周軍

【內(nèi)容摘要】本文選擇了中國(guó)古典美學(xué)幾個(gè)有代表性的范疇，分析了其特定內(nèi)涵，進(jìn)而說(shuō)明它們?cè)谥袊?guó)古典美學(xué)中的支撐作用，指出從漢語(yǔ)表意傳播的獨(dú)特性入手創(chuàng)新中國(guó)古典美學(xué)研究具有多重意義，既可更好地揭示中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的特征，也有助于我們更好地探討中國(guó)古典美學(xué)的特點(diǎn)。

【關(guān)鍵詞】表意性;釋義法;意義語(yǔ)義;類比特征;語(yǔ)義轉(zhuǎn)換

一、中國(guó)古典美學(xué)的幾個(gè)表意性范疇

有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)近代美學(xué)理論是以西方美學(xué)為參照建立的，西方美學(xué)的幾個(gè)重要范疇，如“優(yōu)美”“崇高”“悲劇”“喜劇”等都是核心概念，它們形成于西方哲學(xué)或古希臘戲劇中，具有鮮明的再現(xiàn)藝術(shù)特性。

相比之下，中國(guó)古代哲學(xué)更多地依靠心靈來(lái)解釋世界，其把握的對(duì)象具有很濃的人文色彩，對(duì)象和主體往往是融合在一起的，不把對(duì)象從主體中分離出來(lái)，古代思想家論述的“天”“地”“大道”等與近代科學(xué)指代的不是同一個(gè)對(duì)象。中國(guó)古代思想中無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論，都不設(shè)想一個(gè)和主體平起平坐的客體，外觀形式的巨大或優(yōu)美和心靈相比在前提上就不重要。

中國(guó)傳統(tǒng)的心性哲學(xué)對(duì)古典美學(xué)及藝術(shù)的影響是多方面的，唯理論及經(jīng)驗(yàn)論大多在主觀意識(shí)中尋找藝術(shù)的答案，大多把心境、童心、情感、性靈、有我、性情等主觀意識(shí)等同于藝術(shù)，盡管各種稱謂不同，但都帶有明顯的主體特征，造成了中國(guó)古代美學(xué)和藝術(shù)極強(qiáng)的表現(xiàn)性特征。作為一種審美理想，又先在地引導(dǎo)其創(chuàng)作。不僅如此，心學(xué)的強(qiáng)大還造就了多種多樣的表現(xiàn)藝術(shù)，像詩(shī)詞、音樂(lè)、書(shū)法、戲曲、繪畫（中國(guó)傳統(tǒng)繪畫以表現(xiàn)為主），它們構(gòu)成了中國(guó)古典藝術(shù)的主流。

這里，筆者選擇了中國(guó)古典美學(xué)幾個(gè)有代表性的范疇，分析其特定內(nèi)涵，進(jìn)而說(shuō)明它們?cè)谥袊?guó)古典美學(xué)傳播中的支撐作用。

首先來(lái)看“意象”和“意境”。劉勰首先提出“意象”：“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神，積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以繹〔懌〕辭;然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”。①

司空?qǐng)D也將此用于具體詩(shī)歌創(chuàng)作上：“是有真跡，如不可知，意象欲生，造化已奇”。②

章學(xué)誠(chéng)將“象”分為“天地自然之象”和“人心營(yíng)構(gòu)之象”，詩(shī)中比興就是取象，取象屬于“人心營(yíng)構(gòu)之象”，它最終來(lái)于“天地自然之象”。這里的意象往往指主體的情意與外界對(duì)象的融合。

王昌齡提出了“情境”“物境”“意境”，皎然進(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為“取境”會(huì)影響到詩(shī)體風(fēng)貌。司空?qǐng)D主張“長(zhǎng)于思與境偕，乃詩(shī)家之所尚者”。此外，他還提出了“味外之旨、韻外之致”“象外之象、景外之景”“離形得似”、甚至發(fā)展到“不著一字，盡得風(fēng)流”，都是著意于主體的情感意象。

意境的要義是主觀情思與客觀景物相交融，境是意中境，意是境中意，中國(guó)古代文論將此視為一種高雅的境界，這一觀念在后來(lái)被不斷補(bǔ)充完善，到王國(guó)維那里就成了“有我之境”和“無(wú)我之境”。這一理想也為中國(guó)古代畫論所追求，與畫論中舍棄外在形式突出內(nèi)在精神是一致的，其過(guò)程也是從形似到神似的過(guò)程。

又如，“氣韻生動(dòng)”是中國(guó)古典美學(xué)及藝術(shù)的重要范疇，在古代詩(shī)論、文論、畫論中都產(chǎn)生了廣泛的影響。它源于南齊謝赫《古畫品錄》中的“六法”：“ 畫有六法：一曰氣韻生動(dòng)，二曰骨法用筆，三曰應(yīng)物象形，四曰隨類賦彩，五曰經(jīng)營(yíng)位置，六曰傳移摹寫?！雹燮渲髦际抢L畫要傳達(dá)人物的內(nèi)在精神，它是繪畫的最高境界。這一概念不同于現(xiàn)代的形式與內(nèi)容，更接近形似與神似的關(guān)系，與意境中強(qiáng)調(diào)“意”的道理相同，即任何外在的東西與心靈情感相比都是次要的。

