馬越

摘 要：在當(dāng)今的科技文明時(shí)代，人們的經(jīng)濟(jì)決策、倫理思維、社會(huì)行動(dòng)不僅影響著同輩人的存在與幸福，而且也深刻決定著未來人類的生存與發(fā)展。因此，需要一種突破橫向人際關(guān)系的局限，將視野延伸到縱向的人際關(guān)系，并關(guān)注到作為道德主體的現(xiàn)世人類與未來人類共同幸福的整體倫理。所謂整體倫理，具體而言指的是以傳統(tǒng)的整體論為思想淵源，以功利主義為思想啟迪，以人權(quán)理念為論證依據(jù)，以代際傳承為理論支撐，以整體行為為實(shí)現(xiàn)方式的一種調(diào)節(jié)現(xiàn)代人類與未來人類之間關(guān)系并關(guān)照其幸福的倫理觀念。

關(guān)鍵詞：整體倫理;功利主義;代際傳承;未來人類權(quán)利

一、引言

倫理學(xué)是研究人際交往規(guī)范的哲學(xué)學(xué)科。在科技文明時(shí)代到來之前，人與人之間的行為交往模式?jīng)]有超出日常生活的邊界。我們所了解和熟知的倫理理論、道德原則聚焦和解決的是現(xiàn)有的活著的人與人之間的交互關(guān)系，它們根本不會(huì)去關(guān)注和顧及遠(yuǎn)距離的未來人類的生活狀況。

然而，從第一次工業(yè)革命到20世紀(jì)上半葉，人類社會(huì)經(jīng)歷了巨大的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變指的是，在工業(yè)文明時(shí)代背景下，民眾以追求物質(zhì)繁榮、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為主導(dǎo)的物質(zhì)主義價(jià)值觀給地球的自然資源、生態(tài)環(huán)境帶來了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。國際科學(xué)組織委員會(huì)主席梅農(nóng)（M.G.K. Menon）提到，“人類在生產(chǎn)與發(fā)展的過程中改變了至少已存在的二百萬年的地球環(huán)境。在人類早期，人們對(duì)地球環(huán)境的影響僅僅保持在一個(gè)有限的范圍之內(nèi)。但是，從上個(gè)世紀(jì)后半葉之后，人類獲得了在更大規(guī)模上影響和改變地球環(huán)境的能力”①。這樣一種人類能力的巨大增長(zhǎng)使我們?cè)絹碓缴羁痰卣J(rèn)識(shí)到，在當(dāng)今的科技文明時(shí)代，人們今天的經(jīng)濟(jì)決策、倫理思維、社會(huì)行動(dòng)不僅影響著同輩人的存在與幸福，而且也決定著未來人類的生存與發(fā)展。換句話說，當(dāng)今的資源危機(jī)、生態(tài)破壞不僅僅是技術(shù)上的瑕疵和政策上的失誤，它實(shí)際上也是當(dāng)今人類與未來人類倫理關(guān)系的一種顯現(xiàn)。

可以毫不夸張地說，在科技時(shí)代背景下，人們面臨的此種道德難題挑戰(zhàn)著傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論并推動(dòng)著新的理論進(jìn)展?；诖耍@樣一種突破橫向人際關(guān)系的局限，將視野延伸到縱向的人際關(guān)系，并關(guān)注到作為道德主體的現(xiàn)世人類與未來人類共同幸福的整體倫理，可以看作是解決這種道德困境的一種新的理論嘗試。整體倫理有著可追溯的思想淵源。也就是說，整體倫理中的整體概念主要來源于哲學(xué)意義上的整體論思想。亞里士多德傾注了大量的心血來探討整體與部分之間的關(guān)系。他有一句經(jīng)典名言：“整體大于它的各部分的總和?！焙?jiǎn)單來說，亞里士多德認(rèn)為，部分是可以以任何方式被分解的東西，因而那些能夠從一個(gè)物體中分割出來的東西永遠(yuǎn)被稱為部分。而整體指的則是由許多蘊(yùn)含物構(gòu)成的某一物體。但是，整體卻不是各部分的簡(jiǎn)單機(jī)械相加之和，且整體的功能要大于各部分功能之和。一般系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔朗菲所（Ludwig von Bertalanffy）十分肯定亞氏的這一論斷：“亞里士多德的論點(diǎn)‘整體大于它的各個(gè)部分的總和是基本的系統(tǒng)問題的一種表述，至今仍然正確。”②在黑格爾看來，不論是自然界還是人類社會(huì)，都是多方面相互聯(lián)系著的有機(jī)整體，就如同一朵嬌艷欲滴的花朵，它具有沁人心脾的香味，幾何對(duì)稱般完美的外形，以及鮮艷奪目的亮麗顏色。但是這些并不是機(jī)械式的拼湊和堆積在一起的，而是內(nèi)在的、不可分割的相互聯(lián)系著，“它們?cè)谟袡C(jī)統(tǒng)一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的;而正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命”③。南非哲學(xué)家斯穆茲（Jan Christiaan Smuts）高度贊揚(yáng)了黑格爾的此種論斷：“一個(gè)整體是各部分的綜合或統(tǒng)一，它影響著這些部分的活性和相互作用，賦予了這些部分新的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而改變了這些部分的活性與功能。”④他強(qiáng)調(diào)，整體概念不僅是人類思想的創(chuàng)作物，同時(shí)也是其偉大的標(biāo)志之一。時(shí)至今日，整體論無論是在自然科學(xué)領(lǐng)域還是在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域都獲得了迅猛的發(fā)展，如系統(tǒng)論、信息論、控制論、運(yùn)籌學(xué)、信息學(xué)、管理學(xué)等。

