引用格式：劉芳銘.論物化勞動對人類歷史發(fā)展的作用：基于三大舊歷史觀的批判

[J].鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2020，21（5）：1-9.

中圖分類號：A8? 文獻標(biāo)識碼：A

DOI：10.12186/2020.05.001

文章編號：1009-3729（2020）05-0001-09

摘要：對唯物史觀的研究，離不開對人類歷史發(fā)展決定因素的考量?；趯θ笈f歷史觀的反思與批判，發(fā)現(xiàn)物化勞動是推動歷史發(fā)展的決定力量。物化勞動是三大維度的有機統(tǒng)一：在狀態(tài)方面，是“活勞動”和“死勞動”的有機統(tǒng)一;在屬性方面，是自然屬性和社會屬性的有機統(tǒng)一;在批判視域方面，是經(jīng)濟、文化、政治和社會四大層面的有機統(tǒng)一。對物化勞動的思考，只有立足于這三個“有機統(tǒng)一”，才能擺脫對物化勞動單向度、簡單化的理解，使物化勞動呈現(xiàn)出立體式、多角度、全方位的新面貌。

關(guān)鍵詞：物化勞動;舊歷史觀;勞動

從哲學(xué)的角度定義，歷史絕非不同質(zhì)料的機械疊加，也非同一維度的水平流逝，而是定位于“過去—現(xiàn)在—未來”的時空坐標(biāo)，在這一交互疊加的時空場域中，我們必須直面一個歷史性的話題，那就是：推動歷史發(fā)展的關(guān)鍵力量究竟何在？在亞當(dāng)·斯密的“世俗”時間和黑格爾的“精神”時間碰撞激蕩的視域下，對這一問題的回答顯得尤為迫切，目前的三種答案形成了三大舊歷史觀，而真正的謎底或許只有在對這三大舊歷史觀的批判與反思中才能揭曉。

一、對三大舊歷史觀的反思和批判

1.自然環(huán)境決定觀

早在古希臘時期，希波克拉底、柏拉圖和亞里士多德等人就已開始注意自然環(huán)境與人類發(fā)展之間的關(guān)系，在他們看來，歷史發(fā)展的軌跡皆由氣候所決定，因為歷史發(fā)展的主體（人類）的身心特征、民族特性、社會組織都受自然環(huán)境尤其是氣候條件的支配。一直到19世紀中葉，英國的歷史學(xué)家亨利·托馬斯·巴克爾在其所著的《英國文明史》中依然認為，氣候是影響國家或民族文化發(fā)展的重要外部因素，自然環(huán)境決定了印度的貧窮落后是無法改變的宿命。同樣在19世紀末，德國人文地理學(xué)家、人類學(xué)家拉采爾在其專著《人類地理學(xué)》中堅定地認為，人和動植物一樣是地理環(huán)境的產(chǎn)物，人類的活動、發(fā)展和抱負受到地理環(huán)境的嚴格限制。今天，當(dāng)人類不顧一切的發(fā)展受到大自然嚴懲的時候，再來審視這些觀點，不得不承認其合理普世的一面，但是馬克思卻一針見血地指出，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”[1]545。這實際上是在提醒我們，自然環(huán)境從來沒有直接決定過歷史的發(fā)展，兩者之間永遠存在一個無法忽視的“中介”，這就是物質(zhì)生產(chǎn)活動——也就是本文要闡發(fā)的“物化勞動”。對此，馬克思恩格斯在其合作的《德意志意識形態(tài)》中，又做了進一步的闡釋，“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”[1]519。

需要指出的是，自然環(huán)境決定觀發(fā)展到今天并未銷聲匿跡，并且衍生出兩種表述貌似“科學(xué)”的觀點：一是我們現(xiàn)在不時提及的“自然規(guī)律決定觀”，以“拉普拉斯決定論”為其登峰造極的代表，該種論調(diào)的創(chuàng)始人法國數(shù)學(xué)家拉普拉斯在舊唯物主義“飛矢不動”等悖論的基礎(chǔ)上，將機械決定論推向頂峰;二是“洛倫茲效應(yīng)”，相對于“拉普拉斯決定論”的言之鑿鑿，美國氣象學(xué)家洛倫茲則從絕對決定論出發(fā)，提出事物的發(fā)展越是確鑿無疑，其變化越是充滿不確定性，得出這一“悖論”的依據(jù)是，既然事物的客觀規(guī)律性唯一而確鑿地決定了其下一步的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，那么在這一過程中本可以忽略不計的誤差則會在事物發(fā)展的不同階段被不斷地放大，最終產(chǎn)生的結(jié)果可能與預(yù)想的背道而馳、大相徑庭?，F(xiàn)實世界是由無數(shù)的細小的差別組成的，其不可控性、不確定性和偶然性可見一斑。