繪畫本是一門再現(xiàn)藝術(shù)（亦屬造型藝術(shù)），再現(xiàn)藝術(shù)以再現(xiàn)客觀對(duì)象為目的。中國(guó)古典藝術(shù)強(qiáng)調(diào)繪畫的內(nèi)在精神，其核心是突破再現(xiàn)的外觀約束，在意會(huì)中達(dá)到目的。這與西方以再現(xiàn)為目的繪畫有根本的不同，西方繪畫為了達(dá)到再現(xiàn)的真實(shí)性，運(yùn)用了“滅點(diǎn)透視法”來(lái)增強(qiáng)立體效果，中國(guó)古代繪畫采用的是“平行透視法”，畫中有多個(gè)平面，每個(gè)都有消失點(diǎn)，這樣的全景視野可以表現(xiàn)多個(gè)觀察者的體驗(yàn)，以表現(xiàn)景物的整體，極大地強(qiáng)調(diào)了主體的心性自由。

“氣韻生動(dòng)”后來(lái)從形似演變成神似，它超出繪畫范圍也成為詩(shī)文的審美理想，類似的表述比比皆是：鐘嶸的“滋味說(shuō)”、司空?qǐng)D的“超以象外，得其環(huán)中”“象外之象，景外之景”“韻外之致，味外之旨”“離形得似”、嚴(yán)羽的“別才，別趣”“妙悟”，以致后來(lái)的“童心說(shuō)”“神韻說(shuō)”“性靈說(shuō)”等，都在突出表現(xiàn)性的審美理想。

同為表現(xiàn)性的美學(xué)和藝術(shù)，中國(guó)古代的表現(xiàn)藝術(shù)與西方的表現(xiàn)藝術(shù)也有很大的差別。西方美學(xué)在19世紀(jì)以前，一直主張藝術(shù)的再現(xiàn)，克羅齊是從再現(xiàn)到表現(xiàn)的轉(zhuǎn)折人物，也是表現(xiàn)主義的代表人物，他不僅有一套完整的理論體系，其影響也延續(xù)到今天。

克羅齊美學(xué)思想的核心可概括為藝術(shù)是直覺(jué)，也是情感的表現(xiàn)。直覺(jué)在其美學(xué)中占有重要地位，直覺(jué)與表現(xiàn)、藝術(shù)、創(chuàng)造、欣賞及美具有同等含義?？傊瑥闹庇X(jué)到藝術(shù)，在于其賦予對(duì)象形式的能力上。將此說(shuō)與中國(guó)古典美學(xué)對(duì)比，特別是與“氣韻生動(dòng)”“離形得似”比較時(shí)，就會(huì)看到中國(guó)古典美學(xué)把形式等外觀看得已經(jīng)不重要了。

中國(guó)古典美學(xué)及藝術(shù)總在高揚(yáng)精神意向，外觀形式總像枷鎖一樣束縛自由的精神，為了保持精神的自為狀態(tài)，“象外之象”“韻外之致”才是理想的境界，這既內(nèi)涵了道家對(duì)世俗的超脫，也有東方思想的一般性特征。

二、釋義法及語(yǔ)義研究方法

通常，學(xué)界對(duì)中國(guó)古代思想特定的含義關(guān)注較多，即關(guān)注不同思想家核心思維概念的生發(fā)、演變及轉(zhuǎn)換融合，而對(duì)這些概念與語(yǔ)言的同步關(guān)系則往往關(guān)注不夠，特別是對(duì)漢字結(jié)構(gòu)在語(yǔ)義構(gòu)成及與表達(dá)層的關(guān)系方面考慮得不夠。有些論著考慮了漢語(yǔ)與古代思想的關(guān)系，但語(yǔ)用學(xué)的方式妨礙了其縱深探討。

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的方法是釋義法。對(duì)考察對(duì)象多做線性的、縱向的考察，即追溯到最早的記載，探究其演變的含義。這個(gè)方法在有清一代最為盛行。這種方法延續(xù)下來(lái)之后，在經(jīng)學(xué)、史學(xué)上的運(yùn)用居多。其優(yōu)點(diǎn)是通過(guò)溯本清源再現(xiàn)文本原意，更高一層是達(dá)到理性重建。其不足是在封閉的空間內(nèi)完成，橫向關(guān)聯(lián)不夠，先在的意向具有突出的指派性特征，更多地強(qiáng)調(diào)主體賦予對(duì)象以意義，最終的答案要回到意識(shí)本位上來(lái)。這也使其具有突出的心性特點(diǎn)：唯理論和經(jīng)驗(yàn)論兩者交替出現(xiàn)，前者在古代思想界，后者在古代文論界，前者為后者提供了支撐，泛泛而論的“集部”中包含了各種可能的文體，文本的原義和釋義疊加在一起，語(yǔ)義呈現(xiàn)長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)各種思想的糅合，釋義在“經(jīng)學(xué)”中得到集中體現(xiàn)。

