張胤耕

【摘要】中國(guó)古代，士階層中不僅因流品的不同而有不同的追求，甚至其中起到影響作用的還不一定就是人品與節(jié)操，更有戰(zhàn)國(guó)時(shí)期士階層特殊的環(huán)境所帶來(lái)的影響。戰(zhàn)國(guó)的士人們盡管發(fā)揮著不同的功能、占據(jù)著各色各樣的位置，但大都出身不是很高，雖然士人們不一定擁有相同的意識(shí)形態(tài)和行為模式，但其強(qiáng)烈的群體意識(shí)卻可以被我們清楚地感受到，他們所學(xué)習(xí)的知識(shí)以及其前輩的經(jīng)驗(yàn)都會(huì)影響士人們的風(fēng)氣。

【關(guān)鍵詞】戰(zhàn)國(guó) 士 思想

一、緒論

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴而處士橫議，一時(shí)構(gòu)成了古代中國(guó)的思想盛世。而“士”階層無(wú)疑是這一時(shí)代的主角，他們既占據(jù)了這一時(shí)期歷史舞臺(tái)的中心部分，其自身也一直在不斷地變化。古今中外對(duì)先秦“士”階層的歷史一直抱有相當(dāng)大的興趣。

在考察早期“士”歷史的著作中，尤以錢穆所著《先秦諸子系年》為翹楚，他曾在《自序》中試論戰(zhàn)國(guó)時(shí)代有三大變局，每一變局之間思想潮流、君主立場(chǎng)與士人風(fēng)氣各自又都有不同與變化，其說(shuō)在很大一定程度上開(kāi)辟了海內(nèi)外治古史者的思路。除了對(duì)諸子活躍時(shí)代的考證以外，又有了許多討論“士”階層發(fā)展與演化的專書(shū)與專文，其中余英時(shí)先生《古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展》可為代表，在文中，一方面，余英時(shí)回顧了“士”階層之所由來(lái)的歷史;另一方面，通過(guò)“文化淵源”“哲學(xué)的突破”與“封建的崩潰”等層面指出，在經(jīng)歷了春秋時(shí)期的“陵遷谷變”后，“士”轉(zhuǎn)而成為了“得道”的知識(shí)階層，許多曾經(jīng)掌握知識(shí)、文化的大貴族也不得不禮賢下士，并且他還關(guān)注了許多士階層中流品較高者在當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境下的所作所為?？墒?，余英時(shí)同樣注意到了戰(zhàn)國(guó)是一個(gè)社會(huì)流品逐漸分化的時(shí)代，知識(shí)階層本身也不斷地在分化中，然而這一問(wèn)題終歸還是受限于其所討論的主題而成為待發(fā)之覆。

近年來(lái)，尤銳所著《展望永恒帝國(guó)》一書(shū)又可與之呼應(yīng)，雖然尤銳的主要關(guān)注點(diǎn)在于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治思想，可是他專門將戰(zhàn)國(guó)政治思想中有關(guān)士的部分獨(dú)立一篇以討論，并且他指出了“令人尊敬的士人”有著“并不令人尊敬的動(dòng)機(jī)”。如尤銳所論，士階層中相當(dāng)一部分人即便身居高位也不會(huì)掩飾自己貪婪的本色。而更有趣的是，越到戰(zhàn)國(guó)后期我們所能找尋到的事例就越多，一方面，有些貪婪的士人享受了知識(shí)階層所擁有的待遇;另一方面，也在“得勢(shì)”時(shí)考慮著“失勢(shì)”后，而另一些士人則干脆早就計(jì)算著個(gè)人的身命會(huì)不會(huì)在出仕的過(guò)程中受到損傷。

筆者認(rèn)為，士階層中不僅因流品的不同而有不同的追求，甚至其中起到影響作用的還不一定就是人品與節(jié)操，更有戰(zhàn)國(guó)時(shí)期士階層特殊的環(huán)境所帶來(lái)的影響。戰(zhàn)國(guó)的士人們盡管發(fā)揮著不同的功能、占據(jù)著各色各樣的位置，但大都出身不是很高，雖然士人們不一定擁有相同的意識(shí)形態(tài)和行為模式，但其強(qiáng)烈的群體意識(shí)卻可以被我們清楚地感受到，他們所學(xué)習(xí)的知識(shí)以及其前輩的經(jīng)驗(yàn)都會(huì)影響士人們的風(fēng)氣。下文將帶著這樣的視角來(lái)回顧士階層的文化淵源，并且厘清這一士風(fēng)演進(jìn)的歷史。