從確鑿無疑的“拉普拉斯決定論”到由此引申出來的“洛倫茲效應(yīng)”，事物的發(fā)展越是確定越充滿不確定性，這說明歷史的發(fā)展只有經(jīng)歷可控范圍的不確定，才能保持相對的確定，這就從另一個角度證明了“自然環(huán)境決定觀”的局限性。

2.上帝英雄創(chuàng)世觀

該觀點包含兩個方面，即上帝史觀和英雄史觀，前者的主張由來已久并根深蒂固，認為上帝（神）的意志是歷史發(fā)展的主宰，而上帝（神）的意圖是通過人間的君主得以體現(xiàn)的，這就是專制主義者的護身符“君權(quán)神授”。在黑暗的中世紀，人們對上帝（神）無需認識，只需信仰，因為在這一歷史階段，人的所有的欲望、意志、想法、念頭、精神都被封鎖、定義、困縛、囚禁，上帝（神）信仰的牢籠里關(guān)押著“一切個人的存在”，歷史的發(fā)展只是證明上帝（神）意志的正確性。古羅馬帝國時期天主教思想家圣·奧勒留·奧古斯丁曾經(jīng)以“三位一體”為版式對上帝（神）做了人間的解讀：“上帝（神）創(chuàng)造了一切。在上帝創(chuàng)造一切以前，一切都不存在。圣父、圣子、圣靈并非分開的個體。他們的本質(zhì)相同，位格相依而不離散?！盵2]而當(dāng)人們對“三位一體”追根溯源時，奧古斯丁又按照傳統(tǒng)的方式把它歸為“奧秘”，宣稱“即使有人在其中捉摸到一些，能表達出來，也決不可自以為捉摸到超越一切的不變本體”[2]。在君主專制下，這一理論演繹為君主的權(quán)力不是來自人民而是上帝（神），即“君權(quán)神授”，其在哲學(xué)界則被黑格爾演繹為“絕對精神”，這一概念的提出并不意味著君主可以隨心所欲，而是要遵循上帝（神）的旨意。在黑格爾看來，“公共自由的保障”有賴于國家法律支撐的國家制度，而君權(quán)如同父權(quán)一般，無需去追問其合法性，因為“神授”就意味著君主權(quán)威的無需置疑性和不可挑戰(zhàn)性。

相對于上帝史觀，英雄史觀的信眾更為廣泛，從某種角度來說，英雄史觀又分為主觀唯心主義英雄史觀和客觀唯心主義英雄史觀， 前者非常直白地認為少數(shù)英雄人物和帝王將相的意志、品格、才能決定歷史的發(fā)展脈絡(luò)。英國思想家托馬斯·卡萊爾認為，全世界的歷史都是降生到這個世界上來的偉大人物的思想外在的、物質(zhì)的結(jié)果，偉人的歷史真正構(gòu)成了全部世界歷史的靈魂;尼采堅定不移地認為，主導(dǎo)歷史發(fā)展脈絡(luò)的是“超人”，人民群眾只不過是奴隸的代名詞，只不過是“超人”功成名就的工具而已?？陀^唯心主義英雄史觀的代表人物是黑格爾，在他看來，某種“客觀精神”決定歷史的發(fā)展，這種“客觀精神”的代理人就是以拿破侖為代表的英雄人物，盡管黑格爾認為，英雄人物創(chuàng)造歷史的初衷是為了滿足“世界精神”對于“發(fā)現(xiàn)—實現(xiàn)—返回”自身的需求，盡管黑格爾承認沒有人民群眾——進行再生產(chǎn)的個人——社會生活將無從談起，但他始終堅持人民群眾（與其說“群眾”，毋寧說群氓）的行動盲目自發(fā)、野蠻無度，只有英雄人物能夠領(lǐng)會、表達“客觀精神”，其與生俱來的優(yōu)越性還體現(xiàn)在其有能力召集“群氓”集合在其旗下，因為“英雄人物就是上帝”。