傳統(tǒng)美學(xué)的研究也是以釋義為主，諸多文本因漢字結(jié)構(gòu)的影響，簡(jiǎn)約和凝煉的表述內(nèi)涵了諸多不確定，釋義法一方面旨在澄清本原詞義和字義，另一方面研究者又根據(jù)自己的理解在不斷注入新的含義，以致本義和釋義疊加在一起，我們看到的通常是多種含義綜合的結(jié)果。隨著釋義的時(shí)間跨度增加，同一個(gè)指代對(duì)象的內(nèi)涵會(huì)發(fā)生變化，當(dāng)用新的指稱去稱謂原來(lái)的對(duì)象時(shí)，所指的內(nèi)涵因增加新的成分會(huì)發(fā)生變化，意義已有別于以前的意義了。

目前，學(xué)界在不同含義上談?wù)撘饬x，有些是從分析哲學(xué)（邏輯）的角度來(lái)論述，有些是從符號(hào)學(xué)的角度來(lái)談?wù)?，有些是從語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)談?wù)?，有些是從語(yǔ)義學(xué)的角度來(lái)論述，因?yàn)槠涑霭l(fā)點(diǎn)的不同，造成了意義的多樣性。本文是從索緒爾所談的語(yǔ)言符號(hào)來(lái)展開(kāi)的，它區(qū)別于皮爾士的符號(hào)理論（闡述者的介入過(guò)多）。

索緒爾符號(hào)學(xué)意義的最大特點(diǎn)集中在“能指”和“所指”上，能指是形象，所指是概念，它們的結(jié)合即符號(hào)，它們作為一個(gè)系統(tǒng)不涉及外在事物，只是起到識(shí)別作用，而語(yǔ)義則涉及外在對(duì)象，起到理解的作用，這是兩個(gè)系統(tǒng)。區(qū)分這一點(diǎn)，可避免符號(hào)學(xué)和語(yǔ)義學(xué)的誤用。

確切地講，索緒爾的意義僅限于系統(tǒng)內(nèi)的符號(hào)差別，即一個(gè)語(yǔ)言符號(hào)與另一個(gè)語(yǔ)言符號(hào)的差別才會(huì)有意義，它不是語(yǔ)義學(xué)的意義。這里以顏色為例，“紅色”與其他顏色加以區(qū)別時(shí)才有意義，才能確定自身的特質(zhì)，才能在整個(gè)顏色系統(tǒng)中具有意義。語(yǔ)言是一個(gè)系統(tǒng)而不是實(shí)體，能指和能指的差異暗示了意義的存在，也喻示了語(yǔ)言系統(tǒng)運(yùn)行的可能。在此，它與通常語(yǔ)言學(xué)家界定的意義也不同。

為了更好地說(shuō)明意義來(lái)自差異，這里以具體的漢字符來(lái)說(shuō)明。以“木”為例，其字形和發(fā)聲是能指，其代表的木本植物是概念，只有與“林”“杉”“桿”“杠”“楊”“植”“根”等作為一個(gè)系統(tǒng)看待時(shí)，“木”的意義才能呈現(xiàn)出來(lái)。廣而言之，木字旁的漢字與水字旁、金字旁、土字旁、火字旁構(gòu)成的漢字又組成了更大的系統(tǒng)，意義就來(lái)自它們?cè)谙到y(tǒng)內(nèi)的差異。索緒爾討論的始終是語(yǔ)言符號(hào)的意義，以后的結(jié)構(gòu)語(yǔ)義學(xué)更關(guān)心的是語(yǔ)義問(wèn)題。

語(yǔ)言與符號(hào)相比，符號(hào)更像一種模式，它自身是封閉的系統(tǒng)，它不能直接過(guò)渡到語(yǔ)義，其結(jié)論更不是取代語(yǔ)言的結(jié)論。符號(hào)和語(yǔ)義是兩個(gè)系統(tǒng)，符號(hào)是符號(hào)學(xué)的單元，句子是語(yǔ)義學(xué)的單元，這些單元屬不同的層次。符號(hào)體現(xiàn)了識(shí)別，其結(jié)構(gòu)是能指和所指，語(yǔ)義關(guān)系到理解，其結(jié)構(gòu)是語(yǔ)詞單位，語(yǔ)義層存在語(yǔ)詞的組織問(wèn)題，符號(hào)學(xué)是語(yǔ)義學(xué)的基礎(chǔ)理論，不能將符號(hào)理論等同于語(yǔ)義理論。