從眾多對(duì)整體思想的論述中我們可以得出如下啟示：第一，從哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論的層面上來看，整體這一觀念非常重要，組成整體的各個(gè)部分之間是相互聯(lián)系、密不可分的，且整體不是各部分簡(jiǎn)單的疊加，而是大于各個(gè)部分功能之和;第二，關(guān)于整體思想的這些論述在某種意義上促進(jìn)了一些學(xué)科的發(fā)展，并讓我們?cè)絹碓秸J(rèn)識(shí)到整體性在提供解釋力方面的作用和意義。

這樣一種強(qiáng)調(diào)整體性、全局性思維的整體論思想也為道德哲學(xué)視域下所謂整體倫理的出現(xiàn)提供了啟發(fā)和借鑒。在我國倫理學(xué)界，最早提出“整體倫理”這一概念的是甘紹平研究員。他在《倫理學(xué)研究》2015年第4期發(fā)表《當(dāng)代社會(huì)道德形態(tài)的基本特征：從個(gè)體德性走向整體倫理》一文，從產(chǎn)生淵源、運(yùn)作方式和內(nèi)容延展等三個(gè)層面，論述了當(dāng)代社會(huì)道德形態(tài)從個(gè)體德性走向整體倫理轉(zhuǎn)變的基本特征。筆者深以為然，并且也認(rèn)同一種整體性的倫理在一個(gè)民主的時(shí)代將無可逆轉(zhuǎn)地定義著我們的道德世界，表現(xiàn)著我們道德的生存方式與運(yùn)作方式。特別是當(dāng)前人類在面臨像氣候?yàn)?zāi)難、后代權(quán)利、科技風(fēng)險(xiǎn)、人類命運(yùn)等緊迫的現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，通過道德共識(shí)的塑造來確立一種整體性、機(jī)制性的倫理，似乎應(yīng)被視為一項(xiàng)最為緊迫的任務(wù)。筆者通過本文試圖推進(jìn)整體倫理理念，系統(tǒng)地闡釋一種以傳統(tǒng)的整體論為思想淵源，以功利主義為思想啟迪，以人權(quán)理念為論證依據(jù)，以代際傳承為理論支撐，以整體行為為實(shí)現(xiàn)方式的調(diào)節(jié)現(xiàn)代人類與未來人類之間關(guān)系并關(guān)照其幸福的整體倫理觀念。

二、整體倫理的論證路徑

在科技文明時(shí)代背景下，這樣一種全新的整體倫理，“實(shí)質(zhì)上是一種具有緊急性特征的道德理論。雖然存在著眾多的路徑，如經(jīng)濟(jì)的、技術(shù)的、政治的等來探討當(dāng)代人與未來人之間的關(guān)系。但是，可持續(xù)發(fā)展的整體倫理觀點(diǎn)可能是最重要的一種”⑤。我們所說的這種既顧及當(dāng)代人福利又考量未來人幸福，同時(shí)又認(rèn)識(shí)到代際內(nèi)部公平與正義的整體倫理有三種邏輯自洽的論證路徑，分別是功利主義、人權(quán)思想和代際傳遞。

1.功利主義的論證路徑

我們先來看整體倫理的第一種論證路徑——功利主義。功利主義的代表人物邊沁在《道德與立法原理導(dǎo)論》一書中開篇就提出：自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦的主宰之下，只有它們才能指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么。從人的趨樂避苦的本性出發(fā)，邊沁提出的功利主義實(shí)質(zhì)上是這樣一種原理：“它按照看來勢(shì)必增大或減小利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難一項(xiàng)行動(dòng)……（就整個(gè)共同體而言）當(dāng)一項(xiàng)行動(dòng)增大共同體幸福的傾向大于它減小這一幸福的傾向時(shí)，它就可以說是符合功利原理?！雹迯倪@些論斷中我們可以得知，功利主義認(rèn)為雖然行為者自身的幸福是必須欲求的，但這并不是終極目的。因?yàn)楣髁x的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)不僅是行為者本人的最大幸福，而且也是全體相關(guān)人員的最大幸福。從這個(gè)意義上來看，社會(huì)科學(xué)中的一些學(xué)科，如倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等都深受功利主義思想的影響。例如，功利主義考慮整體幸福的思想就為福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展奠定了重要的理論依據(jù)。尤其是第二次世界大戰(zhàn)后，各個(gè)國家為了增進(jìn)民眾福利的提升而逐漸完善的社會(huì)保障制度，就得益于功利主義這樣一種注重整體視角的觀點(diǎn)。