綜觀上帝史觀和英雄史觀，二者在決定歷史發(fā)展的問題上，歸根到底都可以歸結(jié)為唯意志論。雖然這種“唯意志論”合理、積極的一面毋庸置疑，但其貌似合理的理論前提卻蘊含著自身的理論局限，假設(shè)我們承認意志對歷史發(fā)展的決定作用，我們不禁要追問，這種意志從何而來？意志的結(jié)果究竟如何？經(jīng)過冷靜的反思，我們不禁發(fā)現(xiàn)，以物質(zhì)生產(chǎn)活動為基石的客觀實在是意志產(chǎn)生的前提，且不以意志為轉(zhuǎn)移，而意志一旦產(chǎn)生，又為進一步開展物質(zhì)生產(chǎn)活動創(chuàng)設(shè)了客觀前提。換言之，意志歸根到底是人化的物質(zhì)條件，而人化的物質(zhì)條件是物化勞動的結(jié)晶，正是唯意志論者不得其解或者不愿解其的物化勞動成為推動歷史發(fā)展的關(guān)鍵力量。

3.社會契約決定觀

社會契約決定觀或社會契約論，是發(fā)端于17世紀的最著名的社會理論之一，在18世紀的歐洲產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響，其最具影響力的代表人物是英國的托馬斯·霍布斯、約翰·洛克和法國的讓-雅克·盧梭，其中霍布斯的觀點最為鮮明， 在他看來，自然狀態(tài)最本質(zhì)的特征是所有人反對所有人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，由此衍生出以“弱肉強食”為特征的“叢林法則”，改變這一現(xiàn)狀的唯一路徑是人們能夠割讓一部分自己的權(quán)利，交到一個統(tǒng)一管理的主權(quán)者手里， 從而形成國家。 約翰·洛克的主張與托馬斯·霍布斯有不同之處，他主張人的本質(zhì)帶有理性和寬容的特質(zhì)。作為自然法學(xué)派思想家之一，盧梭是社會契約決定觀的集大成者，其在代表作《社會契約論》中中規(guī)中矩地討論了如何通過契約建立一個真正的人民主權(quán)國家。“人是生而自由的”是盧梭不變的信條，可他不得不承認的是擁有“自由”的人“卻無往不在枷鎖之中”[3]。他認為自己生就為恢復(fù)人們的自由本性而來，為了實現(xiàn)這個目標(biāo)，盧梭提出了三種假設(shè)： 一是回到原始狀態(tài);二是借助暴力革命達到平等目標(biāo); 三是建立社會契約。顯然，第一種假設(shè)實現(xiàn)的可能性為零，第二種假設(shè)只不過是第二輪不平等的開端，唯有通過締結(jié)契約，人類的真正平等才能變?yōu)楝F(xiàn)實，實現(xiàn)這種假設(shè)的前提就是公民自覺自愿地把自己的權(quán)利讓渡給國家或社會，除此之外，別無選擇。

與“上帝英雄創(chuàng)世觀”相比，毫無疑問，社會契約決定觀具有其積極進步合理的一面，因為它用普通個人取代了上帝（英雄）作為解釋推動歷史發(fā)展的原因，這種放棄“神”而關(guān)注“人”的創(chuàng)世觀，較之以往的“神創(chuàng)論”，無疑在描述人類歷史的過程中留下了濃墨重彩的一筆。然而，當(dāng)我們冷靜審視這種歷史觀的時候，還是遺憾地發(fā)現(xiàn)這種歷史觀的缺憾所在。

其一，社會契約的虛幻性。將人設(shè)為權(quán)力的主體，人與人之間契約的達成只存在理論的可能性，真實的契約是無法實現(xiàn)的，因為這里的“人”被抽掉了地位、財產(chǎn)、教育等現(xiàn)實因素，剩下的只有所謂的“平等”。正如英國思想家約翰·麥克里蘭所言：“揆諸任何實際社會，這都是個可笑的起源論，沒有任何一個實際的人類社會是以多數(shù)成員同意其正當(dāng)性的這種方式構(gòu)成的。”[4]

