日本、韓國、朝鮮和越南都處于儒家文化圈（也稱東亞漢文化圈）圈內，深受中國文化影響。歷史上都使用漢字，而且現在漢字依然在一定程度上被使用著。新加坡和馬來西亞等國由于大批華人遷入境內，所以儒家價值觀也成了各自文化中的重要組成部分。

文化傳播，顧名思義，是指把文化從一地傳往另一地，或是從一群人傳至另一群人，一般遵循從中心到邊緣、從高端向低端傳播和擴散的特點?！墩撜Z》的傳播也有類似現象。《論語》發(fā)源于中原，因為其理念符合統(tǒng)治階級的意志，逐漸成為官方的主流思想，并進而成為科舉取士的教科書，所以逐漸從中原向全國各地輻射。中國從古代到鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)前，一直是世界文化、經濟和軍事強國之一。越南、朝鮮半島和日本由于與中國地理上接壤或者一衣帶水，為中國文化傳播到這些國家創(chuàng)造了自然條件。從秦朝起，中國或是在這些地區(qū)設置行政區(qū)域，將貶謫的官員派往這些行政區(qū)域任職，也曾將罪犯流放到這些區(qū)域從事勞役，他們自然就將以《論語》為代表的儒家文化帶往了這些文化落后的地區(qū)；或是這些地區(qū)作為中央朝貢體系的一部分，由此逐漸形成所謂的“東亞儒學文化圈”（也稱“漢文化圈”）。

左圖：河內文廟門背后的對聯

《論語》在越南

以《論語》為代表的儒學，傳播路徑大致分南北兩路：南路從中原傳至嶺南,再經嶺南傳至越南和東南亞地區(qū)；北路從中原傳至東北，再經東北傳至朝鮮半島和日本。這里所說的嶺南地區(qū)就是指“南交”或“交趾”。歷史上，越南與中國自古就關系密切。從秦漢到唐代，越南長期屬于中國封建王朝統(tǒng)治，越南歷史學家稱之為“北屬時期”。中越之間的關系最早可以上溯至秦代以前，中國古籍如《尚書》《呂氏春秋》《韓非子》《淮南子》《墨子》《史記》等，均記載著三皇五帝“南撫交趾”或“南至交趾”的傳說。例如，《淮南子·主術訓》中記有：“昔者神農之治天下也，……其地南至交趾，北至幽都，東至旸谷，西至三危，莫不聽從?！?/p>

中越之間的文化交往始于漢字的輸入。越南文字的發(fā)展經過三個不同的歷史時代：一是使用漢字時代，始于西漢武帝元鼎六年（公元前111年），舉國上下統(tǒng)一使用漢字漢文，歷時近兩千余載；二是使用字喃時期，約歷時四百余年，但僅在上層官方和個別文人學者中使用，沒有形成全國通用的文字；三是使用拼音文字（國語）時代，從16世紀中葉拉丁字母拼音文字出現到20世紀50年代，作為全國通用的文字才告形成和初步完善。

儒學的南傳，最重要的因素是秦朝的建立。公元前221年，秦朝統(tǒng)一全國，廢除分封制，將全國劃分為36 郡，推行郡縣制。公元前214年，秦始皇統(tǒng)一嶺南，嶺南因此正式成為中國的行政區(qū)之一，并在此地區(qū)設置南海、桂林、象郡。嶺南推行郡縣制，即始于此。其中，象郡包括今廣西一部分和越南北部及中部。更重要的是，隨著中原人大量南遷，形成了漢文化南傳的趨勢。以《論語》為代表的儒學尤其是儒家觀念也隨之傳至嶺南。秦朝重視法家，“焚書坑儒”，抑制儒學，后被西漢所取代。鑒于秦朝因為施行暴政而迅速亡國，西漢統(tǒng)治者便抑制法家而提倡黃老之學，逐漸形成“無為而治”的局面，進而產生“文景之治”。在這一過程中，儒家一方面利用當時寬松的政治環(huán)境發(fā)展自己，另一方面則吸取黃老、刑名、法家以及其他各家各派的觀點，適應環(huán)境并逐漸取得正統(tǒng)思想的地位，于漢武帝時“罷黜百家、獨尊儒術”，此后直至1911年辛亥革命廢除帝制，儒學一直是中國的正統(tǒng)思想；同時立太學并設五經博士，儒學因此由私學而成官學，由一家之言進而成為占統(tǒng)治地位的國家意識形態(tài)。以《論語》為代表的儒家經典的地位因此得到提高，被尊稱為“經”，儒學由此而成經學。

嶺南地處南疆，遠離中央管轄，此時鎮(zhèn)守嶺南的大將趙佗趁機擁兵自立，于公元前204年建立南越國。趙佗及其他后繼者大力推廣漢語言文化，其中最為重要的便是儒學。越南古代史學家黎嵩（1454—約1527）在《越鑒通考總論》中說：“趙武帝乘秦之亂，奄有嶺表，都于番禺，與漢高祖各帝一方。有愛民之仁，有保邦之智，武功懾乎蠶叢，文教振乎象郡，以詩書而化訓國俗，以仁義而固結人心，教民耕種，國富兵強?！币恍┊敶侥蠈W者認為，西漢時期，中國儒學已經在一定程度上傳播到了越南。東漢時期，對漢文化和儒學傳入嶺南貢獻最大的是交趾太守錫光和九真太守任延。作為當地行政長官，他們關心人民疾苦，教人們使用牛耕，栽培水稻，鑄造鐵制農具；同時，他們還“興建學校，教人禮義”，促使以儒學為主體的漢文化在嶺南地區(qū)得到廣泛傳播，極大地促進了當地社會的進步和發(fā)展。《后漢書》記有：“領南華風，始于二守?！薄邦I南”指的就是“嶺南”；所謂“華風”，指的就是以《論語》所代表的儒學為主體的漢文化。越南史籍《大越史記全書外紀·屬西漢紀》中也有“嶺南文風始二守焉”之說。