二、從春秋大夫的“道德精神”到“士志于道”

錢穆認(rèn)為，春秋時(shí)期的大夫們多有一種“道德精神”，這一種節(jié)操在彼輩眼中更勝過(guò)生命，不僅如此，他指出：“中國(guó)人之道德精神，就其表顯于外者言，固可謂是一種‘禮教之精神?！比绻晕幕瘋鹘y(tǒng)而論的話，固然可以說(shuō)春秋時(shí)代大夫們的德操是從西周以來(lái)的“禮教”所養(yǎng)成的結(jié)果，但除了“禮教”賦予人們的原則以外，當(dāng)時(shí)的人們也有自己隨著時(shí)代變遷而形成的新追求。

對(duì)此，陳來(lái)指出春秋時(shí)代的人們擁有著一種“不朽”的觀念，根據(jù)他的論述，起先人們眼中的“不朽”大概是與宗族、祭祀相關(guān)的一個(gè)概念，這種觀念也有關(guān)于世職世祿的傳衍，但春秋中期，這些觀念也在發(fā)生變化，在叔孫豹與范宣子討論“何謂不朽”的故事里，“不朽”的含義已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕疤嫌辛⒌拢浯斡辛⒐?，其次有立言。”的“三不朽”論了。我們可以說(shuō)，在春秋中后期，除了傳統(tǒng)的“禮教”外，“三不朽”一樣成為了有德行的大夫們?cè)诘赖吕硐肷系淖非?。這也正給予了孔子及其弟子一輩“士”階層在繼大夫后起時(shí)一筆巨大的思想文化遺產(chǎn)，在繼春秋大夫后起之時(shí)，孔子提出了他的要求：士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。

孔門率先將“道”背負(fù)在了“士”的身上，一方面，讓士人們?cè)竭^(guò)了大夫們對(duì)整個(gè)國(guó)家、社會(huì)有了深厚的關(guān)懷。另一方面，士人們也被要求要擁有相當(dāng)高的道德理想。士登上歷史舞臺(tái)的決心與信心已經(jīng)可見(jiàn)一斑。只是，在這里“道”常被用于反映早期儒家或是受學(xué)于儒門之人的氣質(zhì)，但筆者認(rèn)為，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代并不只是儒門弟子在渴望躋身“士林”，且在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“道”也常被認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)新興的知識(shí)階層——士集體所掌握，詮釋并踐行的東西，其中還有許多出身較卑微者，通過(guò)自身的學(xué)習(xí)、踐行也可以使自己成為“士”并擁有追求“道”的權(quán)力，寧越的例子可見(jiàn)一斑：

寧越，中牟之鄙人也?？喔谥畡冢^其友曰：“何為而可以免此苦也？”其友曰：“莫如學(xué)。學(xué)三十歲則可以達(dá)矣。”寧越曰：“請(qǐng)以十五歲。人將休，吾將不敢休;人將臥，吾將不敢臥?！笔鍤q而周威公師之。

寧越學(xué)習(xí)的目的僅僅是想免除做農(nóng)務(wù)的勞苦，可是真的當(dāng)他學(xué)成以后卻一躍而成為諸侯之師?？梢?jiàn)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)的尋常人等只要通過(guò)學(xué)習(xí)，讓其個(gè)人化“無(wú)道”為“得道”，也會(huì)完成從“鄙人”到志于道的“士人”的轉(zhuǎn)化。更值得注意的是，寧越在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是一位“自成一派”的思想家，在這位“鄙人”學(xué)成以后，他也在用自己的學(xué)問(wèn)解釋并傳播著“道”。

然而，必須承認(rèn)的是，這則故事的真實(shí)性并非是不容置疑的，但它多少說(shuō)明在編纂《呂氏春秋》的士人們心中，寧越的形象便是如此，他們也愿意相信并以之為一種榜樣。故事中的寧越只是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代眾多有同樣經(jīng)歷的人中冰山一角而已，他代表著戰(zhàn)國(guó)時(shí)代壓不住的“士氣”。此外，值得注意的是，《呂氏春秋》的作者們同樣對(duì)“士”的節(jié)操要求相當(dāng)高：士之為人，當(dāng)理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。