其二，社會契約的抽象性。因為這是一種形而上學(xué)的“個性-共性抽象法”，所以無論在積極或者消極的社會契約中，自由主義的“標(biāo)準人”或“自然人”只存在于理論家的設(shè)想之中。在抽象法的選擇上，馬克思采取了“總體本質(zhì)”——并不是傳統(tǒng)意義上的“個性共性”——抽象法，如果說共性是事物相互作用的結(jié)果，那么我們必須承認這種共性絕非預(yù)先生成的，而是后天發(fā)生并實質(zhì)性地寓于個體之中的，此時的個體附屬于共同體，共同體成為個體的安身立命之所、生存發(fā)展之源。

綜上所述，通過對以上三大舊歷史觀的批判反思，我們可以看出，無論是自然環(huán)境決定觀、上帝英雄創(chuàng)世觀，還是社會契約決定觀，對歷史發(fā)展決定力量的解讀雖貌似精彩，但都沒有找到推動歷史發(fā)展的密鑰，反而陷入各自的理論困境無法自拔，而要想破除這一理論困局，唯有回到唯物史觀的道路，探尋物化勞動背后隱藏的理論密碼。

二、物化勞動決定歷史發(fā)展

歷史觀的不同源于世界觀的差異，當(dāng)形形色色的舊唯物主義把世界等同于“既成事物的集合體”時，也必然落入“孤立個人的集合體就是社會”的窠臼。如果說抽象的人性源自孤立的個人，那么抽象出來的共性則構(gòu)成了人們的行為規(guī)律，社會即成為這一規(guī)律的集中表征，這正是前文所述的社會契約觀的理論源頭。人類歷史的發(fā)展到底是由什么推動的？是抽象的共性還是所謂的“上帝之手”？馬克思曾指出，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史……在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”[5]。當(dāng)我們認真咀嚼這句話時，不禁要問，“過去承繼下來的條件”是如何產(chǎn)生的？離開了人類的剩余勞動創(chuàng)造價值的歷史積累，又能如何“直接碰到”和“既定”呢？而包含社會實踐條件下剩余勞動帶來的物質(zhì)積累（我們姑且稱之為“死勞動”）和同樣在其支配下正在進行的“活勞動”在內(nèi)的“物化勞動”不正是這一歷史積累的具象表達嗎？

通過對三大舊歷史觀的批判和反思，我們不難發(fā)現(xiàn)，物化勞動產(chǎn)品構(gòu)成了驅(qū)使人們持續(xù)進行社會實踐的物質(zhì)基石，創(chuàng)造了人類社會的過往，歷史固然是由人來書寫的，但人書寫的前提是物化勞動，其產(chǎn)生和發(fā)展皆不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。辯證唯物主義認為，一切勞動都是人們有意識的行為，而勞動又可分為兩類：一類是維持人們生理需要必須進行的勞動（我們姑且稱之為“必要勞動”），該類勞動的產(chǎn)生并非人們的自由意志，而是受到生理需要的驅(qū)使，換言之，該勞動是一種在“直接的肉體需要的支配下”的勞動，其出發(fā)點和落腳點在于人們自身的生存與繁衍;另一類勞動則與此完全不同，它既不是以生存為首要目的，也不是純粹的精神勞動，而是按照人的自由意志進行的創(chuàng)造歷史的活動即“剩余勞動”。剩余勞動是人與動物的根本區(qū)別，人們也正是通過剩余勞動，將人類孜孜以求的美學(xué)價值、倫理追求物化在自然界中，使之轉(zhuǎn)變?yōu)椴灰匀说闹饔^意志為轉(zhuǎn)移的客觀實在，成為“社會物質(zhì)”，這種“社會物質(zhì)”反過來成為制約人們發(fā)展的物質(zhì)條件，支配甚至決定人們的實踐活動，從而成為決定社會歷史發(fā)展的決定力量、關(guān)鍵因素。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中明確指出，“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力;由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來改變更舊的環(huán)境”[1]540。這里的“各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力”正是剩余勞動的物質(zhì)積累即“死勞動”，也是以人類生存繁衍為目的的必要勞動，如果缺少了這些作為過去時的“死勞動”——必要勞動，現(xiàn)在進行時的“活勞動”——剩余勞動將無從談起。因為站在實踐的基礎(chǔ)上，這些“大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境”不正是前一代“死勞動”的結(jié)晶嗎？不正是“物化勞動”的結(jié)果嗎？沒有前一代基礎(chǔ)之上的“死勞動”，下一代的“活勞動”將從何談起呢？而歷史不正是在一代又一代的物化勞動中書寫的嗎？因此，人類歷史貌似由人們從事歷史活動時的“自由意志”所裁量，實際上，只不過是由剩余勞動的物化結(jié)晶——社會物質(zhì)——所決定的。