在漢文化的濡染熏陶下，兩漢時期嶺南文士儒生逐漸增多，民眾文化素質顯著提高。西漢末、東漢初，廣信人陳欽、陳元、陳堅卿祖孫三代，以經術文章名聞全國，號稱“三陳”?！叭悺崩^往開來，推動了儒學在嶺南的傳播。明經習禮的越族儒士，陸續(xù)出現。

值得一提的是“南交學祖”士燮。因為士燮的忠心，漢獻帝下詔拜士燮為安遠將軍，封龍度亭侯。此時，士燮既得漢地拜將封侯，又有諸弟控制合浦、南海、九真各郡為羽翼，實際上已經牢牢掌控了整個交州的權力，成為嶺南地區(qū)的最高長官。士燮統(tǒng)治交趾共四十年，其業(yè)績得到史家高度評價，古代越南人對士燮尤為推崇，稱之為“士王”，先入帝王廟，后入文廟，享俎豆于千秋。越南古代史家黎嵩在《越鑒通考總論》中說：“士王習魯國之風流，學問博洽，謙虛下士，化國俗以詩書，淑人心以禮樂?！?/p>

東漢三國之際是儒學南傳的重要時期，儒學在嶺南比以往傳播得更普遍，而且對社會精神文化生活的影響更加廣泛，連最邊遠的地區(qū)也是如此。越南社會科學委員會編著的《越南歷史》（第一集）指出：“自東漢以后，特別是公元二世紀末葉，漢族的士大夫到交趾的越來越多。儒教比過去更得到普遍傳播。儒家的‘經典’著作《論語》《春秋》等書，在封建政權和士大夫開辦的學校里普遍講授?！?/p>

唐朝時，統(tǒng)治者重新確認儒學的正統(tǒng)地位，以儒學思想作為科舉取士的標準，儒學因此在全國的傳播進一步擴大，影響進一步加深。嶺南地區(qū)當然也不例外。盛唐時期，嶺南與中原的文化聯系和交流進一步加強。中原許多文人學者到嶺南任職，或因為犯事、忤逆了皇上而被貶謫嶺南，或因其他緣由流寓嶺南，他們大多熱心發(fā)展教育，傳播儒學文化。同時，也有不少嶺南人到中原求學或供職，他們接受的自然是以儒學為代表的中原文化。通過這樣南來北往的文化交流，儒學在嶺南地區(qū)的影響進一步擴大。張九齡、韓愈和柳宗元等唐代大文豪，都曾任職嶺南，都為儒學南傳作出了卓越貢獻。716年，張九齡負責組織民工開鑿大庾嶺通道，大大方便了嶺南南北之間的交通，促進了嶺南南北之間的政治、經濟和文化交流。韓愈因被貶謫而到嶺南為官，對于儒學南傳最大的貢獻是正鄉(xiāng)音、辦學校。他在《潮州請置鄉(xiāng)校牒》中說：“孔子曰：‘道之以政，齊之以刑，則民免而無恥；不如以德禮為先，而輔以政刑?！蛴玫露Y，未有不由學校師弟子者?！睆闹锌梢姡k學的目的就是教文化、傳禮儀、興孝悌，以達到治國安邦的最終目的。“以德禮為先，而輔以政刑”，就是孔子治理國家的根本思想。也就是說，韓愈興學就是要傳授儒經，宣揚儒學，從而有力地推動了當地文化教育事業(yè)的發(fā)展，有助于當地禮義風俗的進步，貢獻巨大，影響深遠。柳宗元是孔子的忠實信徒，終生以復興儒學為職志。他26 歲時寫下《答貢士元公瑾論仕進書》，明確表示自己在立德方面以“延孔氏之光燭于后來”為理想，立功方面以“致大康于民，垂不滅之聲”為目標。柳宗元被貶謫到柳州后，立即開始重修孔廟并恢復府學，對柳州乃至嶺南文教事業(yè)的發(fā)展進步，產生了重大影響。他在《柳州文宣王新修廟碑》中寫道：“仲尼之道，與王化遠邇。惟柳州古為南夷，椎髻卉裳，攻劫斗暴，雖唐、虞之仁不能柔，秦、漢之勇不能威。至于有國，始循法度，置吏奉貢，咸若采衛(wèi)，冠帶憲令，進用文事。學者道堯、舜、孔子，如取諸左右，執(zhí)經書，引仁義，旋辟唯諾。中州之士，時或病焉。然后知唐之德大以遐，孔氏之道尊而明。……昔者夫子嘗欲居九夷，其時門人猶有惑圣言。今夫子去代千有余載，其教始行，至于是邦。人去其陋，而本于儒。孝父忠君，言及禮義。”他認為，當地政治文化的發(fā)展，少數民族某些落后習俗的改變，都必須依賴儒學才能成功。經過重修孔廟，恢復府學，當地人士向學問道，熱心經術，崇奉儒學，敦尚禮義，蔚然成風。

968年，丁部領自立為大勝明皇帝，建立大瞿越國，越南從此擺脫了中國的封建統(tǒng)治，成為自主的封建國家。不過，直到1174年，南宋孝宗正式“詔賜國名安南”，封李英宗為“南平王”，越南才成為獨立國家。