在《呂氏春秋》中，這些在呂不韋門下的、并不能在歷史上留下姓名的學(xué)士們也與孔子呼應(yīng)起來(lái)，要求“士”們繼承并發(fā)展從春秋時(shí)期大夫處可得而聞的“道德精神”，可見(jiàn)“道”之于“士”雖未必與孔子所提出的“道”相同，但“士志于道”卻是士人共同的追求。

當(dāng)然，《呂氏春秋》許多篇章中有關(guān)于推崇“士”階層能力與品行的記載是以總結(jié)的形式呈現(xiàn)的，并且其中帶有很強(qiáng)的思想傾向性?？僧?dāng)我們返回到春秋戰(zhàn)國(guó)之際與戰(zhàn)國(guó)早期的士人之中則又可以找到許多線索以反映這一問(wèn)題?！妒酚洝穼?duì)豫讓的記載頗能引人思考：

……既去，頃之，襄子當(dāng)出，豫讓伏於所當(dāng)過(guò)之橋下。襄子至橋，馬驚，襄子曰：“此必是豫讓也?！笔谷藛?wèn)之，果豫讓也。於是襄子乃數(shù)豫讓曰：“子不嘗事范，中行氏乎？智伯盡滅之，而子不為報(bào)讎，而反委質(zhì)臣於智伯。智伯亦已死矣，而子獨(dú)何以為之報(bào)讎之深也？”豫讓曰：“臣事范、中行氏，范、中行氏皆眾人遇我，我故眾人報(bào)之。至於智伯，國(guó)士遇我，我故國(guó)士報(bào)之……”於是襄子大義之，乃使使持衣與豫讓。豫讓拔劍三躍而擊之，曰：“吾可以下報(bào)智伯矣！”遂伏劍自殺。死之日，趙國(guó)志士聞之，皆為涕泣。

豫讓對(duì)智伯“國(guó)士待之，國(guó)士報(bào)之”的故事正發(fā)生于春秋戰(zhàn)國(guó)之際，雖然以豫讓的成就和地位來(lái)看他不過(guò)是這一時(shí)期普普通通的人物罷了，但是他在士崛起的關(guān)頭有著這樣一番行為，則可為我們說(shuō)明一些問(wèn)題。第一，他從一定程度上接受了孔子所設(shè)計(jì)的新型君臣關(guān)系，盡管他本人的這種意識(shí)未必是受到了孔子的影響。第二，雖然他對(duì)君主抱有“有條件的”忠誠(chéng)，但如果君主提供的待遇相當(dāng)優(yōu)厚，也是可以不顧身命的報(bào)答的，在此時(shí)，士人是可以展示出自己的氣節(jié)的。

值得再次強(qiáng)調(diào)的是，豫讓與孔子或早期儒家未必有什么直接聯(lián)系，可豫讓的德操與孔子給出的道德理想?yún)s是不謀而合的，我們可以想見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的士階層在與孔子擁有同樣的資源（即春秋時(shí)代大夫們的故事）條件下，其本身也會(huì)覺(jué)醒一些相同的意識(shí)，豫讓也是如此，雖然他沒(méi)有明顯表現(xiàn)出對(duì)“道”的追求，可是他為主死節(jié)的行為也正與孔門志于“道”的士相同，或者說(shuō)，對(duì)于豫讓而言，其個(gè)人行為所完成的也即是他的“道”。

豫讓或《刺客列傳》絕不是士人這種風(fēng)氣的絕唱，在戰(zhàn)國(guó)早期一輩受諸侯重用甚至推行改革的士人也多多少少受到了這種風(fēng)氣的熏染，吳起、商鞅則是其中代表。

（應(yīng)候）復(fù)曰：“夫公孫鞅事孝公，極身母二，盡公不還私，信賞罰以致治，竭智能，示情素，蒙怨咎，欺舊交，虜魏公子卬，卒為秦禽將破軍，攘地千里。吳起事悼王，使私不害公，讒不蔽忠，言不取茍合，行不取茍容，行義不固毀譽(yù)，必有伯主強(qiáng)國(guó)，不辭禍兇。大夫種事越王，主離困辱，悉忠而不解，主雖亡絕，盡能而不離，多功而不矜，貴富不驕怠。若此三子者，義之至，忠之節(jié)也。故君子殺身以成名，義之所在，身雖死，無(wú)憾悔，何為不可哉？”

