)，具體的工夫?qū)嵺`雖可有種種外部形態(tài)的差異，但它一定是關(guān)于人如何能在生命中體現(xiàn)心性本體的。

從儒家范圍來(lái)看，學(xué)界普遍認(rèn)為對(duì)心性本體的理論開(kāi)發(fā)與實(shí)踐始于宋儒，周敦頤首言“太極”“誠(chéng)體”，以“寂感真幾”實(shí)現(xiàn)了人的生命與天道的貫通。所以，學(xué)界一般認(rèn)為工夫論是宋明理學(xué)視域下的問(wèn)題，而先秦儒學(xué)則因?yàn)槿鄙賹?duì)超越性的心性本體的發(fā)現(xiàn)與認(rèn)定，所以先秦儒學(xué)雖亦講人性與修養(yǎng)，但卻并沒(méi)有工夫論觀(guān)念。

而牟宗三先生則提出了不同的觀(guān)點(diǎn)。“言工夫，一般人都易以為始自宋儒，其實(shí)孔子要人做仁者，要人踐仁，此‘踐仁即是工夫。孟子道性善，言存養(yǎng)擴(kuò)充，盡心知性，此所言者，無(wú)一不是工夫。又孟子言養(yǎng)浩然之氣，則更是工夫之著者。”（《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》）可見(jiàn)，牟宗三認(rèn)定孟子思想中確有工夫論觀(guān)念。整理牟宗三對(duì)孟子思想的相關(guān)論述，不難發(fā)現(xiàn)牟宗三做此認(rèn)定的理由：第一，孟子對(duì)心性本體的存在有所發(fā)現(xiàn);第二，孟子指出了體證心性本體行之有效的工夫;第三，孟子有對(duì)心性本體的存養(yǎng)、擴(kuò)充工夫;第四，孟子肯定人通過(guò)工夫可達(dá)致天人合德的超越境界。本文即從此四點(diǎn)出發(fā)，展示牟宗三斷定先秦時(shí)期的孟子思想中有工夫論觀(guān)念的理論依據(jù)，并進(jìn)一步指出牟宗三的這種認(rèn)定是有道理的，孟子的工夫論的確是自成體系的。

一、孟子的本心屬超越層

牟宗三認(rèn)為，人性有感性層和超越層之分別，“生之謂性”的原則屬于感性層，而孟子論性善即是“由感性層、實(shí)然層，進(jìn)至超越的當(dāng)然層也”（《圓善論》）。將孟子所提出的“仁義之性”與古訓(xùn)“生之謂性”相對(duì)照，即彰顯出超越層和感性層的異質(zhì)分別，故孟子之“本心”即是宋明儒所言之心體、良知。

（一）“人禽之辨”透顯超越善性

牟宗三分析了《孟子》文本中孟子與告子的幾段關(guān)于人性的辯論。他指出，告子所遵循的是“生之謂性”的原則，這一原則由古訓(xùn)“性者，生也”而來(lái)，表明“一個(gè)體存在時(shí)所本具之種種特性，即被名曰性”（《圓善論》），這也是從生物學(xué)上的意義論人性，后來(lái)的荀子、董仲舒論性皆遵循此原則。在這一原則下，人性只有材質(zhì)的意義，仁義道德則是對(duì)人性加以后天改造的結(jié)果。正如《孟子·告子上》中所載，告子以人性為杞柳（材質(zhì)），仁義為桮棬（成品）。人性既然是材質(zhì)，那么便只是中性、無(wú)分于善惡的，善惡全在于后天如何引導(dǎo)。故告子又以湍水為喻，水無(wú)定向，決諸東方則東流，決諸西方則西流。

孟子堅(jiān)決反對(duì)告子所支持的“生之謂性”立場(chǎng)。牟宗三認(rèn)為，孟子通過(guò)人禽之辨點(diǎn)出了比“生之謂性”更高一層的內(nèi)在道德性：“孟子說(shuō)人性是要把‘人之異于禽獸者幾希那‘幾希說(shuō)出來(lái)，那就是內(nèi)在的道德性。人固然不只道德性，但這是人在價(jià)值上異于牛馬、高出于牛馬之所在。我們可以看出來(lái)，‘生之謂性是一層，孟子的想法是一層?！保ā丁疵献印抵v演錄》）為什么孟子的想法和“生之謂性”在不同層？