宋元明時期，儒學已在思想文化領域牢固地確立了它的主導地位，理學成為官方哲學，因此興辦教育實際上和傳播儒學密不可分。嶺南各類學校的主要教材是儒家經典，教學基本內容是孔孟之道、儒家思想，特別是理學（道學）。各類學校的普遍建立和逐步完善，有力地促進了儒學的南傳。

1070年，越南李圣宗在河內修建的第一座文廟

1225年，陳朝建立。因治理國家的需要，陳朝通過種種措施提倡儒學，使儒學在越南境內得到進一步的傳播，進而取得主導地位，并向民間灌輸儒家倫理觀念，倡導忠孝節(jié)義思想。而且，陳朝以儒家思想為指導建立了完整的教育體系：中央有官學，如國子監(jiān)、國子院、國學院、太學及書院；地方有私學，如天長府學。這一時期，科舉取士制度得到完善，每七年舉行一次科舉考試，中選者為進士。以后的王朝繼續(xù)采用科舉取士的制度，儒學的傳播故而在越南得到官方的認可和推動。

1428年，后黎朝開國皇帝黎利登基后，立即制定禮樂，創(chuàng)辦學校，設置科目，祀孔子為太牢，為振興儒學奠定了基礎。1435年，黎太宗命少保黎國興釋奠于先師孔子，以后奉為制度，定期進行祭祀活動。黎圣宗（1460—1497年在位）時，特修建文廟大成殿，同時建造東西廡、更服殿、明倫堂、東西講堂，文廟規(guī)模更為宏偉。除京師外，各地亦普遍建有文廟。在后黎朝，孔子的地位空前提高，祀孔禮儀更加完備而隆重。儒學在后黎朝時期達到鼎盛階段，取得了獨尊的地位，成為支配全社會的正統(tǒng)思想。從后黎朝開始，孔子一再被神化，使儒學具有了某種程度的宗教色彩，幾乎被推尊為國教。這一時期的越南儒學，主要是宋明理學。

后黎朝還注意印行儒家經典，大量翻刻儒經。1435年，刊刻《四書大全》，官方正式出版儒書。1467年，黎圣宗詔諭重刻《五經》官版，頒給國子監(jiān)，供監(jiān)生學習，并“每年頒書于各府，如《四書》《五經》等。學官據此講學，科舉據此選人”。1734年，黎純宗頒《五經大全》于各處學官，先是派遣官員校閱《五經》北版刊刻，令學者傳授；又令阮儆、范謙益等分刻《四書》、諸史、詩林、字匯諸本刊行。

后黎朝的教育與科舉跟以前的朝代比較起來有重大發(fā)展，建立起更完備的教育體系，培養(yǎng)出大批儒士和官吏。京師的太學院是全國最高教育機構；各府、州、縣均建有學校；各地還有不少私塾。無論是官學還是私學，均以儒家經典為教材。

始于1802年的阮朝是越南最后一個封建王朝，比越南歷代王朝更重視儒學教育。從中央到地方普遍建立各類學校，且以儒家經典作為基本教材，以儒學作為基本教學內容。嘉隆帝時，設立國學堂、崇文堂，申明教化，使四方學者咸集京師。明命帝即位后，初建國子監(jiān)，并置國子監(jiān)祭酒、司業(yè)，后又設積善堂作為諸皇子講學場所，學習課程為《四書》《五經》《孝經》；并且規(guī)定人民子弟七八歲即要上學，選讀《忠經》《孝經》以及《小學》《四書》，然后再讀《五經》，以培養(yǎng)孝悌忠信為宗旨，以正心修身為目標。

現存的河內文廟—國子監(jiān)的大部分建筑是17世紀黎朝修建的，以后又經過多次重修，形成今天的規(guī)模。原先占地面積更大，現在仍有30 畝，環(huán)境幽雅。門前遠方有文湖，近處兩側有下馬碑。門前白色石柱上，有副對聯云：“東西南北由斯道；公卿士夫出此途。”把孔子的儒學視為放之四海而皆準的真理，把學習儒經、金榜題名看作仕進的必由之路。大門正中上方，有“文廟門”三個大字。進入文廟門后，其背面還有兩副對聯，其中一副寫道：

世道維持視此耳，禮樂衣冠所萃，聲名文物所都；

士夫報答謂何哉？朝廷選就之恩，國家崇尚之意。

越南本土產生的儒學大師最著名的要算是朱文安。朱文安，又名朱安，字靈則，號樵隱，被譽為越南儒宗，越南河內文廟—國子監(jiān)里即供奉了他的雕塑，與孔子的雕塑遙相呼應。他終生從事文化教育，傳播儒學。

左圖：河內文廟—國子監(jiān)內供奉的孔子像

右圖：河內文廟—國子監(jiān)內供奉的越南儒宗朱文安像

越南近代著名政治家和愛國志士潘佩珠深受儒學影響，儒學是他安身立命、為人處世和從事革命的思想依據和理論來源之一。他晚年撰寫的《孔學燈》專門闡述孔子思想學說；《易經注解》將《易經》譯成拉丁化越語并詳加注釋，有助于這部儒家重要經典在越南的傳播；《社會主義》一書贊成社會主義，且認為社會主義學說來源于兩千年前孔子《禮記·禮運》篇中提出的大同理想。潘佩珠雖然深受儒家思想的影響，但是他往往會根據越南國情、世界局勢變化、民族民主革命運動的需要，對儒家古訓古詞做出新的解釋、新的運用，以適應時代的需要，因而包含著新時代的內容和意義。