這一段記載是范雎對(duì)商鞅、吳起、大夫種功業(yè)的認(rèn)可，可值得注意的是，在這里他作為后輩游士將商鞅、吳起的行為說(shuō)成“義之至，忠之節(jié)”同時(shí)又說(shuō)他們反映了“君子殺身以成名”的氣節(jié)，這是相當(dāng)高的評(píng)價(jià)了。盡管有關(guān)吳起、商鞅人品的說(shuō)法有不同的爭(zhēng)議，其中吳起早年的聲名也很成問(wèn)題，但是他們?cè)诘玫骄髻p識(shí)后無(wú)論在政治作為或個(gè)人操行均是能讓戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的士人談起這類出仕的、食君之祿的士人時(shí)能以之為榜樣，就這段記載而言，蔡澤也回應(yīng)了范雎此說(shuō)：商君、吳起、大夫種，其為人臣盡忠致功，則可愿矣。

汲汲于功名的人也是可以“殺身以成名”的，雖然這未必是實(shí)情，但至少就在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有人愿意相信他們。

然而，無(wú)論是此前提過(guò)的豫讓，還是吳起、商鞅，其并不圓滿的自身結(jié)局，也如其本人的事跡一般，在戰(zhàn)國(guó)這一歷史時(shí)期并不是偶發(fā)的，這不僅引起了蔡澤與范雎的注意，也同樣刺激到了思想界，戰(zhàn)國(guó)的思想界就此也另有一番經(jīng)久不息的辯論。

三、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有關(guān)“功名”與“身命”的辯論

在此必須澄清的是，戰(zhàn)國(guó)諸子之中關(guān)于這一問(wèn)題可以追究的記載實(shí)在太多，其中相當(dāng)一部分是需要專文與專書(shū)從哲學(xué)的角度分析的，筆者在此并不想多去解析現(xiàn)存文獻(xiàn)中到底有多少討論過(guò)這兩個(gè)概念，本節(jié)的主題是關(guān)于“辯論”，那么，筆者的視角也聚焦在文獻(xiàn)中能反映“爭(zhēng)論”的記載。

而說(shuō)到這一“爭(zhēng)議”，《墨子》則首先值得注意：

子墨子曰：“萬(wàn)事莫貴于義。今謂人曰：‘予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：‘予子天下，而殺子之身，子為之乎？必不為。何故？則天下不若身之貴也。爭(zhēng)一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：萬(wàn)事莫貴于義也?！?/p>

筆者認(rèn)為《墨子》中的這段討論代表了士中的絕大多數(shù)。不過(guò)，在這里墨子提出了一個(gè)觀點(diǎn)即“天下”是不如“己身”更珍貴的，為了“天下”而損害自身的事是不值得去做的。但也并不是什么都比身命來(lái)的更寶貴，為了“義”則是可以犧牲自己的。或許墨子低估了人們追求“天下”的心，但他正試圖闡釋個(gè)人“身命”的重要性。

如果說(shuō)在“處士橫議”的時(shí)代里，每個(gè)士人所理解的“義”都有所不同，“義”有時(shí)候又與“天下”有著緊密的關(guān)系，所以墨子這番話還只能說(shuō)引出了這一問(wèn)題的話，《列子》中的楊朱則走的更遠(yuǎn)了一些：

禽子問(wèn)楊朱曰：去子體之一毛，以濟(jì)一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟(jì)。禽子曰：假濟(jì)，為之乎？楊子弗應(yīng)。禽子出語(yǔ)孟孫陽(yáng)。孟孫陽(yáng)曰：子不達(dá)夫子之心，吾請(qǐng)言之，有侵若肌膚獲萬(wàn)金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽(yáng)曰：有斷若一節(jié)得一國(guó)，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽(yáng)曰：一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬(wàn)分中之一物，奈何輕之乎？