在此基礎(chǔ)之上的人，也不再是那種“裸體的自然人”，而是具有“屬人”性質(zhì)的、物質(zhì)世界的人，在這種屬人的物質(zhì)世界里，每一個處于特定社會關(guān)系中的人進行的實踐活動，使人與人的社會關(guān)系成為具有現(xiàn)實性的社會關(guān)系，反過來決定人的本質(zhì)，決定人們的社會存在方式，并進一步?jīng)Q定人們的社會實踐。由此，馬克思指出，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和” [1]501。這里的“在其現(xiàn)實性上”，指的正是現(xiàn)實化即物質(zhì)化的社會關(guān)系，人類社會所有的社會關(guān)系都必然通過自然過程來完成，因此社會歷史活動必然與自然界統(tǒng)一于社會過程之中，由此人類歷史成為“自然歷史過程”，也正是基于這樣一種理論邏輯，以實踐為基礎(chǔ)的歷史觀才成為嶄新的歷史觀——唯物史觀。

三、基于三大有機統(tǒng)一的物化勞動

1.“活勞動”和“死勞動”的有機統(tǒng)一

物化勞動創(chuàng)造歷史的基本前提是能否創(chuàng)造價值，對此，學(xué)術(shù)界一直紛爭不已，兩種有代表性的觀點針鋒相對。反對者中以廈門大學(xué)的吳宣恭教授為代表，他在《價值創(chuàng)造和馬克思主義的勞動價值論》（《學(xué)術(shù)月刊》1995年第9期）、《物化勞動不能創(chuàng)造價值和剩余價值》（《經(jīng)濟評論》1998年第3期）、《產(chǎn)權(quán)、價值與分配的關(guān)系》（《當(dāng)代經(jīng)濟研究》2002年第2期）等論文中，認為作為人類一般勞動支出的抽象勞動在產(chǎn)品中加進新的價值;作為特殊有用的生產(chǎn)活動的具體勞動， 把消耗的生產(chǎn)資料的價值保留下來。因此，物化勞動不僅不能創(chuàng)造價值，相反，它自身的價值還要靠活勞動才能保存和轉(zhuǎn)移到新產(chǎn)品中去。

而同樣來自廈門大學(xué)的錢伯海教授則堅持認為，物化勞動是包括企業(yè)在內(nèi)的全社會勞動的結(jié)晶，其物質(zhì)屬性體現(xiàn)在生產(chǎn)資料、勞動手段和勞動對象上，其二重性則體現(xiàn)在社會勞動創(chuàng)造價值上，“物化勞動是物化的活勞動的簡稱，是凝結(jié)或凝固了的活勞動，具有物質(zhì)和勞動的二重性”[6]。由此不難看出，與其說錢伯海認為物化勞動創(chuàng)造價值，倒不如說他認為生產(chǎn)資料和“活勞動”都能創(chuàng)造價值，前者創(chuàng)造價值的原因是后者生產(chǎn)的結(jié)果。為了回應(yīng)對方的批評，他又進一步提出“活勞動”即“本期活勞動”[7]是物化勞動來源的觀點。