功利主義所蘊(yùn)含的整體性關(guān)照視角為整體倫理的提出提供了一種思想上的啟迪?？梢哉f，以往我們所了解和熟知的道德理論的適用范圍往往都局限在活著的人與人之間。對(duì)于生命只有一次的個(gè)體而言，能獲得自身幸福最大化就已經(jīng)是一生最大的追求。與之相對(duì)，那些距離我們非常遙遠(yuǎn)的未來人類的幸福問題，則是很難進(jìn)入倫理顧及的范圍之內(nèi)的。然而，在當(dāng)今的科技文明時(shí)代，我們把成堆的垃圾傾倒入河流、湖泊和海洋中，過度使用不可再生的礦石燃料，以極快的速度消耗著肥沃的土地等行為，嚴(yán)重?fù)p害了后代追求幸福生活所必需的物質(zhì)基礎(chǔ)。因而，我們的道德理論需要顧及未來人類的存在與發(fā)展。而功利主義理論就可以承擔(dān)這一論證任務(wù)，因?yàn)楣髁x強(qiáng)調(diào)幸?？偭康淖畲蠡?，而幸福最大化原則對(duì)任何人來說都應(yīng)該是平等適用的。這里沒有時(shí)間上的差異，也沒有地域上的分別，即行動(dòng)者的行為后果應(yīng)當(dāng)顧及的是所有的當(dāng)事人。依照功利主義的立場(chǎng)，我們不能因個(gè)體在歷史長(zhǎng)河中出現(xiàn)的時(shí)間順序而放棄去思考遠(yuǎn)距離的人的福利和幸福。功利主義作為一種考慮于未來人類福利的倫理思想，要求人們要為自己的后代做出一定的犧牲，即以整體福祉的名義，每一代人都必須為其后代做出更多的付出和努力。也就是說，“如果說人們生活質(zhì)量的提升在于經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)和技術(shù)的革新，那么在人類發(fā)展史上最早出現(xiàn)的那一代人就是處境最糟糕的那批人。盡管他們的生活質(zhì)量不高，但是他們?nèi)匀挥幸环N功利上的責(zé)任，那就是為后代做出一定的犧牲，比如保護(hù)地球資源而不是肆意破壞”⑦。

總之，功利主義不僅關(guān)涉當(dāng)下存在著的個(gè)體之人的幸福，按照邏輯推理，它實(shí)際上也考量著未來人類的福利。因而，“功利主義以整體福祉為價(jià)值導(dǎo)向，整體福祉是每位個(gè)體福祉的總和。這里所謂個(gè)體也包括未來者。如果包括未來者在內(nèi)的每位個(gè)體所希冀并且事實(shí)上所獲得的福祉越大，則總體福祉便越多，因此讓后代得到更大的福利而且越往后出生者的幸福指數(shù)就應(yīng)越高這一點(diǎn)，便得到了論證”⑧。功利主義之所以要求我們?cè)诒Ｕ献陨砘纠娴耐瑫r(shí)，還要顧及后代人的生存與發(fā)展，原因就在于，我們不能忽視“在我們死亡之后，世界將會(huì)被未來人類掌控。所以，我們應(yīng)該關(guān)懷自己的下一代，也包括他人的下一代。我們不僅要接受自己與過去之間的關(guān)系，而且也要關(guān)注自己與未來之間的聯(lián)系，接受一種共享的整體性的幸?！雹?。功利主義的這樣一種顧及未來的整體視角就成為整體倫理重要的論證路徑之一。

但是，功利主義不能作為整體倫理的唯一論證途徑，原因在于它有一個(gè)致命缺陷，即重視整體的功利主義對(duì)個(gè)體權(quán)利的漠視。功利主義以整體性的視角來考慮問題，但當(dāng)個(gè)人利益與集體利益發(fā)生矛盾和沖突的時(shí)候，它的價(jià)值導(dǎo)向是十分明顯和清晰的，那就是，個(gè)人要為了整體的福利做出犧牲，即“功利主義式的犧牲”，且這種犧牲在功利主義看來是完全正當(dāng)和應(yīng)該的。然而，這一點(diǎn)與以康德義務(wù)論和契約主義產(chǎn)生以來的現(xiàn)代啟蒙的主流價(jià)值理念是相沖突的。這種基本的價(jià)值理念認(rèn)為每個(gè)人都擁有不可剝奪的基本權(quán)利。

2.權(quán)利思想的論證路徑

功利主義從整體性的視角為整體倫理的提出提供了思想上的啟迪，而作為關(guān)注個(gè)體權(quán)利的人權(quán)理論則為整體倫理的提出提供了價(jià)值奠基。

一般而言，整體倫理就是主張所有人的利益訴求與價(jià)值地位的倫理。強(qiáng)調(diào)人的利益訴求與價(jià)值地位與人擁有權(quán)利這一點(diǎn)密切相關(guān)。通常意義上來說，權(quán)利指的是人之個(gè)體對(duì)某事物所擁有的資格。所謂人權(quán)指的是：“作為個(gè)體的人在他人或某一主管面前，對(duì)于自己基本利益的要求與主張，這種要求是有效的，意味著他人或某一主管對(duì)于該要求具有認(rèn)可或不得拒絕的義務(wù)?！雹馊藱?quán)思想的形成源于人們通過深刻反思社會(huì)發(fā)展過程中的那些慘痛的歷史教訓(xùn)，尤其是戰(zhàn)爭(zhēng)給每個(gè)人所帶來的巨大災(zāi)難和傷痛而凝結(jié)成的理性洞察與堅(jiān)定選擇。早期的人權(quán)內(nèi)容主要是一種消極意義上的權(quán)利。所謂人權(quán)的消極權(quán)利，指的是“他人有義務(wù)不干涉?zhèn)€人進(jìn)行的某些活動(dòng)”B11，如生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)等。與之相對(duì)，人權(quán)的積極權(quán)利指的是“其他機(jī)構(gòu)（或社會(huì)整體）有義務(wù)向權(quán)利擁有者提供幫助，以促進(jìn)其利益的實(shí)現(xiàn)”B12，如經(jīng)濟(jì)社會(huì)權(quán)利、受教育權(quán)、發(fā)展權(quán)、環(huán)境權(quán)等?？梢哉f，人權(quán)思想在當(dāng)代已經(jīng)構(gòu)成了全球公共理性所無法拒絕的調(diào)節(jié)人際關(guān)系的價(jià)值基準(zhǔn)，是維護(hù)人的根本利益的最低限度的倫理原則，滿足了各個(gè)文化共同體中民眾的根本利益需求。

