劉強

摘要：作為一個具有淑世情懷和人類關懷的思想家，孔子一生都在思考和探索最為優(yōu)良、高效、可大可久的治平之道。這些思考和探索，涉及東方古典政治哲學的方方面面，至今仍有理論價值和現(xiàn)實意義。

關鍵司：四書 治平之道 “為政以德” “無為而治” “禮治” “刑政”

所謂“治平之道”，其實就是《大學》所說的“治國平天下”之道，亦可稱為“為政之道”。《莊子.天下篇》說：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方。”其中“內(nèi)圣外王”四字，雖出自道家，卻基本與道家無涉，而成了對儒家所追求的理想境界的一種最佳概括。如果說，我們前面所講的為學、修身、孝悌、忠恕、仁愛、義權、誠敬、正直諸道，皆屬于“內(nèi)圣”的修養(yǎng)功夫，那么“治平”則是通向“外王”的治理之道。相比佛、道兩家更多關注“治心”或“治身”，給人以“出世”之感，儒家則強調(diào)“人世”，不僅關注“治心”與“治身”，還將其由內(nèi)而外、由小及大、由近至遠地不斷推擴，從而與“治世”的現(xiàn)實抱負連成一片，融為一體。儒家這種經(jīng)世致用的理想，看似不如佛、道兩家超脫高蹈，但平心而論，卻也正是儒家最有價值擔當、最讓人感動的地方。

眾所周知，孔子不僅是偉大的思想家、教育家，還是杰出的政治家。他在51歲到55歲幾年間，先后擔任魯國的中都宰、司空和司寇，并且一度兼攝相事，在孔子的治理下，魯國的內(nèi)政外交皆有重大進步，頗有“中興”之象。后因受到魯國三桓之家的排擠，墮（同“隳”）三都不利，又加“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝”（《論語·微子》），孔子這才負氣出走，踏上了長達十四年的周游列國之旅?？鬃釉袊@：“如有用我者，吾其為東周乎？”可見其一度有著復興東周的偉大抱負，只可惜當時禮壞樂崩，天下無道，孔子未能得到充分施展政治才能的機會。不過，作為一個具有淑世情懷和人類關懷的思想家，孔子一生都在思考和探索最為優(yōu)良、高效、可大可久的治平之道。這些思考和探索，涉及東方古典政治哲學的方方面面，至今仍有理論價值和現(xiàn)實意義。

“為政以德”與“無為而治”

我們知道，孔子哲學的核心是仁學，故其談治國之道，亦以仁德為基礎，首倡“德治”。所謂“德治”，乃是自上而下的一種道德教化?！墩撜Z·為政》篇首章即載：

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?/p>

孔子說：“為政者用道德來治理國家，就像北極星一樣，安居其位，而眾星自然環(huán)繞拱衛(wèi)著它?！边@是孔子最為重要的施政綱領，也是今天“以德治國”說的濫觴。不過，今人將“以德治國”理解為要用道德治理百姓，甚至有人竟主張給老百姓建立“道德檔案”，完全無視其中包含的為政者先須有德之義，實在是莫大的誤讀。我們在講正直之道時已經(jīng)強調(diào)過欲“正人”先“正己”、欲“治人”先“治己”的道理。蓋因端正己身不僅是修身之道，也是為政之道。只有為政者德在己身，率先垂范，才能領袖群倫，平治天下。尤可注意者，這里的“居其所而眾星共之”，是一富有哲理和詩意的比喻，隱含著一種“無為而治”的思想。何晏《論語集解》引包咸注稱：“德者無為，猶北辰之不移而眾星共之。”朱熹《論語集注》亦稱：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也?！瓰檎缘?，則無為而天下歸之，其象如此?！庇忠套釉疲骸盀檎缘?，然后無為?！狈蹲嬗硪舱f：“為政以德，則不動而化、不言而信、無為而成。”

或以為“無為而治”出自黃老之學，其實不然。須知孔子乃道大德全的“圣之時者”，其思想涵攝儒、道，兼綜百家，無適無莫，圓融無礙。我們一向認為孔子是儒家學派的創(chuàng)始人，殊不知這樣的“門戶之見”也把孔子思想的博厚廣大給人為遮蔽了。別的不說，“無為而治”四字最早就出自《論語》：

子曰：“無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《衛(wèi)靈公》）

這里的“無為而治”，正是“為政以德”的另一種表達，而“恭己正南面”，不就是“居其所而眾星共之”嗎？作為儒家“德治”的理想追求，“無為而治”與道家的“道常無為，而無不為”（《道德經(jīng)》第三十七章）不同。道家的“無為”是向外求，強調(diào)遵循自然規(guī)律，不要膽大妄為、胡作非為，好比今天所謂“不折騰”，有著“自然主義”的傾向。儒家的“無為”則是向內(nèi)求，“恭己正南面”是說先要“修己以敬”，然后才能“修己以安百姓”，明顯是“人文主義”的旨趣。儒家的“無為而治”是“對人無為，對已有為”，是要為政者在“為己之學”上痛下工夫，真正做到“有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”（《大學》傳十章），也即要嚴以律己，寬以待人。