那么物化勞動究竟能否創(chuàng)造價值呢？筆者認為，對此問題的回答，取決于對物化勞動內(nèi)涵的精準把握。正是站在不同的角度，支持者和反對者的觀點針鋒相對。反對者認為，物化勞動的結(jié)果已經(jīng)凝固，對象化勞動成為已經(jīng)完成的“死勞動”，價值無從創(chuàng)造;而支持者認為，物化勞動中的“物”并非沉寂無聲之物，而是處于人與人社會關(guān)系中的活生生的物質(zhì)，是人與人之間交流的紐帶，是人與社會溝通的橋梁，歸根到底是“活勞動”能夠創(chuàng)造價值。在筆者看來，兩者觀點兼具合理性，但失之偏頗。實際上，處于現(xiàn)在進行時的“活勞動”（勞動的過程）和過去完成時的“死勞動”（勞動的結(jié)果）兩者并行不悖，共同構(gòu)成了物化勞動完整的理論視域，所謂物化不過是對象化的一種特殊形式，是在勞動進行中將勞動凝結(jié)的過程與結(jié)果。對此，費爾巴哈可謂一語道破：“沒有了對象，人就成了無”，“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”[8]。這實際上是在說明主體和對象之間是不可分割的，沒有離開對象的主體，也沒有離開主體的對象。在這一問題上，馬克思對費爾巴哈贊賞有加。馬克思在《資本論》中深刻地指出，“過去的對象化勞動同現(xiàn)在的活勞動之間的差別，在這里僅僅表現(xiàn)為勞動的不同時態(tài)的形式上的區(qū)別”。如果我們把“過去的對象化勞動”視為已經(jīng)結(jié)束的“死勞動”，那么“現(xiàn)在的對象化勞動”則為不折不扣的“活勞動”，問題在于無論是一去不復(fù)返的“死勞動”或火熱進行中的“活勞動”，歸根到底都是對象化勞動即物化勞動的兩翼;反對者認為物化勞動無從創(chuàng)造價值的原因，其要害在于在物化勞動中對“活勞動”要么視而不見，要么承認但拒斥在外。

馬克思對“活勞動”在物化勞動（對象化勞動）中的地位作了明白無誤的闡釋：“構(gòu)成資本，從而構(gòu)成雇傭勞動的，不單純是對象化勞動同活勞動之間的交換，而是作為價值，作為自身保持的價值的對象化勞動同作為這種對象化勞動的使用價值的活勞動之間的交換。”[9]在這段論述中，有兩個關(guān)鍵詞：一個是“自身保持的價值的對象化勞動”，一個是“這種對象化勞動的使用價值的活勞動”。細細思量之下，所謂“自身保持的價值的對象化勞動”不正是資本即保值增值的“死勞動”嗎？而后者明確在“活勞動”前冠之以“對象化勞動”的修飾語，正是說明這種“活勞動”不僅是形式上的交換，而且是內(nèi)容本身的交換;不僅是供“享用和消費”的使用價值，而且是可以生產(chǎn)的“價值”。如是，問題的答案顯而易見，即物化勞動絕非單純的“死勞動”或“活勞動”，也不是兩者的簡單疊加，而是辯證的有機統(tǒng)一關(guān)系。

2.“自然屬性”和“社會屬性”的有機統(tǒng)一

如果說“活勞動”和“死勞動”的有機統(tǒng)一是站在物化勞動時態(tài)的角度進行的辨析，那么從屬性的角度，物化勞動應(yīng)該是“自然屬性”和“社會屬性”的完美結(jié)合。前一屬性的表達分成兩大區(qū)間：一是物化勞動的直接對象——自然界，缺少了自然界這一直接對象，物化勞動將成為無源之水、無本之木;二是物化勞動的結(jié)晶，即以“死勞動”的形式呈現(xiàn)的感性對象性活動的產(chǎn)物，無論其是以物質(zhì)的形式（顏色、形狀、軟硬）還是以精神的形式（善惡、美丑、優(yōu)劣）呈現(xiàn)出來的，都打上了自然的烙印，而歐洲啟蒙運動以來所提倡的現(xiàn)代性，正是對這種“自然性”的揚棄。在黑格爾看來，一旦自然被“定在”，自然性便被現(xiàn)代性所取代，自然就成為“被主體所排斥和壓抑的異質(zhì)”[10]8，前現(xiàn)代性中的“神性”就被翻轉(zhuǎn)為“俗性”，原始、粗糙和感性就被轉(zhuǎn)化為精致、細膩和理性。

如果說物化勞動的“自然性”因其顯性的一面易于理解的話，那么其社會屬性則因為其“隱形”的特質(zhì)需要深入思考。馬克思不僅看到了物化勞動的自然屬性，而且深刻地洞悉了其背后隱藏的社會屬性。這說明馬克思眼中的物化勞動早已超越了其自然屬性，直達其社會屬性。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中看似萌芽的表述