牟宗三認(rèn)為，孟子所言“人之異于禽獸者幾?！敝皫紫！辈皇恰吧^性”原則下的劃分。按照“生之謂性”，不同的生物有著不同的構(gòu)造，故有著不同的性，人的知覺(jué)運(yùn)動(dòng)異于牛馬的知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，故人有不同于牛馬的性，但這種不同只是劃類(lèi)上的不同，并無(wú)價(jià)值意義。如果孟子說(shuō)“人之異于禽獸者幾希”那“幾?！笔窃谶@個(gè)層面來(lái)說(shuō)，那么孟子就不該反對(duì)“生之謂性”。所以，既然孟子以“性善”來(lái)反對(duì)“生之謂性”，所以這“性善”便不是“生之謂性”層面的善，“幾?！北悴皇侵溉伺c禽獸在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)層面上的劃類(lèi)不同。故牟宗三認(rèn)為，孟子論性善、論仁義之心屬于感性層之上的超越層，是發(fā)現(xiàn)了人的生命中超越感性的一種機(jī)能。

（二）從“生之謂性”無(wú)法確立定然之善

在《孟子·告子上》中，公都子以“性無(wú)善無(wú)不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”三種觀(guān)點(diǎn)為問(wèn)，孟子告之以人皆有定然向善的“四心”，之所以有不善的情況是因?yàn)椤案ニ级选?。牟宗三認(rèn)為，這一段對(duì)話(huà)體現(xiàn)了以“四心”為內(nèi)容的善性的超越性?！靶詿o(wú)善無(wú)不善”由告子以材質(zhì)說(shuō)性而引出;“性可以為善，可以為不善”表示性可以善或不善的傾向;“有性善，有性不善”表示有的性易于表現(xiàn)善，有的性容易表現(xiàn)惡。這些關(guān)于人性的觀(guān)點(diǎn)都可以概括在“生之謂性”原則下。人所具備的種種自然之質(zhì)，雖對(duì)善惡的表現(xiàn)有一定影響，但這種影響不是定然的，即使是孔子所說(shuō)的“上智與下愚不移”，牟宗三也認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)地言之，常不可移，但理想地言之，則總有可移之理，即移之可能性”（《心體與性體·中》）?？傊凇吧^性”的原則下，既無(wú)法建立善的定然性，也無(wú)法建立惡的定然性。

對(duì)于孟子“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”這一回答，牟宗三解“情”為“人之為人之實(shí)情”，解“才”為“人之足夠?yàn)樯浦芰Α保ā秷A善論》）。就人的真實(shí)情況來(lái)說(shuō)，人總是可以通過(guò)體認(rèn)并擴(kuò)充四端之心而為善的，無(wú)論其在“生之謂性”層面上的自然之質(zhì)如何。在此可以建立定然而普遍的善。所以，以四端之心為內(nèi)容的善性不僅不被感性層的自然之性所決定，反而具有凈化改善自然之性的作用。孟子所言之“善性”比“生之謂性”層次要高，屬超越層。

（三）好善惡惡是超感性的更高級(jí)好惡

孟子的本心又是好善惡惡之心。牟宗三認(rèn)為，孟子通過(guò)好善惡惡之心指出了人在生死以外更高級(jí)的好惡之可能，從而證明了道德本心的超越性。

生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。（《孟子·告子上》）

牟宗三認(rèn)為：“凡這些話(huà)俱表示在現(xiàn)實(shí)自然生命以上，種種外在的利害關(guān)系之外，有一超越的道德理性之標(biāo)準(zhǔn)，此即仁義、義理、本心等字之所示?！保ā缎捏w與性體·上》）從感性幸福的層面來(lái)說(shuō)，生命的存續(xù)是最大的利益，生命的死亡是最大的損失。但是，就人的實(shí)際情況來(lái)說(shuō)，生死之事并非人的最高目的，舍生取義的行為是完全可能的。這便足以證明，人的生命中有著更高級(jí)的機(jī)能：它不服務(wù)于感性目的，甚至常常以犧牲感性幸福為代價(jià);它純?nèi)皇呛蒙茞簮旱摹偫砹x的，此即是孟子所說(shuō)的仁義之心、義理之性、道德本心。