在孔子所敬仰的圣王序列中，堯、舜、禹都是“無為而治”的典范。《論語·泰伯》篇：

子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉?！?/p>

孔子稱贊大舜和大禹盛德廣大，雖然他們擁有天下，但卻從不參與享受天下。因為他們不把天下當作一己之私，能以“天下為公”，所以才能實現(xiàn)“無為而治”。同篇孔子又贊美堯的豐功偉績：

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”

堯帝之所以偉大，正因其能則天法地，大公無私?！懊駸o能名焉”，是說百姓面對如此高天厚地之德，簡直不知道該用什么名目來稱揚其偉大。由此可知，堯帝之德又在舜、禹之上，非唯“無與天下”，甚且“則天齊天”;非唯“無私”，亦且“無我”！為什么原始儒家要贊美三代之治，稱揚先王之道？歸根結(jié)底是為了樹立“無為而治”的典范，規(guī)勸甚至鞭策當政者“為政以德”，不要與民爭利、禍國殃民。儒家的理想主義不是虛無縹緲的高頭講章，而是以解決現(xiàn)實的治理問題為出發(fā)點的。從這一角度去理解孔子“政者正也”的教言，則一切滯義無不豁然貫通：

季康子問政于孔子。子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）

季康于患盜，問于孔子?？子趯υ唬骸败髯又挥?，雖賞之不竊。”（《顏淵》）

于曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何！（《子路》）

子曰：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！保ā蹲勇贰罚?/p>

這里的“正”，所指即是“德”?！捌渖碚?，不令而行”，不正是“為政以德”“無為而治”的意思嗎？可以說，孔子的“德治”是以澄明的理性為基礎的，其含義有三：其一，承認社會的優(yōu)良治理離不開一個為政者（即“君”或者“政府”），這就避免墮入激進顢頇的“無君論”或“無政府主義”窠臼;其二，把為政者與普通百姓一視同仁，無論出身貴賤、地位高低，都是“為己之學”的主體，都有修身正己的義務;其三，為政者因為位高權重，更須立德修己，做好榜樣，如此上行下效，方可使天下祥和，國泰民安。仔細品味，其中蘊含著一種不易覺察的“平等”觀念。美國學者顧立雅（Herrlee Glessner Creel，1905-1994）就曾指出：“孔子是不會同意《獨立宣言》中‘所有人生來平等的主張的。但他會同意1789年《法國人權和公民權宣言》中的主張，即：人‘在他們的權利方面是平等的?！笨鬃拥臋嗬^不是政治或法律意義上的，而是道德和倫理意義上的。換言之，孔子絕不認為，一個身居高位的人就可以擁有不“修身”的權利，在“修身”也即立德的方面，天子和庶人是“權利平等”的。故“為政以德”四字，實蘊含著一種本末、先后、主次的內(nèi)在關系——“德”為本，“政”為末;“治己”在先，“治人”在后。無論是誰，只要身處治國為政的位置上，就必須以德服人，而不是以權勢壓人，以苛政虐人?！洞髮W》所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，正此意也！

如果要說“德治”有什么偏頗的話，或許在于其過分依賴為政者的德行，而疏于制度建設，容易帶來“人存政舉，人亡政息”的弊端?！吨杏埂返诙驴鬃诱f：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！庇终f：“知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國家矣?！边@種“為政在人”的“德治”思想很容易被現(xiàn)代人詬病為“人治”。不過，當我們批評古人時，應首先對其思想整體有一全面了解，方可下結(jié)論。換言之，如果孔子只重道德教化，不重制度安排，那孔子就不足以言偉大。正如前輩學者蕭公權先生所說：“孔子雖謂為政在人，非即謂為政不必有制”;“非以人治代替法治，乃寓人治于法治之中，二者如輔車之相依，如心身之共運。”美國前總統(tǒng)里根（1911-2004）說過：“我們時不時地被誘導著相信：社會變得太過復雜以至于不能靠自治來管理，以及一個由精英群體管理的政府要優(yōu)于一個民享、民治、民有的政府。但是，如果我們當中沒有人能管理自己，那么，誰又有能力去管理別人呢？”他所說的管理者的“自治”正與“德治”同理。

事實上，儒家的法治思想并不比法家為少，只不過它不是落實在“法”上，而是依托在“禮”上。儒家的治理之道固然是以“德治”為先，但誠如上文所說，如果僅有“德治”，則極易成為“人治”，所以，還必須輔之以更具制度效用的“禮治”與“刑政”。