馬克思在《巴黎手稿》中指出，“勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化。在國民經(jīng)濟的實際狀況中，勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”。已經(jīng)暗示了，在經(jīng)濟活動中，勞動的物化和對象化導(dǎo)致工人的“非現(xiàn)實化”，這種非現(xiàn)實化的產(chǎn)生絕不是肯定工人而是對工人的否定。馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》雖然至今仍被一些人認為是其早年“不成熟的作品”，但就是在這部“不成熟的作品”中，馬克思抽繭剝絲般地揭示了異化勞動的四重規(guī)定性，全面宣告資本主義社會就是勞動異化的社會。

3.四重批判維度的有機統(tǒng)一

如果說“活勞動”和“死勞動”的有機統(tǒng)一是物化勞動價值性的集中彰顯“自然屬性”和“社會屬性”的有機統(tǒng)一，是物化勞動的顯隱性的具體表達，那么四重批判維度的有機統(tǒng)一則是物化勞動深刻性的生動詮釋。四重批判維度以經(jīng)濟批判、文化批判、政治批判和社會批判為主軸，一改過去技術(shù)層面上對物化勞動的狹隘認知，試圖開辟物化勞動新的理論視域。

其一，物化勞動的經(jīng)濟批判。作為西方馬克思主義的早期代表人物，盧卡奇對馬克思物化理論的思想做過深刻的詮釋盧卡奇在《歷史與階級意識》中指出，“商品結(jié)構(gòu)的本質(zhì)已被多次強調(diào)指出過。它的基礎(chǔ)是，人與人之間的關(guān)系獲得物的性質(zhì)，并從而獲得一種‘幽靈般的對象性，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性（Eigengesetzlichkeit）所掩蓋著它的基本本質(zhì)，即人與人之間關(guān)系的所有痕跡”。

。馬克思在其所著《資本論》中，詮釋了資本主義社會不過是被物化了的商品異化的社會，物化勞動在資本主義的世界中最直接的表達就是商品，而商品背后被遮蔽的就是扭曲過的人與人之間的關(guān)系。馬克思的物化理論在經(jīng)濟批判維度上最大的貢獻就在于，通過對“財富幻象”“貨幣錯覺”“資本迷離”的祛魅，解構(gòu)商品拜物、貨幣拜物、財富拜物、資本拜物等種種亂象，真實呈現(xiàn)人與人之間因為物化而被遮蔽的關(guān)系。需要指出的是，馬克思的“物化”絕非傳統(tǒng)意義上的物化，而是異化范疇內(nèi)的物化：站在客觀的視域，一個充滿客體與商品世界作為異己的力量與人對立，形成物的異化;站在主觀的角度，個人的活動不斷與己疏離，最終導(dǎo)致人的自我異化。由此可見，馬克思在經(jīng)濟維度上對物化勞動展開的批判構(gòu)成其政治經(jīng)濟學(xué)批判的一個重要單元，商品、貨幣、財富、資本的主體化趨勢與人的客體化方向之間的矛盾與背反在此彰顯無遺。

其二，物化勞動的文化批判。如果說物化勞動的經(jīng)濟批判是通過祛魅完成對人的客體和物的主體之間矛盾的揭露，那么文化批判則主要是從精神的維度，實現(xiàn)對物化現(xiàn)象的解讀。這里包括正反兩個層面：正面的角度是從物化勞動的積極作用來談，具體表現(xiàn)在物化勞動為人的主體力量的發(fā)展注入活力。不可否認，人在物化勞動中物質(zhì)生活愈加富足，思維愈加活躍。但這只能說明，資本家轉(zhuǎn)變了工人勞動方式的考量，從計時到計件，剝削的本質(zhì)沒有改變，改變的只是剝削的方式。

然而，無論是計時還是計件，在此過程中完成的“死勞動”不是對主體自身的贊賞與肯定，而是詆毀與否定，因為這一“活勞動”的背后不是自由自覺，而是奴役摧殘。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的一段話揭示了物化勞動的精神批判馬克思指出，“他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”。