格雷瑪斯的結(jié)構(gòu)語(yǔ)義學(xué)就建立在索緒爾能指和所指的區(qū)分上，它們形成了表達(dá)層和內(nèi)容層兩個(gè)層面，語(yǔ)義域可分解為最小的意義單位（義素），表達(dá)層對(duì)應(yīng)的是識(shí)別性元屬（音素），音素與義素有同構(gòu)關(guān)系，音素通過(guò)組合產(chǎn)生音位，義素通過(guò)組合產(chǎn)生語(yǔ)義原子，音位進(jìn)而產(chǎn)生音節(jié)，語(yǔ)義原子組合產(chǎn)生語(yǔ)義陳述。意義源自不同層次的轉(zhuǎn)換，喻示了置換代碼的可能性。結(jié)構(gòu)語(yǔ)義學(xué)否認(rèn)了意向性的解釋，也否認(rèn)了解釋學(xué)的解釋（意義先于語(yǔ)言的運(yùn)用）。話語(yǔ)意義的產(chǎn)生源于意謂過(guò)程，結(jié)構(gòu)語(yǔ)義學(xué)解釋的是意義的意義。

上述這些旨在說(shuō)明語(yǔ)義與符號(hào)的區(qū)別、與意向理論的區(qū)別、與解釋理論的區(qū)別?，F(xiàn)在，一些論著在不同的取向上使用語(yǔ)義，加大了語(yǔ)義涵指的不確定，特別將此運(yùn)用到漢字語(yǔ)義分析時(shí)，總會(huì)無(wú)意識(shí)地將意向放在首位，看到的結(jié)果總是意向無(wú)所不在的結(jié)果。

由于中西語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的區(qū)別，漢語(yǔ)語(yǔ)義的意謂及轉(zhuǎn)換更復(fù)雜，主要來(lái)源于漢字構(gòu)成、指代涵指及語(yǔ)境關(guān)系中，語(yǔ)義更多地呈現(xiàn)了意識(shí)賦予對(duì)象這一性質(zhì)。

李幼蒸對(duì)漢字語(yǔ)義做過(guò)這樣的思考：“按照現(xiàn)代語(yǔ)義學(xué)，應(yīng)該區(qū)分意義的直指部分和涵指部分。可以說(shuō)，中文的涵指系統(tǒng)比西方語(yǔ)言復(fù)雜得多，因?yàn)樗哂懈叩枚嗟摹㈧`活得多的字詞可結(jié)合性。在一個(gè)具體語(yǔ)境等級(jí)系列中的一個(gè)漢字的總體意義，既可多重地又可異質(zhì)性地加以規(guī)定，因而包含著種種直指成分和涵指成分的靈活的組合。這就是說(shuō)，一個(gè)漢字在其單一的或復(fù)合的語(yǔ)境中被固定后，該字詞所表示的意思可能不是單一的或明確的，而是呈現(xiàn)一個(gè)由不同意素組成的意義等級(jí)結(jié)構(gòu)，這些意素成分在此意指過(guò)程中各有不同的作用。當(dāng)我們?cè)谟懻撜軐W(xué)問(wèn)題時(shí)說(shuō)中文語(yǔ)義學(xué)具有較豐富的涵指性潛力時(shí)，是強(qiáng)調(diào)一個(gè)抽象概念是由一個(gè)單字詞在一個(gè)具體語(yǔ)境中顯示出來(lái)的，這里可能也同時(shí)存在其他涵指意義，其作用可表現(xiàn)在情緒的、意志的、修辭學(xué)的以及其他的層次上?！雹?/p>

如果再考慮到語(yǔ)境及文化的介入，漢字語(yǔ)義會(huì)呈現(xiàn)更復(fù)雜的狀況。漢字語(yǔ)義問(wèn)題既關(guān)聯(lián)到傳統(tǒng)文本，又關(guān)聯(lián)到研究的方法，分析其結(jié)構(gòu)及轉(zhuǎn)換十分必要。

三、現(xiàn)代研究方法

目前通用的方法以西方的認(rèn)識(shí)論為主，其源于古希臘哲學(xué)，要義是認(rèn)識(shí)一切。西方美學(xué)大都沿著此方向展開(kāi)。近代克羅齊表情說(shuō)興起后，審美對(duì)象轉(zhuǎn)到主體，各種表現(xiàn)理論風(fēng)起云涌，其研究方法仍是認(rèn)識(shí)的，即使拉康和弗洛伊德對(duì)無(wú)意識(shí)的論述也是認(rèn)識(shí)的，不是注釋和感悟的。

現(xiàn)在的學(xué)界通常多沿用這種方法，此方法的優(yōu)勢(shì)在于有統(tǒng)一的邏輯支撐，亦有多種學(xué)科的知識(shí)為依據(jù)。其不足是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的一些表現(xiàn)性特質(zhì)重視不夠，在強(qiáng)調(diào)邏輯框架的整體時(shí)往往舍棄了一些表現(xiàn)性的意指特征。