這樣一種人權(quán)內(nèi)容對(duì)于所有的人都是適用的，也就是說，對(duì)于未來人類同樣是適用的。只要未來人類擁有作為人的本質(zhì)，那么他們就應(yīng)該擁有與之相匹配的基礎(chǔ)性的人權(quán)訴求。我們維護(hù)自身權(quán)利的邏輯與未來人類維護(hù)他們權(quán)益的邏輯是相通的。然而，大多數(shù)人經(jīng)常會(huì)忽視未來人類所擁有的權(quán)利保護(hù)問題，或者說根本不去考慮遙遠(yuǎn)的后代人的生活。從情感意義上來講，未來人類距離我們非常遙遠(yuǎn)，不可能會(huì)受到人們精神方面的關(guān)照。受歷史條件的局限，傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論關(guān)注和聚焦的只是近距離的人與人之間的關(guān)系，很少去思考未來人類的生存與發(fā)展。但是，人權(quán)作為一種基本的價(jià)值，認(rèn)為個(gè)體只要擁有作為人的地位，不論他處于哪種時(shí)空環(huán)境，不論他存在哪種性別差異，不論他生存于哪種族群，都擁有不容侵害的基本權(quán)利。也就是說，人權(quán)價(jià)值根本不會(huì)受到與其他所謂的更大集體利益權(quán)衡的影響。因而，人權(quán)思想要求我們不能因未來人類距離我們?nèi)绱诉b遠(yuǎn)而漠視他們的權(quán)利。作為一種探討現(xiàn)代人類與未來人類共同幸福的整體倫理，從人權(quán)的消極權(quán)利意義上來講，它要求每一位社會(huì)成員，包括未來人類，都應(yīng)該得到一種人格平等的對(duì)待，即禁止因種族、人種、性別、出身、階級(jí)、世襲、空間、時(shí)間等一切外在因素而對(duì)當(dāng)事人進(jìn)行區(qū)別對(duì)待。從人權(quán)的積極權(quán)利意義上來講，當(dāng)代人要主動(dòng)作為，給后代留下足夠多的、能夠維持其生存與發(fā)展的資源環(huán)境，使得他們可以過上一種體面的、有尊嚴(yán)的幸福生活。應(yīng)當(dāng)說，人權(quán)價(jià)值超越了時(shí)空的限制，體現(xiàn)了現(xiàn)代文明社會(huì)的基本特征，應(yīng)為全人類（不管是現(xiàn)代人類還是未來人類）所共同分享。從這個(gè)意義上說，人權(quán)就構(gòu)成了考量當(dāng)代人與未來人共同幸福之整體倫理的一個(gè)重要價(jià)值論證依據(jù)。

作為整體倫理論證依據(jù)的人權(quán)指的是一種平等性、對(duì)等性的權(quán)利。而權(quán)利又總是包含有相應(yīng)的義務(wù)，人既是擁有權(quán)利的主體，同時(shí)也是履行相應(yīng)義務(wù)的主體，如果權(quán)利是對(duì)等的，則相應(yīng)的義務(wù)也是對(duì)等的。這種對(duì)等性的載體都是人類本身。只有人才是道德行為的主體和道德對(duì)待的對(duì)象。但這與一種鼓吹泛權(quán)利化的生態(tài)整體主義的立場(chǎng)是根本對(duì)立的，我們有必要做一澄清。隨著現(xiàn)代生態(tài)學(xué)知識(shí)的發(fā)展以及人們對(duì)一系列嚴(yán)重生態(tài)問題的重視和關(guān)注，生態(tài)整體主義的思想逐漸發(fā)展起來。利奧波德（Aldo Leopold）指出，人類的倫理觀念是按照三個(gè)層次遞進(jìn)發(fā)展的：最初的倫理觀念考慮的是人與人之間的關(guān)系;第二個(gè)層面的倫理觀念考慮的是處理人與社會(huì)之間的關(guān)系;第三個(gè)層次的倫理觀念考慮的是如何處理人與自然的關(guān)系。他認(rèn)為，人與自然之間的關(guān)系也是一種倫理關(guān)系，人類、植物、動(dòng)物等同屬于一個(gè)生命共同體和道德共同體，且它們擁有和人類同等的道德權(quán)利。然而，上述這種把人類權(quán)利應(yīng)用在動(dòng)物、植物身上的泛權(quán)利觀點(diǎn)有著嚴(yán)重的弊端。因?yàn)樗緹o法解決人類利益與大自然之間、特別是人的生命與動(dòng)物生命之間的一些矛盾和沖突。如極力贊成倫理整體主義立場(chǎng)的史懷澤（Albert Schweizer）在面對(duì)魚鷹的生命和作為其食物的小魚的生命這一具體問題時(shí)，就陷入了行為選擇的兩難境地。進(jìn)一步來說，當(dāng)一個(gè)人處于一種極端的境地，必須要?dú)⑺绖?dòng)物來獲取食物以繼續(xù)生存下去的時(shí)候，我們是選擇人的生命和動(dòng)物的生命同等重要，還是選擇人的生命權(quán)高于動(dòng)物的生命權(quán)？生態(tài)整體主義的這樣一種泛權(quán)利化的觀點(diǎn)會(huì)讓個(gè)體在行為選擇時(shí)出現(xiàn)價(jià)值混亂和無所適從。這也證明了，權(quán)利只能適用于人類自身。除了人類之外，沒有其他存在物能夠享有這一地位。