。如果說，1844年的馬克思對物化勞動的精神批判還沒有徹底展開的話，那么在日后的《資本論》中，馬克思的表達則更為清晰：“機器勞動極度地損害了神經(jīng)系統(tǒng)，同時它又壓抑肌肉的多方面運動，奪去身體上和精神上的一切自由活動?！?[11]486-487以機器大生產(chǎn)為標(biāo)志的完成了的“死勞動”，原本是人的主體性的延伸擴展和具象表達，然而“由于勞動資料轉(zhuǎn)化為自動機，它就在勞動過程本身中作為資本，作為支配和吮吸活勞動力的死勞動而同工人相對立”[11]487。在這里，看上去是“活勞動”被“死勞動”所驅(qū)使，但深層次暴露的則是資本對精神的摧殘與扭曲。我們從來沒有否認，是資本激活了人的欲望，使人性得到了充分的釋放，但資本同時異化了人性，作為人所生產(chǎn)的最精致的工具和日臻完善的游戲規(guī)則——資本甫一誕生，就把矛頭對準了孕育資本的人類自身，利己、沖動、任性接踵而至，人則處于“無家可歸”（海德格爾語）的狀態(tài)。

其三，物化勞動的政治批判。黑格爾把政治解放視為以市民社會連接家庭與國家的二元模式，因為在黑格爾看來，“市民社會是處在家庭和國家之間的差別的階段”[10]417，而真正意義上的整體主義精神，需要在國家層面對感性的“欲望”、經(jīng)驗的“需求”、對象的“任性”進行由特殊到一般的過渡。但在馬克思看來，這種所謂的“整體主義精神”不過是對黑格爾“絕對精神”的抽象詮釋，是物化勞動的結(jié)晶，這種物化勞動必然產(chǎn)生異化的社會，而要消除這種異化，政治批判是無法回避的環(huán)節(jié)，因此馬克思人類社會解放思想中政治批判一以貫之。在人類社會自身被物化勞動的結(jié)果“座架”（海德格爾語）的過程中，貨幣、財富、資本必然異化為壓迫人自身的異己工具，政治自由不是人類自身的自由，而是貨幣、財富、資本的自由，成為遙不可及的“彼岸世界”，只有堅決摒棄否定意義上的物化勞動，徹底消除資本主義私有制，才能由彼岸到此岸實現(xiàn)真正意義上的政治自由。當(dāng)然這種自由離不開積極意義層面的物化勞動，沒有后者提供的物質(zhì)基礎(chǔ)，政治自由只能是“鏡花水月”，而否定意義上的物化勞動則彰顯了“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”[1]182。

其四，物化勞動的社會批判。在資本主義社會，以物的形式呈現(xiàn)出來的商品、貨幣、財富都是物化勞動的結(jié)晶，馬克思的批判并沒有止步于物本身，而是洞穿其表面直達物背后的社會關(guān)系。在《資本論》中，馬克思列舉了桌子由木頭生產(chǎn)而成的例子，桌子作為再普通不過的一件商品擁有如此神奇的魔力在于其雖然有木頭的本質(zhì)但是已經(jīng)具備了交換為貨幣的資質(zhì)，交換一旦成功，資本家即擁有支配自由勞動力的權(quán)力，貨幣作為特殊的資本，具有通約性，擺脫了普通的物的屬性。在馬克思看來，物化勞動在其否定意義上，通過對商品、貨幣、資本、財富的物化，最終實現(xiàn)了社會關(guān)系的物化，形成了一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。要想匡正世界、降妖除魔，只有打破妖怪生存的空間即推翻資本主義社會，這才是改變社會關(guān)系物化的破局之道。

馬克思的這四重批判維度可謂環(huán)環(huán)相扣、密不可分，其中，經(jīng)濟批判是前提和基礎(chǔ)，政治批判是核心和關(guān)鍵，文化批判是內(nèi)核與路標(biāo)，社會批判則構(gòu)成了其他三大批判的理論旨趣和行動指歸。

總之，只有基于對三大舊歷史觀的批判和反思，我們才能深入探尋歷史發(fā)展的決定力量——物化勞動，而對物化勞動的思考，是建立在三大有機統(tǒng)一基礎(chǔ)之上的，如是，我們方能擺脫對物化勞動單向度、簡單化的理解，呈現(xiàn)出立體化、全方位、多角度的新認知。

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[收稿日期]2020-02-15

[基金項目]江蘇省高校哲學(xué)社會科學(xué)研究基金項目（2018SJA1974）;江蘇高?！扒嗨{工程”項目

[作者簡介]劉芳銘（1980—），男，江蘇省徐州市人，徐州幼兒師范高等?？茖W(xué)校副校長，副教授，博士，主要研究方向：馬克思主義中國化。