（一）“意象”和“意境” 的語(yǔ)義指代

“意象”和“意境”無(wú)疑是中國(guó)古典美學(xué)最有特色的范疇，藝術(shù)融合了外在對(duì)象和主體情感意識(shí)。就審美過(guò)程來(lái)講，存在一個(gè)外在的感知對(duì)象，也存在一個(gè)能動(dòng)的感知主體，審美活動(dòng)就處在兩者的關(guān)系范疇中。

中國(guó)古典文論，除少數(shù)從認(rèn)識(shí)的角度論述外，大多數(shù)是論述詩(shī)文創(chuàng)作的，涉及到藝術(shù)形象、藝術(shù)風(fēng)格、內(nèi)容與形式、靈感等問(wèn)題，“意象”就是論創(chuàng)作者思緒的廣闊時(shí)涉及的問(wèn)題。唐代就提“意境”之說(shuō)，其初始含義與我們今天將其作為一個(gè)嚴(yán)格的審美慨念來(lái)說(shuō)其內(nèi)涵是有區(qū)別的。鑒于漢語(yǔ)語(yǔ)義的復(fù)雜性，特別是涵指對(duì)象的變化，選擇何種研究方法又帶來(lái)了新的問(wèn)題：有些論著離開(kāi)特定時(shí)代的背景，離開(kāi)了原始文本的固定含義，用當(dāng)代美學(xué)的最新成果去復(fù)制原意，或用當(dāng)代術(shù)語(yǔ)來(lái)再表述，勢(shì)必得出中國(guó)古典美學(xué)很早就達(dá)到成熟的階段的結(jié)論，仿佛那時(shí)的文藝美學(xué)就有一套成熟的理論。顯然，這一做法忽視了“意象”和“意境”是中國(guó)古典美學(xué)長(zhǎng)期探索積累的結(jié)果。它們的原初含義確實(shí)含有對(duì)象與感知的交融，但肯定地認(rèn)為它們是“審美意識(shí)與審美對(duì)象的統(tǒng)一”這種20世紀(jì)才得出的結(jié)論，這就難以令人信服了。

美學(xué)范疇的感性與理性的統(tǒng)一、審美對(duì)象與審美意識(shí)的統(tǒng)一、合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一，這些概念都是近當(dāng)代美學(xué)的產(chǎn)物，也特指西方哲學(xué)綜合了經(jīng)驗(yàn)派和理性派的結(jié)果。且不說(shuō)這些概念的確定含義，中國(guó)古代大多數(shù)思想家更關(guān)心的是意象及感悟這類問(wèn)題。將其附加到“意境”的原始義上去，這樣明顯有悖于中國(guó)美學(xué)史。之所以出現(xiàn)這類問(wèn)題，在于論者沒(méi)有考慮漢字語(yǔ)義的特定指代問(wèn)題，而將近代語(yǔ)義前置到古代文本中。因而勢(shì)必出現(xiàn)兩難的境地：要么美學(xué)理論處于停滯狀態(tài)（與美學(xué)史相悖）;要么對(duì)古代文本作語(yǔ)義置換（釋義法的通常做法）。

卡勒這樣寫道：“結(jié)構(gòu)主義的解釋并不把某個(gè)行為置于因果關(guān)系的鏈條上，也不是從主體對(duì)世界的設(shè)想中推導(dǎo)出這個(gè)行為，它只是找出客體或行為與一種規(guī)范系統(tǒng)的關(guān)系，是這個(gè)規(guī)范系統(tǒng)賦予它意義，將它與具有不同意義的其他現(xiàn)象區(qū)別開(kāi)來(lái)。這個(gè)差別系統(tǒng)會(huì)做出解釋的，差別確定了客體或行為的屬性?！雹?/p>

對(duì)規(guī)則的強(qiáng)調(diào)，意在對(duì)擴(kuò)大解釋范圍的限制。這種情況屢屢出現(xiàn)，說(shuō)明了對(duì)理解原始含義及解釋者的釋義加以區(qū)分的必要性，傳統(tǒng)研究方法往往將此視為一個(gè)次要問(wèn)題。又因中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)科體系和漢字表述的原因，很難做到像西學(xué)語(yǔ)義那樣用邏輯支撐到底，而不少學(xué)科在沿用此法時(shí)也內(nèi)涵了這一不足。

眾所周知，審美意識(shí)和審美對(duì)象都是近代美學(xué)的界定，近代心理學(xué)的發(fā)展為審美意識(shí)提供了可論證的內(nèi)容;近代哲學(xué)和其他學(xué)科為審美對(duì)象的構(gòu)成提供了認(rèn)知基礎(chǔ)，美學(xué)建立在多種學(xué)科的綜合上，它有別于各種感悟和具體點(diǎn)評(píng)。

就一般思想史而言，近代美學(xué)也是工業(yè)革命后的產(chǎn)物，西方在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等社會(huì)環(huán)境下的思想背景與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)自然經(jīng)濟(jì)條件下的思想背景截然不同，我們應(yīng)多考慮傳統(tǒng)美學(xué)自身的特征。