或許這個(gè)記載也有意回應(yīng)前文所引墨子的說(shuō)法，在這里，楊朱弟子所提出的“得一國(guó)”與禽子的“濟(jì)一世”相對(duì)應(yīng)，可是卻并不分辨其中的區(qū)別。在這則對(duì)話中，禽子默認(rèn)了楊朱弟子的說(shuō)法，也認(rèn)為自身身體是更值得寶貴的，而楊朱的弟子則更進(jìn)一步的掌握了辯論的主動(dòng)?；蛟S這則對(duì)話強(qiáng)化了楊朱弟子的說(shuō)服力，但這種明確將“己身”放在最高處的思想?yún)s能在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有相當(dāng)高的受歡迎度。其中以《孟子》的回應(yīng)最為突出：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也;墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。

孟子對(duì)這一思想的批評(píng)已是人盡皆知的事了，可他說(shuō)“楊朱、墨翟之言盈天下”卻引發(fā)了無(wú)數(shù)學(xué)者的遐想，其中不乏有人愿意從諸子思想中“尋找”楊朱，在此不多贅言。筆者的意見(jiàn)是，我們并不能因?yàn)檫@樣的一句話而輕易地從傳世文獻(xiàn)中找到“真正的”楊朱，反而我們能從孟子處得到的信息是，或許在思想家中間，楊朱的說(shuō)服力并不能得到很好地體現(xiàn)，比較重要的是他的“說(shuō)法”成為了一種“一般知識(shí)”，并且在戰(zhàn)國(guó)中期很容易為許多“普通人”所接受，《莊子·盜跖篇》反映了這點(diǎn)：

今吾告子以人之情，目欲視色，耳欲聽(tīng)聲，口欲察味，志氣欲盈。人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘐死喪憂患，其中開(kāi)口而笑者，一月之中不過(guò)四五日而已矣。天與地?zé)o窮，人死者有時(shí)，操有時(shí)之具而托于無(wú)窮之間，忽然無(wú)異騏驥之馳過(guò)隙也。不能說(shuō)其志意，養(yǎng)其壽命者，皆非通道者也。

丘之所言，皆吾之所棄也，亟去走歸，無(wú)復(fù)言之！子之道，狂狂汲汲，詐巧虛偽事也，非可以全真也，奚足論哉！

根據(jù)這則故事來(lái)說(shuō)，盜跖果斷地指出了人之常情便是希望延長(zhǎng)自己的壽命，在有限的壽命中，人們真正關(guān)注的是生活中的快樂(lè)和是否能頤養(yǎng)壽命以使這快樂(lè)可以更延長(zhǎng)一些罷了，并以此來(lái)反駁孔子，說(shuō)明孔子追求的實(shí)際上偏離了人之常情的、敲詐、虛偽的東西。雖然《莊子·盜跖篇》的故事顯然不是真實(shí)發(fā)生過(guò)的，就連其是否可以代表莊子的意見(jiàn)，筆者也是懷疑的，但是若說(shuō)我們此前提過(guò)的“楊朱的學(xué)說(shuō)”在《盜跖篇》形成的過(guò)程中逐漸成為了一般人的“人之常情”并與以孔子為代表“志于道”的理想在人們心中產(chǎn)生過(guò)思想斗爭(zhēng)卻是不錯(cuò)的，并且正因?yàn)檫@一思想形成了盤根錯(cuò)節(jié)的一般知識(shí)，它也在戰(zhàn)國(guó)后期對(duì)人們的意識(shí)產(chǎn)生極大影響。

四、“功遂身退，天之道”

早在《老子》中就提到了“功遂身退，天之道”，筆者在前一節(jié)中之所以不提出來(lái)并非是有意忽略，而是因?yàn)椤独献印芬粫?shū)中牽扯許多“哲學(xué)論辯”，這已超出了本文所探討的范圍，就這句話而言，便有著不同的詮釋，在此筆者只能對(duì)這些有關(guān)哲學(xué)含義的探討“存而不論”，并不敢輕易地將這句話當(dāng)作是諸子之間有關(guān)“身命”與“功名”的思辨，但無(wú)論怎樣，本節(jié)所探討的“功遂身退”都指的是我們一般來(lái)說(shuō)的“功成身退”。

在戰(zhàn)國(guó)后期，士人之間也會(huì)反思其前輩的事跡：

秦之欲得矣，君之功極矣。此亦秦之分功之時(shí)也！如是不退，則商君、白公、吳起、大夫種是也。君何不以此時(shí)歸相印，讓賢者授之，必有伯夷之廉;長(zhǎng)為應(yīng)侯，世世稱孤，而有喬、松之壽。孰與以禍終哉！此則君何居焉？”應(yīng)侯曰善。”乃延入坐為上客。