進(jìn)而，牟宗三指出，孟子的道德本心不能有任何關(guān)于感性欲求的對(duì)象，它只能為了義理而義理，否則就不是道德心。也就是說(shuō)，本心是不附帶任何條件的。

（四）本心之無(wú)條件

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫丑上》）

人們對(duì)孺子入井的驚懼惻隱之情，沒(méi)有任何私欲的計(jì)較（內(nèi)交于孺子之父母）、利害的考慮（要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友）、感性的夾雜（惡其聲）。牟宗三認(rèn)為這一段話(huà)表現(xiàn)了孟子所言之本心有無(wú)條件的特點(diǎn)：“孟子所謂怵惕惻隱之心之為本心，純?yōu)樘炖碇?，無(wú)一毫人欲私意之心，純?yōu)闊o(wú)條件的至善之心。”（《心體與性體·中》）無(wú)條件的本心之呈現(xiàn)，不需要以經(jīng)驗(yàn)界的任何事件為條件，只是面對(duì)當(dāng)惻隱之事便自發(fā)地呈現(xiàn)出惻隱相，故是無(wú)限而自由的。牟宗三認(rèn)為，自由無(wú)限之心便是宋明儒所言之心性本體：

由“自由”所表示的絕對(duì)性與無(wú)限性而直通那無(wú)限而絕對(duì)的神性以為我們自己最內(nèi)在的本質(zhì)、本性（這本性就是正宗儒家所說(shuō)的“性”之意義）。說(shuō)“實(shí)有”，這就是最高的實(shí)有，宋、明儒之大宗所謂道體、性體、心體、神體、仁體、誠(chéng)體等。（《心體與性體·上》）

綜上所述，牟宗三通過(guò)對(duì)《孟子》文本的分析，指出孟子所言本心的層面屬于高于感性層的超越層。由于本心不受感性層、經(jīng)驗(yàn)層種種條件的限制，故本心是無(wú)限自由的，進(jìn)而可以認(rèn)定孟子之本心與宋明儒所言之心體相合。本文認(rèn)為，牟宗三作出的論證是有效的，自由無(wú)限的確是孟子之本心與宋明儒所言之心性本體相合之處，宋明儒學(xué)圍繞著對(duì)心性本體的體認(rèn)與擴(kuò)充而展開(kāi)，嚴(yán)分天理與人欲、道心與人心、天命之性與氣質(zhì)之性、良知與軀殼起念，將本體從經(jīng)驗(yàn)界的因果鏈條中解放出來(lái)，肯定心性本體的粹然至善、無(wú)染無(wú)雜的特性，這樣，心性本體就成為了不受限制的自由無(wú)限者。透過(guò)自由、無(wú)限而肯認(rèn)心體的思路在理學(xué)家的言論中亦不難發(fā)現(xiàn)蹤跡，如陽(yáng)明弟子王龍溪曾言：“乍見(jiàn)孺子入井怵惕，未嘗有三念之雜，乃不動(dòng)於欲之真心。所謂良知也，與堯、舜未嘗有異者也。”（《明儒學(xué)案·郎中王龍溪先生畿》）“真心”“良知”即是與心性本體同一層面的概念，這是通過(guò)“無(wú)三念之雜”“不動(dòng)于欲”來(lái)加以肯定的，這與牟宗三的論證思路有一致性。

二、孟子的工夫論及其境界

牟宗三認(rèn)為，孟子談向善修養(yǎng)的問(wèn)題，都是著眼于對(duì)本心的體認(rèn)與擴(kuò)充，而本心是超越的心性本體，通過(guò)本心的存養(yǎng)與擴(kuò)充，人可以與天道相契接，由此成就，生命可以與天地同流。所以，孟子所談的不僅僅是道德修養(yǎng)論，更是工夫論層面的問(wèn)題。