胡志明

世之讀書者莫不曰：“吾孔子之徒?！笨计鋵W則大異乎孔子之所謂學焉。嗟夫！孔子往矣，今固不可得而親炙矣，而其言行氣象，載在《論語》，皆為萬世師法者，……學者之學孔子，舍是書奚求哉？寥寥千載，微言弗章，幸得晦庵朱子為之《集注》，發(fā)揮宗旨，后學于是乎折中，豈非大幸歟？

從上引文可以看出，范阮攸對孔子《論語》的欽敬之情：世界上的讀書人都是孔子的學生，孔子雖然死了，但是他的一言一行都被記載在《論語》里，萬世萬代都可以學習。從中可見他對朱熹《四書集注》的推崇：孔子死后，還好有朱熹的《四書集注》能夠發(fā)揮《論語》的宗旨，非常幸運的是后學依然可以從朱熹的《四書集注》中把握孔子的言行氣象。

儒學在越南傳播了近兩千年，影響既深且廣；陳末黎初以來數百年，儒學更成為越南的正統(tǒng)思想。經兩千年來的浸潤傳播，潛移默化，儒學已滲透到社會意識形態(tài)各個領域與社會生活各個方面，成為越南民族傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分。至近現代，儒學在越南仍保留其巨大影響，要想徹底拋棄儒學，既不可能，也不切實際。

儒家思想對越南社會方方面面的影響，當今仍然隨處可見。例如，儒家提倡的中庸和諧、謙恭禮讓、長幼有序、尊師敬長、尊老愛幼等，已經成為了越南民族性格的重要組成部分。目前越南正在實行革新開放，建設現代化國家。包括儒家思想在內的民族傳統(tǒng)文化，尤其是其中的優(yōu)良成分和積極因素，在新形勢下得到進一步繼承和發(fā)揚，如越南政府提倡“以民為本”，這與儒家的“民本”思想是一脈相承的。

左圖：韓國成均館

《論語》在朝鮮半島

東亞國家中，古代朝鮮在地理位置上最接近中國，以《論語》為代表的儒學傳入朝鮮半島因而比較容易，而且時間也比較早。在古代朝鮮的三國時期（約公元前1世紀至公元7世紀），高句麗（Kogury?）、新羅（Silla）和百濟（Paekche）三國次第采納了中國體系。高麗（Kory?）時期（917—1392）儒學已經傳至朝鮮半島，高麗王朝主動仿照中國建立了自己的政治、教育和考試體系。隨后的朝鮮王朝（1392—1910）在更大程度上采納了中國的各種體系，儒學（尤其是朱子學）取得國家意識形態(tài)的主體地位。直到1910年，朝鮮被日本侵占后，這種局面才終止。

以《論語》為代表的儒學思想是隨著漢字一起傳入古代朝鮮的，經考古在當地發(fā)現了中國戰(zhàn)國時期燕國的貨幣“明刀錢”和各種金屬工具。在“明刀錢”背面鑄有“左”“右”“行”等漢字，在金屬工具背面也鑄有漢字?？梢姡瑵h字早在兩千多年前就已經傳入朝鮮。隨著漢字的傳入，儒學也傳入了朝鮮。

公元372年，即小獸林王二年，朝鮮依照中國制度“立太學（最高學府）教育子弟”，主要招收特權貴族子弟，以儒家的“五經”和“三史”（《史記》《漢書》《后漢書》）為必修經典，以培養(yǎng)國家官員為目的。太學又設置五經博士制度，對“學而優(yōu)”者授予五經博士稱號。據《舊唐書》記載：“俗愛書籍，至于衡門廝養(yǎng)之家，各于街衢造大屋，謂之扃堂。子弟未婚之前，晝夜于此，讀書習射，其書有《五經》及《史記》、《漢書》、范曄《后漢書》、《三國志》、孫盛《晉春秋》、《玉篇》、《字林》、《字統(tǒng)》，又有《文選》，尤愛重之。”這種地方性的普通教育機構，體現了孔子“有教無類”的思想，也體現了孔子“先進禮樂”“學而優(yōu)則仕”的培養(yǎng)文武、德才兼?zhèn)涞乃枷?。這是高句麗設置專門機構學習孔子學說的最早記錄。

百濟接受儒學稍晚于高句麗。據《舊唐書》記載：“其書籍有五經、子、史，又表疏并依中華之法?！钡搅?世紀，百濟也設置了五經博士制度，也有了儒學教育機構，并模仿東晉，以《孝經》《論語》作為必修課目，并強調學習“孝悌忠信”思想。百濟王公大臣深受儒學薰陶，義慈王“事親以孝，與兄弟以友”，被稱為“海東曾子”。

新羅雖然在文化上起步晚些，大約3世紀末至4世紀初才開始接觸儒學，但發(fā)展速度很快，到6世紀時，儒學開始得到國家認可，并成為官方的主流思想。公元503年，“居西干”改稱為“國王”，采用新的國號和年號，逐漸建立中央集權制，而且以儒學王道思想為統(tǒng)治思想。后來，新羅又按中國唐制建立國家機構，并向唐朝派遣留學生研究儒學，培養(yǎng)了一批儒家學者，如強首（約公元7世紀晚期到8世紀初期）、薛聰（655—730）、崔致遠（857—900）等都聞名全國。僅在840年，從唐朝歸國的留學生數量就有150 人。新羅還創(chuàng)立了以儒家為主、兼蓄佛道思想的花郎道，把“事君以忠”“事親以孝”“交友以信”等儒學倫理作為道德準則。675年，新羅統(tǒng)一朝鮮。682年，在首都設立儒學最高學府——國學，以儒家經典《論語》《孝經》為必修課，使“忠孝”思想成為朝鮮一千多年來的中心教育思想；并且以儒家經典和漢文作為主要考試科目來選拔官吏，同時派遣大批留學生到唐朝學習儒家典籍。