（二）傳統(tǒng)文論的修辭和類比

修辭和類比不僅在中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)文（廣義）中占有重要地位，在中國(guó)古代思想的認(rèn)知中也占有重要地位，儒、道、釋三家往往通過(guò)類比揭示社會(huì)、自然、心靈甚至宇宙，包括用類比解釋世界，這也是主體建構(gòu)客體的一種方式。其實(shí)，類比既關(guān)聯(lián)到認(rèn)知的問(wèn)題，也關(guān)聯(lián)到語(yǔ)言的問(wèn)題。鑒于漢字構(gòu)造的特殊，也鑒于中國(guó)古代文明的特征，對(duì)中國(guó)古代重要的審美范疇作語(yǔ)義分析，一方面可以加深對(duì)古代美學(xué)內(nèi)涵的了解，另一方面通過(guò)語(yǔ)義構(gòu)成，可以分析中國(guó)古代思維方式的建構(gòu)方式，進(jìn)而為解釋中國(guó)古代美學(xué)提供一條新的路徑。

中國(guó)古代美學(xué)在建構(gòu)審美觀念時(shí)有一套獨(dú)特的方式，類比起到了獨(dú)特的認(rèn)知作用，本體的不確定往往通過(guò)喻體來(lái)說(shuō)明。不僅通過(guò)類比解釋審美與其他活動(dòng)的區(qū)別，也用類比解釋文體構(gòu)思、文體創(chuàng)作和文體欣賞。

眾所周知，佛學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了多方面的影響，隋唐時(shí)期達(dá)到高峰，佛教教理與中國(guó)信仰結(jié)合形成了具有本土特征的禪宗，禪宗的悟和詩(shī)歌的悟有相似之處，以禪喻詩(shī)成了傳統(tǒng)詩(shī)論的一個(gè)特點(diǎn)，表層的相似基于它們深層悟的共性，近似于一種無(wú)意識(shí)狀態(tài)。

嚴(yán)羽較早提出：“以禪喻詩(shī)，莫此親切”。清初周亮工又加以展開(kāi)：“詩(shī)與禪相類，而亦有合有離。禪以妙悟?yàn)橹?，須從最上乘，具正法眼，悟第一義，而無(wú)取于辟支聲聞小果。詩(shī)亦如之，此其相類而合者也。然詩(shī)以道性情，而禪則期于見(jiàn)性而忘情……然則詩(shī)之與禪，其所謂合者，固有針芥之投，而其所謂離者，亦實(shí)非淄澠之別也，要在人之妙悟而已”。⑥

兩者的區(qū)別是次要的，悟是其共性。這種類比不以外觀相似來(lái)比，而是以彼此的共性作比較?！氨取奔匆员宋锉却宋铮肂來(lái)解釋A，用通俗的道理解釋深?yuàn)W的道理，也是傳統(tǒng)文論中最常見(jiàn)的方式，其發(fā)生的機(jī)制是兩物具有相似性，否則無(wú)法類比。人與物相似時(shí)用人比物，如韓非的《五蠹》，物與人相似時(shí)用物比人，如孔子的以玉比德。傳統(tǒng)語(yǔ)文多將其列為修辭范疇，傳統(tǒng)文論又將其列為文體創(chuàng)作，這些都大大縮小了其意義。

諸子百家及先秦散文多用類比解釋對(duì)象、社會(huì)和心靈，像儒家的孔孟、道家的老莊、墨家與法家、雜家與陰陽(yáng)家等都在用比喻解釋世界，特別像追求自然之道的莊子，更是將類比發(fā)揮到難以想象的地步。如“逍遙游”，又如“駢拇”等，類比遠(yuǎn)超出了文體表述的范圍，它參與了各種思想觀念的建構(gòu)。

無(wú)疑，類比作為一種認(rèn)知和表述方式，也隱含了內(nèi)在的不足，它會(huì)導(dǎo)致對(duì)對(duì)象本體認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)移，對(duì)象本體仍不易明確，最后往往是在意會(huì)的程度上領(lǐng)會(huì)。

傳統(tǒng)美學(xué)中還有一種先驗(yàn)論的取向。假定人與宇宙存在一種先在的對(duì)應(yīng)關(guān)系，音樂(lè)詩(shī)文具有調(diào)和陰陽(yáng)的作用，其論證多通過(guò)修辭類比來(lái)達(dá)到。以阮籍為例，他有一篇《樂(lè)論》，旨在談樂(lè)的作用。他認(rèn)為，樂(lè)的產(chǎn)生及目的是調(diào)和陰陽(yáng)，娛悅鬼神，變化民俗和協(xié)調(diào)上下：“夫樂(lè)者，天地之體，萬(wàn)物之性也。合其體，得其性，則和;離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂(lè)也，將以順天地之性，體萬(wàn)物之生也。故定天地八方之音，以迎陰陽(yáng)八風(fēng)之聲;均黃鐘中和之律，開(kāi)群生萬(wàn)物之情氣。故律呂協(xié)，則陰陽(yáng)和;音聲適，而萬(wàn)物類;男女不易其所，君臣不犯其位;四海同其觀，九州一其節(jié)”。⑦