（一）本心之本質(zhì)作用——思

工夫必然是針對(duì)人當(dāng)下由本心被遮蔽而導(dǎo)致的不完滿(mǎn)狀態(tài)而發(fā)，如果人的德性是圓滿(mǎn)的，那么就不存在工夫的問(wèn)題。但問(wèn)題是，如果人處在本心被遮蔽的不善狀態(tài)中，那么又如何開(kāi)始向善修養(yǎng)？牟宗三認(rèn)為，本心自身有興發(fā)力，它不僅是“存有”而且還是“活動(dòng)”，它的力量總是能透過(guò)氣質(zhì)之蔽而呈現(xiàn)出來(lái)，如能順其呈現(xiàn)且當(dāng)下肯認(rèn)之，則人的意識(shí)得以有“向上一機(jī)”，感性層的情緒在本心之律度下得以如理合道。

在孟子處，這“向上一機(jī)”則是通過(guò)心之官的“思”來(lái)完成。牟宗三說(shuō)：“心官與耳目之官相對(duì)而言，‘思是其本質(zhì)的作用，故通過(guò)此‘思字，它可以與耳目之官區(qū)以別?！寄苁鼓愠魏醵恐僦斜沃?，它是能開(kāi)擴(kuò)廣大你的生命者?！保ā秷A善論》）耳目等器官的運(yùn)作是遵循物理規(guī)律的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，人如果只順此等機(jī)能滾下去，則永無(wú)轉(zhuǎn)機(jī)。但人有心之官，它的“思”并不是通常意義所說(shuō)的智性思考，而是道德本心的作用，表現(xiàn)為一種清楚的德性直覺(jué)。它不受欲望的蒙蔽，人能由此明辨何為“大者”，何謂“小者”，故牟宗三又稱(chēng)之為“思明”。惻隱、羞惡、辭讓、是非等心皆體現(xiàn)著“思明”的作用。

故你若能思，則你便得到你的心官（你的仁義之本心）而實(shí)有之，即你的心官（仁義之本心）便可存在這里而不放失;你若不思而只隨物欲轉(zhuǎn)，一若純?nèi)味恐俣鹞?，則你便得不到你的心官（仁義之本心）而實(shí)有之，即你的心官（仁義之本心）便不能存在這里而不失。（《圓善論》）

可見(jiàn)，思是人在物欲混雜狀態(tài)中最初地那一點(diǎn)覺(jué)醒，是工夫的起點(diǎn)。

（二）本心之恢復(fù)——求放心

“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┠沧谌J(rèn)為，“學(xué)問(wèn)”是指道德實(shí)踐之學(xué)，“求放心”是孟子道德實(shí)踐之學(xué)的綱領(lǐng)。牟宗三對(duì)“求放心”評(píng)價(jià)極高，認(rèn)為這是儒家內(nèi)圣工夫的本質(zhì)原理。

孟子為什么要言求放心？前文已明，道德本心有“思明”之功用，在實(shí)踐中顯發(fā)為四端之心，人得以有仁義禮智之德，故為善之關(guān)鍵全然在于本心是否能起作用。牟宗三認(rèn)為，孟子引用孔子“操則存，舍則亡”一語(yǔ)來(lái)表達(dá)一種積極的工夫，本心的存或亡是人可以自己做主的。所以人要通過(guò)主觀(guān)提撕，使本心時(shí)時(shí)在場(chǎng)而不被遮蔽，此即是“求放心”之旨。牟宗三說(shuō)，求放心之求，即是將本心收攝回來(lái)，即是“操則存”之意;放心就是放失、喪失的意思，即“舍則亡”之意。

孟子就齊宣王不忍見(jiàn)牛觳觫而就死地，當(dāng)下指出此是仁心，這是“求放心”的一個(gè)親切的例子。牟宗三認(rèn)為，孟子求放心工夫，即是對(duì)本心當(dāng)下的肯認(rèn)，他說(shuō)：