隨著儒學地位的不斷提高，孔子在朝鮮被神化。據《三國史記·新羅本紀》記載：717年，“秋九月，入唐大監(jiān)守忠回，獻文宣王、十哲、七十二弟子圖，即置于太學”。這便是朝鮮太學奉供孔子、神化孔子的開始，也是儒學在朝鮮儒教化的開始。

918年，王建（877—943）建立高麗王朝（918—1392）。歷代高麗統(tǒng)治者通過興辦學校，派人留學，興儒科舉，輸入、翻刻儒經等途徑來傳播和推廣儒學。到高麗末葉，宋代程朱理學，尤其朱熹理學在朝鮮風行。高麗成宗（960—997）特別重視“仁”，認為“仁為禮義之先”。他主張除中央辦學外，地方也要興辦儒學教育。史書記載：1127年3月，“詔諸州立學，以廣教道”。這就是高麗設立鄉(xiāng)學的肇始；到10世紀末期，高麗儒學教育開始有了私學。

高麗王朝時期，出現了朝鮮史上第一部重要的《論語》注釋經典，金仁存（？—1127）大概在1105年寫就《論語新義》，作為經筵講論的參考。性理學傳入之后，李穡最早根據朱熹的《論語集注》解釋《論語》，胡炳文（1250—1333）解釋《論語集注》的《論語通》在高麗王朝末期知識分子之間頗為流通，以及被譽為韓國性理學始祖的鄭夢周解釋《論語》，都為李氏朝鮮以性理學為主的《論語》解釋奠定了基礎。

1392年，李成桂（1335—1408）取代高麗王朝，建立李氏王朝（1392—1897），改國號為“朝鮮”，創(chuàng)建并普設孔廟和書院，進行儒學教育，中央設成均館（1398），府縣置鄉(xiāng)校，民間開辦私學書堂（書院），高達280 所左右。除文武兩班官員子弟入學外，更多的是平民子弟參加學習。而這一系列學校開設的都是儒學課程，內容都以四書五經為主。朝鮮王朝跨越中國明清兩代的五百多年間，官方的主流思想就是儒學。

16世紀是朝鮮理學的黃金時代，是儒學在朝鮮的鼎盛時期。朝鮮杰出的思想家李退溪（1501—1570）和他的學生李栗谷（1536—1584）集朝鮮朱子學之大成，在社會上影響很大。他們分別著有《退溪集》和《栗谷全書》，發(fā)展了朱熹的學說，世稱“海東朱子”。

17世紀之后，朝鮮在政治、經濟方面開始全面發(fā)展，隨著商業(yè)資本逐漸活躍，歐洲先進科學技術開始傳入等因素影響，在朝鮮產生了實學學派，反對儒學的“空理空談”。但是，實學思潮強調經世致用、利民利國、民主自主、提倡科學，這客觀上為儒家經典注入了新的活力。

20世紀90年代初期，平壤貞柏洞364 號墓出土的《論語》竹簡

20世紀前后，日本侵略朝鮮半島，后來于1910年強占朝鮮半島，朝鮮淪為日本的殖民地。當時有人認為朝鮮亡國的根源是儒學，因為那時候中國也被日本打敗，很多朝鮮人包括儒學學者都認為儒學是落后的、退步的，應該被打倒，應該學習并采用西方的科技和文化制度等。例如20世紀后半葉，韓國基督教擴張迅猛，信教者增加到數百萬之多，有人認為其根源就是西方的思想先進，所以他們強大。與此同時，也有人認為亡國的根源并不在儒學，而恰恰是沒有很好地實踐儒學的理念。如果能夠很好地實踐儒學，就能夠匡救亡國之恨。因此，他們主張儒學要復興。這些人中，就包括張志淵（1864—1921）、權道溶（1877—1963）、徐炳斗（1879—1930）、林翰周（1871—1954）、樸殷植（1859—1925）等，他們撰寫了很多文章，如《儒教辯》《朝鮮儒教觀》《儒教大同論》《儒教勃興論》《儒教枚新論》等，產生了很大影響。