蔡澤游說(shuō)范雎的目的是為了勸范雎放棄其權(quán)位，這對(duì)于范雎這類游士來(lái)說(shuō)當(dāng)然是不能輕易接受的，可是當(dāng)蔡澤相繼舉出大夫種、吳起、商鞅、白起等人的事例后，范雎也為之動(dòng)搖了。可是，值得人關(guān)注的是，在這里，大夫種、吳起、商鞅、白起不僅是因其所建立的功業(yè)而被稱道，還被這兩人認(rèn)作是“忠臣”的典范，不僅如此，這種“功”與“忠”都可稱極致的前輩在蔡澤眼中已是不值得士人們效仿的了。蔡澤終于跨出了更大的一步，不僅春秋時(shí)期大夫們的“死節(jié)”不足取，連讓范雎享受“私家之富過(guò)于三子”的秦昭王也不足以讓范雎“國(guó)士報(bào)之”，真正應(yīng)該考慮的僅僅是“長(zhǎng)為應(yīng)候，世世稱孤，而有喬、松之壽”了，而事情的結(jié)果則是范雎認(rèn)同了蔡澤的說(shuō)法，選擇了享“喬、松之壽”?？梢?jiàn)，“富貴長(zhǎng)生”此時(shí)也已是“士之常情”了。

蔡澤稍后的王翦則更是自身已經(jīng)有了“功成身退”的意識(shí)：

於是王翦將兵六十萬(wàn)人，始皇自送至灞上。王翦行，請(qǐng)美田宅園池甚眾。始皇曰“將軍行矣，何憂貧乎？”王翦曰：“為大王將，有功終不得封侯，故及大王之鄉(xiāng)臣，臣亦及時(shí)以請(qǐng)園池為子孫業(yè)耳?！笔蓟蚀笮?。王翦既至關(guān)，使使還請(qǐng)善田者五輩?；蛟唬骸皩④娭蛸J，亦已甚矣?！蓖豸逶唬骸安蝗?。夫秦王怚而不信人。今空秦國(guó)甲士而專委於我，我不多請(qǐng)?zhí)镎瑸樽訉O業(yè)以自堅(jiān)，顧令秦王坐而疑我邪？

或許王翦是否可以算是“士”來(lái)被我們討論還是一個(gè)問(wèn)題，其一生的主要活動(dòng)都表現(xiàn)在軍事上。但這位“少而好兵，事秦始皇”的將軍讓太史公留下了“翦為宿將，始皇師之”的說(shuō)法，想來(lái)王翦也發(fā)揮著一定“士”的功能。回到這則故事中，王翦自保的意識(shí)自不必多說(shuō)，除此以外，他以“為己”的方式來(lái)打消始皇的疑慮則不能不引起我們的注意，追求一己之私在這時(shí)不僅是位高權(quán)重的大臣們的盤算，也是君王對(duì)普通大臣的認(rèn)識(shí)了，并且他也是君主控制大臣的方式，這一轉(zhuǎn)變的具體過(guò)程自然有其淵源，需另有專文討論。在這里我們注意的是秦國(guó)統(tǒng)一的前夜里這一轉(zhuǎn)變已經(jīng)發(fā)生了。

最后，我們將以繼秦以后漢初功臣們的行為指向本文的最后：漢十二年秋，黥布反，上自將擊之，數(shù)使使問(wèn)相國(guó)何為。相國(guó)為上在軍，乃拊循勉力百姓，悉以所有佐軍，如陳豨時(shí)?？陀姓f(shuō)相國(guó)曰：“君滅族不久矣。夫君位為相國(guó)，功第一，可復(fù)加哉？然君初入關(guān)中，得百姓心，十馀年矣，皆附君，常復(fù)孳孳得民和。上所為數(shù)問(wèn)君者，畏君傾動(dòng)關(guān)中。今君胡不多買田地，賤貰貸以自汙？上心乃安?！膘妒窍鄧?guó)從其計(jì)，上乃大說(shuō)。