此文在談音樂(lè)，又談音樂(lè)與宇宙萬(wàn)物的關(guān)系，音樂(lè)與宇宙存在同構(gòu)的關(guān)系，音樂(lè)表征了宇宙萬(wàn)物的和諧，音樂(lè)成了外在的表達(dá)層 ，指代了內(nèi)在的萬(wàn)物和諧，這里更多的是意向性的指代。

董仲舒的先驗(yàn)預(yù)設(shè)就更明確，他提出過(guò)“天人感應(yīng)”：“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起。人之陰氣起，而天之陰氣亦宜應(yīng)之而起。其道一也。…… 故琴瑟報(bào)彈其宮，他宮自鳴而應(yīng)之，此物之以類動(dòng)者也?！雹?/p>

董仲舒旨在說(shuō)明人與宇宙是關(guān)聯(lián)的，外界的陰陽(yáng)與人的陰陽(yáng)存在對(duì)應(yīng)關(guān)系，以此說(shuō)明宇宙是一個(gè)整體。就思想來(lái)講，這是個(gè)先驗(yàn)論的取向，就語(yǔ)言來(lái)講，它還是類比的問(wèn)題。在此框架內(nèi)，陰陽(yáng)范疇先于并高于萬(wàn)物，人有陰陽(yáng)，并將陰陽(yáng)類比到天地中，陰陽(yáng)的意義同樣置換到天地中，這種類比基于意向高于其他而設(shè)定，也超出了外形相似的簡(jiǎn)單類比。

（三）漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)及語(yǔ)義轉(zhuǎn)換

語(yǔ)言和思想的關(guān)系是近代哲學(xué)考慮的問(wèn)題，中西傳統(tǒng)思想均認(rèn)為語(yǔ)言的目的是傳達(dá)思想，而傳統(tǒng)漢語(yǔ)更是將語(yǔ)用特征發(fā)揮到極致。漢語(yǔ)的“小學(xué)”特點(diǎn)，難以在構(gòu)成性的基礎(chǔ)層面與思想對(duì)抗，對(duì)漢字形、聲、義三者進(jìn)行獨(dú)立研究，三者的分離也無(wú)法達(dá)到整體的語(yǔ)義分析。漢字的形和義不是一個(gè)簡(jiǎn)單的對(duì)應(yīng)關(guān)系，音韻起到了調(diào)節(jié)作用，其復(fù)雜構(gòu)成又加大了字義的不確定，漢字的復(fù)雜加劇了語(yǔ)義的多樣化呈現(xiàn)。

近代一些西方哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家考慮了思想和語(yǔ)言的關(guān)系，如弗雷哥、海德格爾、洪堡及索緒爾等，他們分別提出了語(yǔ)言對(duì)思想的建構(gòu)作用，這些成果在學(xué)界多有運(yùn)用。他們大多基于印歐語(yǔ)系的考慮，一些漢學(xué)家如高本漢、葛蘭言、伯希和、謝和耐等更多地考慮了漢語(yǔ)的特性及漢民族的思維方式。

漢語(yǔ)在構(gòu)成及結(jié)構(gòu)方面與西方語(yǔ)言差別較大，主要是漢語(yǔ)中音韻占有突出地位，其對(duì)音韻的解釋方式既不同于西方一般語(yǔ)言學(xué)，也不同于結(jié)構(gòu)語(yǔ)義學(xué)（音位），詞義由于音韻的原因呈現(xiàn)多義化。總之，漢語(yǔ)能指的內(nèi)涵要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于西語(yǔ)的能指，此外，漢語(yǔ)的語(yǔ)法、句法相對(duì)次要，這些說(shuō)明了漢語(yǔ)能指具有自身特性，把握傳統(tǒng)美學(xué)也應(yīng)考慮到這一特性。

傳統(tǒng)詩(shī)論在美學(xué)中最有代表性，不唯其時(shí)間跨度最長(zhǎng)，也因詩(shī)論的種類和數(shù)量較多，形成了獨(dú)特的表述體系。以皎然為例，其論詩(shī)別具一格，以詩(shī)論詩(shī)為其特點(diǎn)。

他提出了“四不”“二要”“二廢”“四離”“六迷”等主張，這些二元對(duì)立的要點(diǎn)旨在說(shuō)明詩(shī)歌的審美要求。在“辨體有十九字”中，概況了十九種類型，是詩(shī)歌文體的靈魂，這里摘錄部分如下：