20世紀后半葉以來，韓國與朝鮮兩國雖然都還在繼續(xù)研究儒學，但大多僅限于學術領域，而不再是研究“治術”的時代了。這一階段，韓國儒學研究的主要舉措如下：（一）建立儒學研究機構，如1958年成立成均館大學大東問題研究院，旨在研究以儒學為中心的朝鮮及東方文化，探討民族文化，也翻譯出版《論語》等儒學典籍；高麗大學設立“亞細亞問題研究所”；七八十年代，漢城大學、漢陽大學、外國語大學、釜山大學等相繼成立現代中國研究所或中國問題研究所等專門機構；（二）在各高校開設儒學課程并從事儒學研究，漢城大學、高麗大學、成均館大學、慶熙大學、延世大學、梨花女子大學等均如此；（三）整理并介紹儒學典籍，如韓國國立漢城大學東亞文化研究所1956年印行了《奎章閣圖書韓國本總目錄》和日本占領朝鮮時期總督府編印的《朝鮮圖書解題》及日本東洋文庫1939年刊印的《東洋文庫朝鮮本分類目錄》；由于文字障礙，儒學典籍現在在韓國只是學術界和專家的研究對象。為了讓一般讀者都能閱讀，1980年起韓國《新東亞》雜志組織知名學者對《論語》等100 篇古典名著進行介紹；80年代后期，韓國又翻譯出版了一批中國學者的儒學研究著作，如《中國思想史》《中國思想概論》《中國哲學史方法論》《中國宗教思想史》《中國唯物思想史》《中國現代政治思想史》《司馬遷的歷史認識》《中國現代史》等；（四）羅致人才編寫論述儒家思想的著作，如李相殷著有《中國哲學史》《論孔子學說的中心概念》《孟子性善說的研究》和《大學、中庸的現代意義》等書，金敬琢著有《論語、大學》《孟子、中庸》《周易中庸哲學》和《中國哲學思想史》，梁大淵著有《儒學概論》，柳承國著有《宋代性理學形成的淵源考察》，車相轅著有《儒家思想史》和《新釋千字文》等，車柱環(huán)著有《孔子》等，柳正基著有《易經新講》《孟子新講》《東方思想體系》等，宋榮培著有《中國社會思想史》并發(fā)表《孔子關于“仁”的思想及儒家的本體論起源》等重要論文?？梢?，“二戰(zhàn)”后韓國的儒學研究日趨活躍。

“二戰(zhàn)”后，朝鮮的學術界也很注意研究中國傳統(tǒng)的儒學及其在朝鮮的傳播、發(fā)展情況，包括儒學在歷史上及現在對朝鮮的影響。如鄭振錫、鄭圣哲、金昌元合著的《朝鮮哲學史》，對儒學在朝鮮的傳播和影響及儒家思想進行了研究。他們認為古朝鮮時期儒教哲學就同漢字一起輸入朝鮮，與朝鮮原有的崇拜天神的宗教結合，得到了進一步的發(fā)展，成為三國時期封建貴族的主流意識形態(tài)。他們還對朱子學的傳入，朱子學的內容、性質、影響和作用也進行了研究。崔鳳益執(zhí)筆、朝鮮法學圖書編輯部編寫的《朝鮮哲學思想史研究》則對儒家宗教宿命論的世界觀、仁政的政治主張、以孝為基本理念的三綱五常封建倫理道德進行了分析批判。同時，上述兩書都對陽明學有所探討。朝鮮科學院歷史研究所編寫的《朝鮮通史》用較大篇幅闡述儒學在朝鮮的傳播及發(fā)展，特別是儒學對朝鮮思想、文化和教育的影響。朝鮮也對儒學典籍和其他漢文古籍進行整理，以利于后續(xù)的研究工作。

《論語》在日本

在長達268年的德川時代，《論語》這部經典成為日本人最尊崇的寶典，各行各業(yè)人士廣泛閱讀，甚至號稱現代日本“資本主義之父”的大企業(yè)家澀澤榮一也大談《論語》與企業(yè)經營之道，并捐資搜集《論語》相關資料，成立資料館。日本前輩漢學家林泰輔曾編纂《論語年譜》，巨細靡遺地列述兩千年來《論語》在日本的流傳史實。直到今日臺灣漫畫家蔡志忠所畫的孔子漫畫，也在日本社會廣為流傳。

《論語》不僅是最早東傳至日本的漢籍之一，而且也是日本人心中永遠的經典。明治以來，日本盡管曾試圖割舍掉其整個民族文化發(fā)展至江戶時代為止的文化傳統(tǒng)，積極攝取西洋文明，闊步邁向近代化的路途。但是，自明治開國（1868）以來，在日本的近代化進程中，《論語》作為日本的傳統(tǒng)文化代表之一，從未自近代以來的日本社會中消失。例如，澀澤榮一（1840—1931）是活躍于明治到昭和的企業(yè)家、外交家，他就非常推崇《論語》；武者小路實篤（1885—1976）認為《論語》是一部不可思議的書；曾于昭和四年（1929）任職臺北高等學校，后擔任大日本聯合青年團講習所所長及日本壯年團中央協會理事等職務的下村湖人（1884—1955）認為，要理解“東洋”就得理解“儒教”，要理解“儒教”就得理解“孔子”，要理解“孔子”就得理解《論語》，甚至連西方哲學研究者岡田正三（1902—1980）也表明自己對《論語》的喜好與認同。

蔡志忠著《孔子の思想》（日譯本）

日本自以《論語》為代表的儒學傳入后，儒學一直在日本各界占據主要地位。直到明治維新時期，日本“脫亞入歐”，全面西化等諸多因素影響，儒學在日本的地位逐漸下降。因為全面西化，日本從近代開始在各方面得到發(fā)展，包括科學、政治和軍事各界都是如此。這反過來也刺激了中國的仁人志士，開始尋求救國圖強之路。例如戊戌變法失敗后，梁啟超逃亡日本，大大開闊了眼界，他積極吸取日本的新文化，并通過自己創(chuàng)辦的報刊向中國傳播，從而在國內引起很大反響。

《論語》在日本的傳播過程，有三件事情影響很大，頗值得一說。

首先，以《論語》等為代表的儒學是從朝鮮半島的百濟傳入日本的。百濟學者王仁（Wang In）于4世紀將《論語》帶入日本后，儒學才逐漸被日本貴族接受。日本第一部文學作品《古事記》“應神天皇”條記載如下：