相舍後園近吏舍，吏舍日飲歌呼。從吏惡之，無(wú)如之何，乃請(qǐng)參游園中，聞吏醉歌呼，從吏幸相國(guó)召按之。乃反取酒張坐飲，亦歌呼與相應(yīng)和。參見(jiàn)人之有細(xì)過(guò)，專掩匿覆蓋之，府中無(wú)事。

留侯從入關(guān)。留侯性多病，即道引不食穀，杜門不出歲馀……今以三寸舌為帝者師，封萬(wàn)戶，位列侯，此布衣之極，於良足矣。原棄人間事，欲從赤松子游耳。”乃學(xué)辟穀，道引輕身。

漢初之世，功臣列候們無(wú)論出身起于卑微還是貴族，在天下大定以后或明哲保身、或養(yǎng)生保命、或行無(wú)為。除卻所謂彼時(shí)“精英階層”的“喜黃老之學(xué)”外，恐怕也是一整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“士”的事例也已成為了“一般知識(shí)”與資源，供其參考，至少在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代晚期與“后戰(zhàn)國(guó)時(shí)代”，掌握知識(shí)的人最終認(rèn)可了“功遂身退”。

參考文獻(xiàn)：

[1]錢穆.先秦諸子系年[M].北京：九州出版社，2011.27.

[2]劉澤華.先秦士人與社會(huì)[M].天津人民出版社，2004.

[3]余英時(shí).士與中國(guó)文化·古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展[M].上海人民出版社，2003.19.

[4]尤銳著.展望永恒帝國(guó)：戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)政治思想[M].孫英剛譯.上海古籍出版社，2013.143.

[5]錢穆.中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（一）·論春秋時(shí)代人之道德精神上[M].北京：九州出版社，2011.255.

[6]錢穆.中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢（一）·論春秋時(shí)代人之道德精神下[M].九州出版社，2011.299.

[7]陳來(lái).古代思想文化的世界[M].北京大學(xué)出版社，2017.164.

[8]張立文.中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史（天道篇）[M].北京;中國(guó)人民大學(xué)出版社，1988.

[9]許維遹《呂氏春秋集釋》卷二十四《博志》[M].北京;中華書(shū)局，2009.653.

[10]王先謙.漢書(shū)補(bǔ)注卷三十·藝文志第十[M].上海古籍出版社，2008，2958.

[11]許維遹.呂氏春秋集釋》卷十二《孟春紀(jì)·士節(jié)》.

[12]楊寬.戰(zhàn)國(guó)史[M].上海人民出版社，2003.188.

[13]《史記》卷八十六《刺客列傳》[M].北京：中華書(shū)局，2014.3060.

[14]楊伯峻.論語(yǔ)譯注·八佾篇第三.

[15]陳來(lái).古代思想文化的世界.

[16]何建章.戰(zhàn)國(guó)策注釋·秦策三[M].北京：中華書(shū)局，1990.204.

[17]《史記》卷六十五《孫子吳起列傳》.

[18]余英時(shí).士與中國(guó)文化.

[19]何建章.戰(zhàn)國(guó)策注釋·秦策三.

[20]孫詒讓.墨子間詁·貴義[M].北京：中華書(shū)局，2001.439.

[21]楊伯峻.列子集釋·楊朱[M].北京：中華書(shū)局，1979.242.

[22]楊伯峻.孟子譯注·滕文公下[M].北京：中華書(shū)局，2010.141.

[23]張海晏.論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.70.

[24]葛兆光.七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界[M].復(fù)旦大學(xué)出版社，2001.119.

[25]郭慶藩.莊子集釋·盜跖[M].北京：中華書(shū)局，2006.993.

[26]李若暉，莊景晴.《老子》“功遂身退”辯正[J].中原文化研究，2015，（04）：35.

[27]何建章.戰(zhàn)國(guó)策注釋·秦策三.

[28]《史記》卷七十三《白起王翦列傳.

[29]《史記》卷五十三《蕭相國(guó)世家》.

[30]《史記》卷五十四《曹相國(guó)世家》.

[31]《史記》五十五《留侯世家》.

[32]閻步克.士大夫政治演生史稿（第三版）[M].北京大學(xué)出版社，2015.

[33]楊伯峻.論語(yǔ)譯注·里仁篇第四[M].北京：中華書(shū)局，2012.51.

[34]《史記》卷六十八《商君列傳》.