綜上，人類共同體中的每一位成員都擁有著不容損害的一系列基本權(quán)利，而人權(quán)就是這些基本權(quán)利的基石。后代人作為人類大家庭中的一員，理應(yīng)享有諸如生命權(quán)、健康權(quán)、發(fā)展權(quán)、環(huán)境權(quán)等權(quán)利，且我們當(dāng)代人也有義務(wù)保障后代人這些權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。這樣一種基本的人權(quán)價(jià)值訴求在當(dāng)代人與未來人之間并沒有本質(zhì)的差異。人權(quán)思想作為一種基本的道德原則，為探究現(xiàn)代人類與未來人類共同幸福之整體倫理提供了一條重要的論證路徑和價(jià)值奠基。

3.代際傳承的論證路徑

整體倫理是一種探討當(dāng)代人與未來人類共同幸福的道德理論，功利主義為其提供了思想啟迪，人權(quán)思想為其建構(gòu)了論證依據(jù)。此外，這種關(guān)照當(dāng)代人與未來人整體幸福的整體倫理還有賴于客觀的基礎(chǔ)與條件，這就是代際間的永恒的傳承。

有關(guān)代際關(guān)系的研究一直以來都是各個(gè)學(xué)科感興趣的話題。從社會(huì)學(xué)的角度來看，代際理論指的是描述和研究不同代的人之間關(guān)于社會(huì)思想、行為方式上的差異與沖突的理論，如代際平等、代際沖突、代際流動(dòng)、代際政策等;關(guān)注的是活著的兩代人之間諸如社會(huì)行為、理想信念、道德準(zhǔn)則、價(jià)值觀念、暴力傾向、代際貧困、家庭虐待等方面的差異與傳遞。傳統(tǒng)的代際傳遞理論聚焦于現(xiàn)實(shí)存在和活著的人們，關(guān)注的是新一代人與老一輩人之間的關(guān)系，不論是代際間暴力的傳遞還是代際間貧困的傳遞，涉及的都是兩代人之間的關(guān)系。而對(duì)于現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)存在的涉及代際間暴力、貧困、虐待等方面的研究已經(jīng)汗牛充棟。

但是，與社會(huì)學(xué)意義上的代際傳承不同，倫理學(xué)意義的代際傳遞關(guān)注的是宏觀意義上人口的傳承，它致力于通過現(xiàn)世活著的人的努力，把已經(jīng)逝去的先輩的精神和物質(zhì)遺產(chǎn)，傳遞到未來將要存在的人身上，從而實(shí)現(xiàn)人類整體幸福與福利的最大化。早在18世紀(jì)，馬爾薩斯（Thomas Robert Malthus）在《人口理論》里面就提出了關(guān)于人口生產(chǎn)的兩個(gè)公理：一是食物為人類生存所必需，二是兩性間的情欲是必然的，且這兩個(gè)法則是人類出現(xiàn)以來所固有的準(zhǔn)則。在馬爾薩斯看來，“人口的代際傳遞實(shí)質(zhì)上是一個(gè)受生物性和兩性間情欲所決定的自然發(fā)展過程，如果沒有生活資料的限制，地球人口將呈現(xiàn)一個(gè)指數(shù)倍的增長(zhǎng)”B13。與馬爾薩斯不同，理查德·道金斯（Richard Dawkins）從更微觀的角度——基因，探討了人口發(fā)展的生物學(xué)基礎(chǔ)。道金斯基于達(dá)爾文進(jìn)化論的觀點(diǎn)在《自私的基因》一書中提出，人類的進(jìn)化和發(fā)展實(shí)質(zhì)上都源于組成身體的基本單位——基因的作用?；虼嬖诘哪康脑谟冢淮淮夭粩鄰?fù)制自身，即使中間出現(xiàn)了變異，這些變異的基因也在努力地復(fù)制著自己。從基因的角度來看，人類就像是一臺(tái)載運(yùn)工具的機(jī)器人，它的工作就是使基因能夠不斷地復(fù)制與存活下去，它一代一代地從一個(gè)個(gè)體轉(zhuǎn)傳到另一個(gè)個(gè)體。所有生命的進(jìn)化與繁衍都是基因?yàn)榱俗陨淼拇嬖诙M(jìn)行的結(jié)果。在道金斯看來，一些看起來很平常的事情，實(shí)際上全是人類自身的基因在作祟。比如，父母不僅會(huì)在基因的控制下表現(xiàn)出傳承后代的行為和意愿，同時(shí)，父母也希望自己的后代能夠重復(fù)自己所走的歷程。依據(jù)道金斯的基因復(fù)制理論，母性之所以愛護(hù)子女，源于自己基因復(fù)制、存活和生存的需要。在他看來，從地球上出現(xiàn)生命跡象的那一刻起，“基因或許始終是我們這個(gè)世界上唯一可以存在和生存下去的物質(zhì)，它在不斷復(fù)制的繁衍中進(jìn)化為新型基因，從而更新?lián)Q代，走向一種嶄新的演化進(jìn)程”B14。