百濟國王照古王以牡馬一匹，牝馬一匹，付阿知吉師上貢。亦貢上橫刀及大鏡。又科賜百濟國：“若有賢人者，貢上。”故受命以貢上人，名和邇吉師。即《論語》十卷、《千字文》一卷，并十一卷，付是人即貢進。

日本流傳至今最早的正史、六國史之一的《日本書紀》中“應神天皇”條記載如下：

（應神天皇）十五年秋八月壬戌朔丁卯。百濟王遣阿直岐。貢良馬二匹，即養(yǎng)于輕坂上廄，因以以阿直岐令掌飼……阿直岐亦能讀經典，即太子菟道稚郎子師焉。天皇問阿直岐曰：“如勝汝博士亦有耶？”對曰：“有王仁者，是秀也?！睍r遣上毛野君祖荒田別、巫別于百濟，仍征王仁也……十六年春二月，王仁來之，則太子菟道稚郎子師之。習諸典籍于王仁，莫不通達。故所謂王仁者，是書首等之始祖也。是歲百濟阿花王薨。

這就是著名的百濟五經博士將《論語》傳入日本的故事。當然，《古事記》并非信史，里面所述說的史事至少在年代上有待商榷。不過，從中可以看出，《論語》很早便進入了日本，并且對日本的王室有著重要影響。

《論語》于5世紀初傳入日本，從此一直到平安時代（794—1192）末期的日本早期儒學，奠定了儒學在日本社會各界中的種種影響，在日本儒學發(fā)展史上是一個不可或缺的重要階段。

第二，《論語》在日本政治上產生重要影響的史實，首先應該算是《憲法十七條》的頒布。

女皇推古天皇十一年（603）12月，圣德太子（574—622）攝政后，首先以儒家德目為準據，制定了“冠位十二階”，規(guī)定凡是官職升遷、能力考核、稽其功績等都以禮為宗。第二年4月，圣德太子頒布《憲法十七條》，其中借用了很多儒家典籍，甚至法家、道家等漢籍語句，意在化用儒家經典語句中所含攝的倫常觀，確立道德規(guī)范，以訓誡部氏貴族與地方豪族，旨在強化天皇體制?！稇椃ㄊ邨l》第一條開頭就是“以和為貴，無忤為宗”，明顯出自《論語》的“禮之用，和為貴”。

以《論語》為代表的儒家思想和其他諸子百家的思想在日本的各類法規(guī)式條文中很常見。例如，《貞永式目》的主要制定者是鐮倉幕府第三代執(zhí)權北條泰時（1183—1242）。據史書記載，北條泰時曾向明惠上人請教如何治理國家，明惠上人答道：“古人曰：未有其身正影曲，其政正國亂者。此所謂正，無欲也?！逼渲小拔从衅渖碚扒?，其政正國亂者”，顯然出自《論語·子路》“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，是“為政以德”思想的表現。《武田信玄家法》分上、下兩部，上部是法律性規(guī)定，下部是道德訓誡，共99 條，每條都在正文之下引用漢籍語句作為依據，引語大都出自儒典，尤以《論語》為最多。《長宗我部元親百條》作為一部法典，也深受儒家思想的影響，如“君臣僧俗，貴賤上下，均須維護仁義禮智信，不可稍違”“武士應以君臣節(jié)、父母孝行為至上事”等。

澀澤榮一

第三，進入江戶時代后，儒學開始擺脫對佛教禪宗的依附地位而獨立發(fā)展，進入它在日本的全盛時期。藤原惺窩（1561—1619）脫離禪門轉向儒學并還俗，是日本儒學走向獨立的象征性事件。在藤原惺窩之后，林羅山（1583—1657）繼續(xù)致力于儒學的獨立，并努力使朱子學官學化。

《論語》東傳日本之后，對日本思想與政治影響甚大，最近300年來對《論語》提出詮釋的日本儒學者數不勝數，其中19世紀的元田永孚（1818—1891）對明治時代影響甚大。元田永孚是年輕的明治天皇（1852—1912）的儒學老師，自1871年起及此后20 余年一直作為經筵講官為明治天皇進講（經筵日講）。元田的“論語進講”于1878年1月至4月之間進行，其目的在于培養(yǎng)天皇“修德政治之根本”。元田永孚為矯正當時政府的急進西化政策，在1878年前后兩年之間，和他在宮中的同僚發(fā)起一場“天皇親政運動”。盡管這一運動最終并未成功，但天皇在1890年頒布的《教育敕語》中還是部分實現了元田永孚以儒教為國教的思想和立場。

中日《論語》交流史上還有一段頗為值得傳頌的佳話。日本保存了早已在中國亡佚的《論語》版本。梁代皇侃（488—545）所撰寫的《論語義疏》，自從著錄于南宋尤延之（1127—1194）的《遂初堂書目》后就在中國亡佚了，后來由根本武夷在足利學校發(fā)現、?？?，再回傳中國，作為“浙江巡撫采進本”而收錄于《四庫全書》，并收錄于鮑延博（1728—1814）校的《知不足齋叢書》（臺北：藝文印書館，1966），始廣為中國學界所熟知。為此，黃遵憲（1848—1905）曾寫詩記錄此事：“論語皇疏久代薪，海神呵護尚如新。”

明治維新以后，近代日本的《論語》研究有學者稱之為“轉型期《論語》研究”。發(fā)展到江戶時代的日本《論語》研究，其流變乃是由“鈔本”“版本”之流變，發(fā)展到“義理”之流變。江戶時代初期以前的日本《論語》研究，是以何晏《論語集解》、皇侃《論語義疏》以及朱子《論語集注》的“加點本”與“假名鈔本”為代表；江戶時代初期以后的《論語》研究主流則為各家各派的《論語》注釋書。具體而言，大致情況如下：