“禮治”與“刑政”

“禮治”與“刑政”，是孔子治道思想的重要組成部分。其核心理念有二：一是“禮讓為國”，一是“德主刑輔”?！墩撜Z·里仁》篇載：

子曰：“能以禮讓為國乎？何有！不能以禮

讓為國，如禮何！”

“禮讓為國”，也即“以禮治國”，其實就是“禮治”?？鬃又畬W，首先是“仁”，其次是“禮”。所謂“禮”，大而言之，乃中華文化的價值理想與典章制度之總和，是人禽之辨和宗教信仰的基礎;小而言之，則是養(yǎng)成君子的修養(yǎng)功夫，是化民成俗的制度設計?？鬃诱f“君子無所爭”，正是主張“禮讓”?！岸Y讓”不僅是君子修身之道，也是為政治國之道。求利必爭，尊禮能讓。人無禮讓，肆無忌憚;國無禮讓，必生禍亂。因為禮之本在仁，故“禮治”的內(nèi)核仍是“德治”。相比之下，兩者又有內(nèi)外之別：“德治”內(nèi)斂，用于“治己”;“禮治”外顯，功在“治人”。不過，與“德治”一樣，“禮治”也是自上而下的。孔子說：“上好禮，則民易使也?！保ā墩撜Z·憲問》）正是“其身正，不令而行”的另一種表達。

我們知道，孔子精熟三代之禮，而于周禮尤為推重，蓋因周公制禮作樂時，充分借鑒了夏、商二代之禮并有所損益，故能后來居上，使周王朝綿延八百余年?？鬃诱f：“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”又說：“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也;其或繼周者，雖百世可知也?！边@些說法看似談禮，其實也是論政。當然，這里的“禮治”，也包括“樂”，是整個禮樂文化的總稱?！抖Y記·樂記》說：“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”又說：“治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣！”“是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣！是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂，知樂則幾于禮矣！禮樂皆得謂之有德。德者，得也?！边@就把“禮治”“樂教”與“德治”一脈貫通、涵融無間了。

說到“禮治”與“刑政”孰輕孰重，孔子也有精彩發(fā)揮?！墩撜Z·為政》載：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;

道之以德，齊之以禮，有恥且格。

這里，孔子提出“德”“禮”“政”“刑”四個概念。其中“道之以德”即“德治”，“齊之以禮”即“禮治”，“刑”與“政”合在一起，相當于“法治”?？鬃诱J為，用政令和刑罰來治理國家，屬于“治標不治本”，民眾因為畏懼刑罰而遵紀守法，雖然能免于刑戮之災，但卻毫無羞恥之心;只有用道德和禮義來教化引導，才能夠“標本兼治”，讓百姓“有恥且格”。簡言之，刑、政雖有效，卻屬于外在的“他律”;而通過德、禮的潛移默化，則可喚起人人本心自具的道德感，形成內(nèi)在的“自覺”和“自律”。德與禮相輔相成，方可形成優(yōu)良治理?！洞蟠鞫Y記》說：“凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后。”這正是古典政治學中儒家與法家的分野。這一為政之道，亦為西方政治學所認可。法國啟蒙主義思想家孟德斯鳩（168～1755）就說：“人民有品德便可以簡化刑罰”，“如果一個國家，刑罰并不能使人產(chǎn)生羞恥之心的話，那就是由于暴政的結(jié)果，暴政對惡棍和正直的人使用相同的刑罰?！?/p>

孔子的德禮之治，一言以蔽之，就是“德主刑輔”?！犊鬃蛹艺Z·刑政篇》記孔子說：“圣人治化，必刑政相參焉。大（太）上，以德教民，而以禮齊之;其次，以政道民，而以刑禁之?；プ?，道之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣?！币簿褪钦f，治國當以德禮并重的教化為主，不到萬不得已，絕不動用刑罰?！皼]有消極的懲罰，只有積極的典范;沒有讓人民不去做什么的嚴厲規(guī)定，只有讓他們應該去做什么的說服教育;沒有用恐嚇來統(tǒng)治的強權國家，只有一個協(xié)作性的共同富強的國家。在這樣一個國度里，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間存在著相互理解和善良意志。在這一點上，孔子與最現(xiàn)代的民主理論是一致的?！痹凇墩撜Z·顏淵》篇中，孔子表達了他對理想治理的向往：

子曰：“聽公，吾猶人也。必也使無訟乎！”

意思是：“審理官司訴訟，我與普通人或許差不多。一定要使天下沒有訴訟官司才好??！”孔于此言，顯然不是站在法官的職業(yè)立場——法官恐怕是希望訴訟越多越好的——而是站在一個哲學家或者智者的立場立論。你可以說這樣的想法太過天真和浪漫，但如果沒有這種“知其不可而為之”的精神，孔子也就不是孔子了。