不管是馬爾薩斯的人口論，還是道金斯的基因論，宏觀意義上的人口代際傳遞是一個(gè)客觀的、不容否認(rèn)的事實(shí)。但是，眾多的研究表明，人類不僅受制于其生物性狀，同時(shí)也是擁有自由意志、能夠自由選擇道德和建構(gòu)倫理規(guī)范的理性存在者。倫理學(xué)意義的代際傳遞同人類主動(dòng)地理解、感悟和自主行動(dòng)密切相關(guān)。在倫理學(xué)的視野里，我們把當(dāng)代人類自己看成是一道從過去延伸而來傳遞到未來鏈條中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)。首先，我們受惠于前輩的關(guān)愛而擁有今天的存在。我們每一個(gè)人都先在地獲得了我們不可能與之簽約的父母及前輩的關(guān)愛。沒有這種非對(duì)等性的關(guān)愛，我們就不可能成長(zhǎng)到理性成人的階段。對(duì)父母及前輩的先在付出，我們無法選擇，也不可能拒絕。這樣一種既定性與先在性使我們不得不產(chǎn)生一種先驗(yàn)的選擇和先驗(yàn)的利益，那就是將父母無條件給予的關(guān)愛同樣無條件地轉(zhuǎn)移給我們的后代。而我們的后代又有義務(wù)將這些關(guān)愛傳遞給他們的下一代，以此循環(huán)往復(fù)。其次，人們?yōu)榱俗非笳胬砗托腋８冻雠λ鶆?chuàng)造出的精神與物質(zhì)財(cái)富，使得我們肩負(fù)著將這些遺產(chǎn)傳遞給未來世代的責(zé)任?？锥噘愅ㄟ^對(duì)人類精神進(jìn)步史的考察指出，整個(gè)人類社會(huì)歷史的進(jìn)步奠基在人口代代相傳的過程中，人類的歷史就是一幕人的理性理論自我發(fā)展的過程。每一個(gè)時(shí)代向人們呈現(xiàn)出來的文明和結(jié)果，都取決于此前各個(gè)階段先輩提供的財(cái)富，接著，它又進(jìn)一步影響著隨之而來的未來時(shí)代?！斑@些變化的秩序，展現(xiàn)出每一個(gè)時(shí)刻對(duì)隨后時(shí)刻所施加的影響，而且還應(yīng)該表明當(dāng)人類在無數(shù)的世紀(jì)之中不斷地更新其自身而接受種種改造時(shí)，他們所遵循的進(jìn)程，他們對(duì)真理和幸福所邁出的步伐?！盉15同時(shí)，他還指出，從人類的完美性上來看，這種完美性實(shí)際上是無限的。人類這種完美性的進(jìn)步，除了自然界限制我們當(dāng)前的壽命及所在地球的壽命以外，就沒有別的限度。換句話說，自然界對(duì)于人類能力的完美性并沒有給出任何限度，每一時(shí)代的人們都有責(zé)任為了將來人類的完善性而使人類繼續(xù)傳承下去。

不管是為了人類未來發(fā)展的完美性，還是已存在的兩性間的情欲，抑或是發(fā)人深思的自私基因的力量，人口的發(fā)展和代際傳承都是不容否認(rèn)的客觀規(guī)律。我們不僅有繼續(xù)保持人類存在的生理基礎(chǔ)，而且也有提高未來人類幸福的道德義務(wù)。我們對(duì)后代人類的關(guān)心和愛護(hù)是無法逃避和放棄的，就像人們不可能放棄與逃避父母對(duì)子女的關(guān)心和愛護(hù)一樣。這種倫理學(xué)意義的代際傳遞的理念已經(jīng)深深地鑲嵌在我們的道德意識(shí)之中，從而成為整體倫理理論的一種重要的論證途徑。

三、整體倫理要求整體性的行動(dòng)

整體倫理作為一種調(diào)節(jié)現(xiàn)代人類與未來人類關(guān)系并關(guān)照其幸福的道德觀念，對(duì)我們?cè)谛袆?dòng)方面提出的要求是：一切道德行為都要立足于作為“行為主體”的社會(huì)整體的力量。