當(dāng)一個(gè)人迫切地期望有真道德行為出現(xiàn)，真能感到滾下去之不安，則此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一覺(jué)醒，當(dāng)下抓住此不安之感，不要順著物欲再滾下去。此時(shí)是要停一停，停一停即是逆回來(lái)，此時(shí)正是要安靜，而不要急迫。停一停逆回來(lái)，此不安之感即自持其自己而凸現(xiàn)，不順著物欲之流混雜在里面滾下去而成為流逝而不見(jiàn)。自持其自己而凸現(xiàn)，吾人即順其凸現(xiàn)而體認(rèn)肯認(rèn)之，認(rèn)此即吾人之純凈之本心使真正道德行為為可能者。（《心體與性體·下》）

此不安之感是發(fā)自本心迫不容已地震動(dòng)。即使人暫時(shí)不能居仁由義，本心也時(shí)時(shí)對(duì)人發(fā)布著無(wú)條件的道德命令，讓人對(duì)自己違背道德的行為有著痛切、不安之感。這“不安”雖是一種感受，但在牟宗三看來(lái)，這感受不是主觀(guān)任意的，而是具有絕對(duì)普遍性的道德心靈的對(duì)境顯相。面對(duì)某一特殊事機(jī)呈現(xiàn)出的不安之感的確有其局限相，如面對(duì)當(dāng)惻隱之事表現(xiàn)為惻隱之心，面對(duì)當(dāng)羞惡之事表現(xiàn)為羞惡之心，但其實(shí)質(zhì)是普遍的本心、仁體之全部流注于此，并不因此局限相，端緒與仁體即成為異質(zhì)之兩物。只要能真誠(chéng)地面對(duì)這種不安之感，不欺瞞它，這便是體認(rèn)到了本心仁體。當(dāng)下斷然依本心所發(fā)之律令而行，失去的本心也就重新提起。

所以，在牟宗三看來(lái)，“求放心”是直悟本心的工夫，工夫便是要對(duì)治生命中的負(fù)面因素，如在當(dāng)下情境中不應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)的思維念慮、情感欲望等，“求放心”解決了這個(gè)問(wèn)題，本心自身即包括引導(dǎo)人生命向上、通化氣質(zhì)之固蔽的力量。牟宗三強(qiáng)調(diào)，人欲做工夫來(lái)變化氣質(zhì)，只能尋求本心自身的力量，因?yàn)槌拘闹?，人的其他意識(shí)都是不純凈的，故“求放心”是儒家內(nèi)圣工夫的本質(zhì)原理，宋明理學(xué)家如程明道“學(xué)者需先識(shí)仁”、湖湘學(xué)者“觀(guān)過(guò)知仁”“先有知識(shí)”、陸象山“先發(fā)明人之本心”等工夫思路，皆是順孟子“求放心”一路而來(lái)。

（三）由本心之?dāng)U充而上達(dá)天道

孟子就善端來(lái)指示本心，進(jìn)而又就善端而言“擴(kuò)充”?！胺灿兴亩擞谖艺?，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！保ā睹献印す珜O丑上》）牟宗三認(rèn)為，所謂“擴(kuò)充”并不是將善端放大，前文已明，“端”和本心不是兩物，呈現(xiàn)出的善端，即是全體之仁。擴(kuò)充是使本心在時(shí)時(shí)事事上皆能起用，“今日如此，明日如此，時(shí)時(shí)皆如此”（《從陸象山到劉蕺山》），而不僅限于一時(shí)一事。不僅對(duì)孺子入井之事有惻隱，侍奉父母、與朋友相交、與國(guó)人打交道之時(shí)都要讓本心時(shí)刻起用，念念存養(yǎng)本心，時(shí)時(shí)求放心。

本心之?dāng)U充無(wú)有限制，孟子要求將本心之德由近及遠(yuǎn)地推擴(kuò)出去，“親親，仁也;敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之于天下也”（《孟子·盡心上》），“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）。牟宗三認(rèn)為，孟子所言之本心是無(wú)限量的，天下百姓、有生命的動(dòng)植物、無(wú)生命的瓦石等物皆在本心之德的潤(rùn)澤之下。由此，本心不只是關(guān)于社會(huì)、人倫層面的道德心，更是與成濟(jì)萬(wàn)物的宇宙心別無(wú)二致。如能將本心充分體現(xiàn)，便可證知天之所以為天。