怎么才能使天下“無訟”呢？當然不是靠嚴刑峻法，而是要讓百姓明倫知禮，“有恥且格”?！墩撜Z·子張》篇的一則故事說：

孟氏使陽膚為士師，問于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜?！?/p>

魯國的大夫孟孫氏讓曾子的弟子陽膚作“士師”（相當于法官），陽膚就任前先向曾子請教。曾子說：“當今之世，在上位者背離正道，老百姓離心離德已經(jīng)很久了。你斷案時如能查出犯人犯罪的實情，也應同情可憐他們，不要沾沾自喜?！鄙畹每鬃诱?zhèn)鞯脑语@然認為，百姓無德以至違法犯罪的根源，在于統(tǒng)治者無道，沒有“道之以德，齊之以禮”。百姓犯了罪，絕不是法官的光榮，你不僅不該高興，反而應該難過哀矜，甚至引咎自責。

與“無訟”的理想相應的，是先王秉承的一種“罪己”精神?！墩撜Z.堯曰》篇載，商湯求雨時就對天帝禱告說：“朕躬有罪，無以萬方;萬方有罪，罪在朕躬?！敝芪渫跻舱f過：“百姓有過，在予一人?！边@是上古圣王的一種多么偉大的盛德和擔當！《尚書大傳.周傳》引孔子曰：“古之聽民者，察貧窮，哀孤獨矜寡，宥老幼不肖無告，有過必赦，小過勿增，大罪勿累，老弱不受刑，有過不受罰。故老而受刑謂之悖，弱而受刑謂之溇，不赦有過謂之賊，逆率過以小謂之枳。故與其殺不辜，寧失有罪;與其增以有罪，寧失過以有赦?！庇终f：“聽訟雖得其指，必哀矜之。死者不可復生，斷者不可復續(xù)也。《書》曰：‘哀矜折獄?！保ā犊鬃蛹Z》卷十）這些論說只要稍加品味，當不難體會其中的仁民愛物、悲天憫人之情。所以，古代每遇重大災難，開明的帝王常常會下一道“罪己詔”，譴責自己無德無能，致使生靈涂炭，這種自反、自訟、自罪的精神，今日觀之，尤為令人動容！

古代有“禮不下庶人，刑不上大夫”之說，常常成為今人攻擊古代等級制度的口實。殊不知，此言不僅涉及禮與刑的邊界問題，而且有著豐富的文化內(nèi)涵和治道價值?！抖Y記·曲禮上》的原文是：“國君撫式，大夫下之;大夫撫式，士人下之;禮不下庶人。刑不上大夫，刑人不在君側(cè)?！币馑际牵簢嚺c大夫坐車相遇，國君扶式致意即可，大夫則須下車行禮。大夫坐車與士相遇，大夫扶式致意，士則須下車行禮。而庶人則不必拘于這種禮法。污辱性的刑罰不能用在大夫身上，行刑的人不宜在國君左右。所謂“禮不下庶人”，《孔子家語.五刑解》的解釋是：“以庶人遽其事而不能充禮，故不責之以備禮也。”“刑不上大夫”，據(jù)鄭玄注稱：“不與賢者犯法，其犯法，則在八議輕重，不在刑書。”言下之意，因禮制煩瑣，大夫應當遵行，庶人則可從簡隨宜;而刑罰嚴峻，大夫若犯罪，可令其自裁，以存其顏面，免受刑罰之辱。如此因人而異的制度安排并非袒護大夫，歧視庶人，而是寬嚴相濟，恩威并施，完全符合經(jīng)權之道，有著很高的政治智慧。孟德斯鳩在《論法的精神》中說：“在君主國，仁慈比較必要，因為這種國家是用榮譽來治理的，而榮譽所要求的常常正是法律所禁止的。在這種國家里，羞辱就等于刑罰，甚至裁判的形式就是刑罰?！呷韬拓敭a(chǎn)、信用、習慣、享受的喪失——這種喪失常是想象的——對大人物們已經(jīng)是很重的刑罰，所以對于他們，酷刑是不需要的?？嵝讨荒苁コ济駥鞯膼鄞?，失去對職位應有的敬重?！?/p>

正因為對于士大夫而言，“羞辱就等于刑罰”，所以，明朝發(fā)明的“廷杖”之刑，其實就是“刑必上大夫”，徹底踐踏了士大夫的“榮譽”和“尊嚴”，因而成為古代極權政治最為酷惡殘暴的縮影。相比法家的嚴刑峻法與刻薄寡恩，儒家的“禮讓為國”和“德主刑輔”，顯然是更具人道情懷的政治思想和治理之道。