整體倫理之所以強(qiáng)調(diào)這樣一種社會(huì)整體性的行動(dòng)，與當(dāng)今科技時(shí)代的特點(diǎn)是密切相關(guān)的。在當(dāng)今的高科技背景下，現(xiàn)代技術(shù)的應(yīng)用使得人類的活動(dòng)無論是在目的、手段還是在規(guī)模、對(duì)象、后果等方面都發(fā)生了巨大的變化。與以往人們對(duì)技術(shù)的追求和利用相比，現(xiàn)代技術(shù)更是呈現(xiàn)為一種不可逆的線性發(fā)展過程。20世紀(jì)以前的人們或許根本無法想象現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)能夠把基因編輯胎兒的夢(mèng)想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。從技術(shù)的角度來看，改變?nèi)祟愺w質(zhì)或勾畫出我們所期望的子孫后代的形象也已不是幻想。從某種意義上來說，現(xiàn)代社會(huì)更像是一個(gè)由設(shè)計(jì)與創(chuàng)新所組成的復(fù)雜的系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，一些潛藏著的巨大風(fēng)險(xiǎn)很難被歸結(jié)為單一的行為主體。如蘇聯(lián)切爾諾貝利的核泄漏實(shí)質(zhì)上就是集中了科學(xué)家、設(shè)計(jì)者、建造者、操控者于一身的集體性的行動(dòng);日本的福島核電站事故大體上也是如此。這些事故對(duì)當(dāng)?shù)鼐用駚碚f是災(zāi)難性和毀滅性的，對(duì)我們整個(gè)人類來說則是需要時(shí)刻銘記和深刻反思的。通過對(duì)大量區(qū)域性、全球性社會(huì)問題的審視，我們可以清楚地認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，一方面，為人們帶來了工作上的便利，提升了整個(gè)人類的生活質(zhì)量;另一方面，它自身也蘊(yùn)含著巨大的甚至是不可逆的風(fēng)險(xiǎn)。這些風(fēng)險(xiǎn)在一定程度上已經(jīng)危及到了未來人類的生存與發(fā)展。在面對(duì)人類社會(huì)中出現(xiàn)的涉及未來人類生存與發(fā)展的問題時(shí)，我們從傳統(tǒng)的道德圣典或道德模范那里似乎很難能夠?qū)で蟮胶线m的解決方案。在蘇格拉底、柏拉圖的著作中，我們不難得知個(gè)人存在的價(jià)值和意義就在于為了城邦的永續(xù)發(fā)展而彰顯自己的美德?？鬃雍茉缇吞岢鰬?yīng)該通過道德榜樣的作用來引領(lǐng)和教化民眾?？档乱仓赋?，應(yīng)該通過行為主體嚴(yán)格遵守義務(wù)來解決道德難題。上述這些倫理學(xué)家的共同之處在于，都強(qiáng)調(diào)以行為主體個(gè)人的品質(zhì)、德性，或?qū)αx務(wù)的遵守來迎應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)。然而在當(dāng)今的科技文明時(shí)代，人類活動(dòng)在深度和廣度上的發(fā)展所帶來的一系列復(fù)雜、新穎的道德困境，則是個(gè)體倫理所無法解決的。換句話說，諸如資源環(huán)境危機(jī)與未來人權(quán)益保護(hù)等宏觀問題，已不是單個(gè)個(gè)體所能對(duì)應(yīng)的。在當(dāng)下，我們單個(gè)個(gè)體的人的行為力量與整個(gè)社會(huì)相比，可以說是微不足道。在這樣一種前所未有的時(shí)代背景下，未來人類的存在與發(fā)展以及我們對(duì)他們的關(guān)懷，就需要靠個(gè)體之人聚集在一起的整體的力量和通過道德共識(shí)所建構(gòu)起來的集體的行動(dòng)。

在2018年6月召開的世界倫理（Globethics）大會(huì)上，來自全球100多個(gè)國家的專家學(xué)者一致認(rèn)為：“倫理不應(yīng)該僅僅體現(xiàn)為個(gè)體單一的、孤立的行為，它更應(yīng)該是一種群體性的合作。這些負(fù)責(zé)任的民眾應(yīng)該通過政策、法律的行為約束聯(lián)合起來共同照顧好我們所居住的地球?！盉16除了專家學(xué)者一致認(rèn)同需要通過集體的行動(dòng)來解決這些現(xiàn)實(shí)問題之外，有些國家如德國，已經(jīng)把這一觀念付諸了實(shí)踐。我們注意到，德國政府宣布將于2022年關(guān)閉國內(nèi)所有的核電站。從德國所處的地理位置來看，它幾乎不會(huì)發(fā)生諸如地震、海嘯等引起核電事故的誘因。從技術(shù)水平的角度來看，德國的核工業(yè)在安全性上也是層層設(shè)防，具有高度的品質(zhì)可靠性。從經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)的角度來看，德國放棄核能的同時(shí)也損失了很多利益，比如，它需要高價(jià)從鄰國購買電力等。但是，德國民眾之所以即便支付高昂的費(fèi)用，仍然同意放棄核能的使用，原因就在于德國民眾考慮到核電站的存在對(duì)子孫后代的生存所帶來的一些無法估量，甚至是不可逆的風(fēng)險(xiǎn)的問題。這一政策的實(shí)施實(shí)質(zhì)上也是德國國內(nèi)大多數(shù)民眾集體意志與意愿的表達(dá)。當(dāng)我們面對(duì)諸如海洋污染、資源枯竭、全球變暖、核泄漏等社會(huì)問題時(shí)，整體倫理所要求的這樣一種通過道德共識(shí)來進(jìn)行集體協(xié)作，從而解決道德困境的行動(dòng)模式，或許是一種可資參考與借鑒的路徑。