“高，風(fēng)韻切暢曰高。氣，風(fēng)情耿耿曰氣。

逸，體格閑放曰逸。情，緣境不盡曰情。

貞，放詞正直曰貞。思，氣多含蓄曰思。

忠，臨危不變?cè)恢?。德，詞溫而正曰德。

節(jié)，持節(jié)不改曰節(jié)。誠(chéng)，檢束防閑曰誠(chéng)。

志，立志不改曰志。閑，情性疏野曰閑?！雹?/p>

這里既像在論詩(shī)，又像在論事，還像在感悟人生，更像教導(dǎo)如何做人。語(yǔ)義具有極大的不確定，傳統(tǒng)文論中有大量這類詩(shī)論和畫論，為了適應(yīng)詩(shī)體表述需要，不惜犧牲所指內(nèi)容的確定以換取能指的工整。詩(shī)歌表述都存在這類問(wèn)題，特別是在將此用于評(píng)論時(shí)，語(yǔ)義的明確性變成次要問(wèn)題了，其明確性縮小到感知的程度。隨著字符指代對(duì)象的變形，所指內(nèi)容的不確定逐步增大。換言之，符號(hào)的能指和所指幾乎不在一個(gè)整體了，如果沒(méi)有傳統(tǒng)文體像“語(yǔ)言”那樣的結(jié)構(gòu)作為擔(dān)保，根本無(wú)法知道這類“言語(yǔ)”的確定含義。

又如司空?qǐng)D的詩(shī)論，其論述方式和以上近似，這里選取《二十四詩(shī)品》中的“自然”：“俯拾即是，不取諸鄰，俱道適往，著手成春。如逢花開(kāi)，如瞻歲新，真予不奪，強(qiáng)得易貧。幽人空山，過(guò)水采蘋，薄言情晤，悠悠天鈞”。⑩

這也隱含了類比的方式，詩(shī)歌的自然猶如不加修飾的畫卷，人為的意圖和創(chuàng)造都融化在這種景觀中了。這既是文體風(fēng)格的要求，又是一種審美理想。用外在的自然類比詩(shī)歌的渾然天成，這里自然景觀成了表層代碼，隱喻了詩(shī)歌深層的蘊(yùn)涵。這種類比多見(jiàn)于傳統(tǒng)詩(shī)論，用摹仿論無(wú)法解釋這類問(wèn)題，因?yàn)檫@類問(wèn)題不是認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，也不是再現(xiàn)對(duì)象的問(wèn)題，而是漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)及語(yǔ)義轉(zhuǎn)換的問(wèn)題，根源在漢字語(yǔ)義的生成和轉(zhuǎn)換，在于傳統(tǒng)心性哲學(xué)的構(gòu)成力量上。其特殊性在于這些能指（自然景觀）不同于其他的能指（論述）罷了。

四、結(jié)語(yǔ)

漢語(yǔ)在中國(guó)古代思想的形成中占有重要地位，儒、道、釋三家往往通過(guò)類比揭示社會(huì)、自然、心靈甚至宇宙，而漢語(yǔ)語(yǔ)義在解釋傳統(tǒng)文化及藝術(shù)方面又具有鮮明的特點(diǎn)。長(zhǎng)期以來(lái)，受西學(xué)認(rèn)識(shí)論的影響，好像只有認(rèn)識(shí)論可靠，其他認(rèn)知方式就不可靠。其實(shí)，漢語(yǔ)語(yǔ)義及類比既關(guān)聯(lián)到認(rèn)知的問(wèn)題，也關(guān)聯(lián)到思想建構(gòu)的問(wèn)題。現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)已不再將語(yǔ)言看做僅僅是表達(dá)思想的工具，需要用新的維度來(lái)看待語(yǔ)言。

當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)的范圍已涉及諸多學(xué)科，特別是它與符號(hào)學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，為符號(hào)學(xué)提供了支撐，而符號(hào)學(xué)的跨學(xué)科性質(zhì)及對(duì)人文科學(xué)解釋的有效成果，預(yù)示了其廣闊的前景。符號(hào)學(xué)的發(fā)展也為語(yǔ)義理論開(kāi)辟了新的路徑，這也預(yù)示了建構(gòu)具有中國(guó)自身特點(diǎn)的漢語(yǔ)語(yǔ)義學(xué)同樣重要，它不僅為傳統(tǒng)美學(xué)研究也為廣義的語(yǔ)文學(xué)研究提供了又一新的途徑。

為此，學(xué)界加強(qiáng)對(duì)語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、象征理論的研究具有多重意義，既可更好地揭示中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的特征，也有助于我們更好地探討中國(guó)古典美學(xué)的特征。

注釋：

①②③⑦⑧⑨⑩北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室：《中國(guó)美學(xué)史資料選編（上卷）》，中華書(shū)局1982年版，第195頁(yè)、第314頁(yè)、第190頁(yè)、第139頁(yè)、第104頁(yè)、第285頁(yè)、第313頁(yè)。

④李幼蒸：《歷史符號(hào)學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第108-109頁(yè)。

⑤〔美〕喬納森·卡勒：《結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)》，盛寧譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2018年版，第32頁(yè)。

⑥北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室：《中國(guó)美學(xué)史資料選編（下卷）》，中華書(shū)局1982年版，第257頁(yè)。