“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）牟宗三認(rèn)為，“‘盡心之‘盡是充分體現(xiàn)之義”（《圓善論》），人如能充分體現(xiàn)仁義之本心，便能證知道德創(chuàng)造之真性?！按酥小M字重，‘知字輕，知是在盡中知，此亦可說(shuō)是實(shí)踐的知，即印證義。你若這樣證知了你的真性，你就知道了天之所以為天。此知亦是證知義，在實(shí)踐中證知也?！保ā秷A善論》）為什么天的意義可以通過(guò)人的道德實(shí)踐來(lái)證實(shí)呢？牟宗三認(rèn)為，“天”不可作為人思辨理性的對(duì)象，在思辨理性上，我們無(wú)法得到關(guān)于“天是什么”這一問(wèn)題的任何解答與知識(shí)。他說(shuō)：

儒家說(shuō)天道創(chuàng)生萬(wàn)物，這也是對(duì)于天地萬(wàn)物所作的道德理性上的價(jià)值的解釋?zhuān)⒉皇菍?duì)于道德價(jià)值作一存有論的解釋。因此，康德只承認(rèn)有一道德的神學(xué)，而不承認(rèn)有一神學(xué)的道德學(xué)。依儒家，只承認(rèn)有一道德的形上學(xué)，而不承認(rèn)有一形上學(xué)的道德學(xué)。此義即由孟子盡心知性知天而決定，決無(wú)可疑者。（《圓善論》）

也就是說(shuō)，儒家講天道有著創(chuàng)生萬(wàn)物的意義，是用人的道德理性去體貼天地萬(wàn)物，賦天地萬(wàn)物予道德價(jià)值。而不是反過(guò)來(lái)，把天作為道德的根源而對(duì)道德的原理進(jìn)行存有論的說(shuō)明。以道德理性來(lái)解釋天道，是道德的形上學(xué);將天作為道德的根源，是形而上的道德學(xué)。牟宗三認(rèn)為，儒家屬于道德的形上學(xué)，而且這種宇宙觀(guān)是超越而普遍的，乃是東西南北海有圣人出焉，此心此理同的人生觀(guān)宇宙觀(guān)，故天道“為物不二、生物不測(cè)”的創(chuàng)造性將由充分實(shí)現(xiàn)了道德創(chuàng)造性的心靈所認(rèn)定，而每一將本心擴(kuò)充至此境的圣哲皆會(huì)證實(shí)此種認(rèn)定并無(wú)夸大處。程明道云：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，更不可外求?！保ā抖碳罚╆懴笊皆疲骸靶闹w甚大，若能盡我之心，便與天同?！保ā蛾懢艤Y集》）此皆是對(duì)孟子所言之本心有真切體悟者。

進(jìn)而，牟宗三對(duì)《孟子》中一些貌似具有“神秘主義”色彩的語(yǔ)句，如“上下與天地同流”“萬(wàn)物皆備于我”等進(jìn)行了解釋?zhuān)J(rèn)為這些話(huà)語(yǔ)皆是境界語(yǔ)，不可粗暴地歸為“神秘主義”?！按瞬⒎鞘菬o(wú)端而降之神秘。心性道德創(chuàng)造之極致本應(yīng)如此。此是儒家前圣后圣所共契之義理規(guī)范。”現(xiàn)實(shí)的人雖是有限的存在，但通過(guò)對(duì)本心的存養(yǎng)與擴(kuò)充工夫完全可以與天道契接，使生命全是天道的體現(xiàn)，全體是浩然之氣，從而在價(jià)值上取得一無(wú)限而完滿(mǎn)的意義。在牟宗三看來(lái)，這種理境是孟子所本有者。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，牟宗三認(rèn)為孟子思想體系中有明確且系統(tǒng)的工夫論。從本體來(lái)說(shuō)，孟子所言之本心是與天道相契接的天心，與宋明儒所言之心性本體相合。從境界上來(lái)說(shuō)，孟子所描繪的君子與圣人，皆是能“與天地同流”、完全體現(xiàn)天道的人，而不僅僅是倫理學(xué)意義上的道德模范。故求放心、存養(yǎng)本心、擴(kuò)充本心皆是由本體開(kāi)出的成圣工夫，而不僅僅是道德修養(yǎng)論。

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