總而言之，作為一種調(diào)節(jié)現(xiàn)世人類與未來人類之間行為規(guī)范的整體倫理，與傳統(tǒng)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的行為相比，它要求我們應(yīng)立足于社會(huì)整體的行動(dòng)來解決當(dāng)下所面臨的困境。換句話說，整體倫理要求我們，在進(jìn)行道德行為之時(shí)，為了后代的福祉，應(yīng)該以一種整體性的行動(dòng)模式來對(duì)未來人的權(quán)益提供一種規(guī)范性、整合性的保障，從而以新的質(zhì)量和規(guī)模發(fā)揮道德倫理的功能與作用。

四、小結(jié)

在科技文明時(shí)代到來之前，人與人之間的行為交往模式是單純的，基本上無法超越日常生活的邊界。我們所了解和熟知的倫理理論、道德原則，聚焦和解決的均是活著的人與人之間的交往關(guān)系，關(guān)切的是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活中人們的善和公正。然而，在當(dāng)今的科技文明背景下，我們?cè)谧非蠼?jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、物質(zhì)繁榮的過程中給自然資源、生態(tài)環(huán)境帶來的一系列嚴(yán)重的危機(jī)與挑戰(zhàn)，已經(jīng)逐漸影響到了未來人類的生存與發(fā)展。換句話說，我們今天的經(jīng)濟(jì)決策、倫理思維、社會(huì)行動(dòng)在一定程度上可以決定后代人的幸福生活能否得以實(shí)現(xiàn)?；诖?，一種突破橫向人際倫理從而向縱向延伸的整體倫理思想，應(yīng)當(dāng)說是對(duì)當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)深刻反思的一個(gè)必然結(jié)果。

所謂整體倫理指的是，以傳統(tǒng)的整體論為思想淵源，以功利主義為思想啟迪，以人權(quán)理念為論證依據(jù)，以代際傳承為理論支撐，以整體行為為實(shí)現(xiàn)方式的一種調(diào)節(jié)現(xiàn)代人類與未來人類之間關(guān)系并關(guān)照其幸福的倫理觀念。這樣一種聚焦后代人福祉的整體倫理思想共有三種論證路徑，即功利主義、人權(quán)思想和代際傳承。這是一種整體倫理，它在理念上具有整體性特色，在行為上擁有一種整體性的結(jié)構(gòu)。在如今的科技文明時(shí)代，我們所面臨的一系列復(fù)雜、新穎的道德困境是個(gè)體倫理所無法解決的。與傳統(tǒng)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的行為力量相比，作為一種調(diào)節(jié)現(xiàn)世人類與未來人類之間行為規(guī)范的整體倫理，要求我們以一種整體性的行動(dòng)模式來對(duì)未來人類的權(quán)益提供一種規(guī)范性、整合性的保障。

總之，整體性的價(jià)值取向與整體性的行為模式突破了橫向人際關(guān)系的局限，將視野延伸到縱向的人際關(guān)系，并關(guān)注作為道德主體的現(xiàn)世人類與未來人類共同幸福的整體倫理的基本特征與風(fēng)貌的完整體現(xiàn)。

注釋

①Cesar Cuello Nieto. Toward a holistic approach to the ideal of sustainability. Research in Philosophy and Technology， 1997， Vol.2， No.2， p.45.

②轉(zhuǎn)引自葉僑?。骸断到y(tǒng)哲學(xué)探源——亞里士多德“四因說”新透視》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1995年第4期。

③[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷）序言，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1981年，第2頁。

④轉(zhuǎn)引自趙斌、張江：《整體論與生態(tài)系統(tǒng)思想的發(fā)展》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2015年第5期。

⑤Juergen Simon. the Holistic Ethics of Sustainability. in Food Security and Food Safety for the Twenty-first Centry. Springer， Singapore， 2015， p.267.

⑥[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館，2012年，第58頁。

⑦Thomas Hurka. Sustainable development： what do we owe to future generations？ Spanish. Unasylva. Vol.187， 1996， p.38.

⑧甘紹平：《代際義務(wù)的論證問題》，《中國社會(huì)科學(xué)》2019年第1期。

⑨Kimberly S. Engels. Bad Faith， Authenticity， and Responsibilities to Future Generations： A Sartrean Approach， Environmental Ethics， 2014， Vol. 36， p.468.

⑩ 甘紹平：《倫理學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)》，中國發(fā)展出版社，2015年，第283頁。

B11B12Manuel G.Velasquez. Business Ethics Concepts and Cases（Seventh Edition）. China Renmin University Press. 2012， p.74.

B13Thomas Robert Malthus. An Essay on the Principle of Population（The Seventh Edition）， Ballantyne and Company Edinburgh， 1872， p.3.

B14Richard Dawkins， The Selfish Gene， Oxford University Press， 1976， p.30.

B15[法]孔多賽：《人類精神進(jìn)步史表綱要》，何兆武、何冰譯，江蘇教育出版社，2003年，第2頁。

B16The Globethics.net International Conference in June 2018. https：//www.globethics.net/-/network-overview-2018-living-ethics-the-holistic-approach.

責(zé)任編輯：思 齊