從《論語》東傳到日本一直到平安時代（285—1192），這一時期《論語》的主要讀者群就是皇室貴族階層，此時的日本《論語》研究，只是紀傳、明經兩科博士根據何晏的《論語集解》來確定讀《論語》之法。

鐮倉時代（1185—1333）、室町幕府時代（1336—1573）是《論語》研究日本化時期。這一時期，明經博士家學的權威逐漸被承認。當時大學寮研究《論語》的主力已是由清原、中原兩博士家共同樹立的“明經加點”《論語》為代表。此時期的明經家學主唱“家學”“家點”“家說”，當時大學寮所訂定的“九法”讀法，系屬家學秘說，基本上則單傳于一子。今天從現存的清原家《論語抄》看來，其在讀法方面隨常出入于菅原、江原二家；但在經義方面則常贊同菅原家而不取江原家。此種以清原家為主的《論語抄》，是在舊抄何晏《論語集解》的傳統(tǒng)基礎上，積極參考皇侃《論語義疏》，而來確立其自家獨門的《論語》讀法以及其對《論語》經義的理解，以豐富并確立其清原家之《論語》學。這一時期在博士家之“假名點抄本”《論語》之外，在室町時代中期以來，隨著《四書集注》的傳入，也產生了足利學校、五山禪僧、薩摩學派等，依據《四書集注》而來創(chuàng)造其自家《論語》讀法的“家外點法”。跟此前的《論語》研究相比，此時日本的《論語》研究已從《論語》的閱讀、理解轉向了涵容《論語》諸多義理思想，再加上家外點的讀經法相對自由不受束縛，這樣就逐漸在民間流傳開來，甚至連博士家也必須在其家學傳統(tǒng)之上，參閱《論語集注》，并將其納入博士家之講義中。

江戶時期儒學者系譜圖

朱子學式《論語》注解研究興盛后，山鹿素行（1622—1685）雖然仍沿襲幕府官學與崎門學等朱子學派所謂《大學》《中庸》《論語》《孟子》的經書次第，但卻開始提出《論語》乃“日用”之學的觀點。山鹿素行在闡明圣學古義與古典文獻學研究方法上，雖然未見有重大的創(chuàng)發(fā)與改造，但其否定宋儒新注的復古方向，標志著江戶《論語》研究開始由朱學四書過渡到古學四書。伊藤仁齋（1627—1705）反宋學所提出的古義學，是以《論語》《孟子》為依據來建構其古學體系，主張“學”乃人倫日用而非空理，而且學問亦非儒士所能獨占。伊藤仁齋區(qū)別天道與人道的做法，日后影響到古文辭學派的創(chuàng)始者荻生徂徠（1666—1728）。徂徠認為圣人皆因依據人類本性而制作道，所以圣人之道是以“人情”為中心。自伊藤仁齋之后，江戶各學派儒者的《論語》注釋作品便如雨后春筍，次第而出。17世紀以來，日本各式各樣的《論語》注解，諸如“抄”“鈔”“俚諺抄”“句解”“鰲頭”“雕題”等，都是日本歷時持續(xù)注解《論語》過程中發(fā)展出來的日式注經體例。也就是說，到江戶前期為止，《論語》在日本的傳播，可以稱之為“《論語》日本化”的發(fā)展過程；而江戶前期以來的日本《論語》學研究發(fā)展史，則堪稱是“日式《論語》解釋”的發(fā)展史。

黃俊杰也指出，從中日儒學發(fā)展史來看，日本思想家重新解釋中國儒家經典以適應日本思想風土的方法，固然不一而足，但較常見的方法則是在中日政治與思想脈絡之間，進行一種也許可稱為“脈絡性的轉換”之工作。也就是將原生于中國文化脈絡的諸多儒學經典中的概念或價值觀，置于日本文化或思想家之思想體系的脈絡之中進行新的解釋。這種跨文化的脈絡性的轉換工作，涉及東亞世界的政治秩序（尤其是華夷秩序）與政治思想（尤其是君臣關系）兩個不同層次的脈絡，也激發(fā)諸多跨文化的經典詮釋問題。

近代至戰(zhàn)前時期（1868—1945）是新舊《論語》研究的過渡期。明治維新以后，日本開始全國采取“文明開化”的近代化政策，傳統(tǒng)江戶漢學因而被迫轉型。一開始，他們還是想從中國找尋新出路，結果他們只是仿照清儒的做法為儒學群經進行了新的注疏。這就跟東京大學那些留歐回國的新銳學者用西洋哲學直接套用在江戶漢學的做法恰恰形成了對照，可以說是京都學派的萌芽，也是江戶考證學與清朝考證學的匯流，是后來形塑京都學派的重要因素。1877年東京大學成立以后，日本的《論語》研究一直要經過十年左右的沉滯期，傳統(tǒng)學術才開始嘗試各種“新”的研究方法。

1887年以來，《論語講義》的大量發(fā)行與竹添光鴻（1842—1917）的《左傳會箋》《毛詩會箋》《論語會箋》（合稱三《會箋》）的問世，則是另一種轉型。近代日本《論語》詮解方法的流變由“會箋”經“辨妄”，繼而向“講義”這一近代日本《論語》詮解法發(fā)展；同時，日本近代《論語》研究從“重講”《論語》，試圖參與介入近代日本的經學研究轉型、國族敘事建構等之外，也注意具體描繪孔門師生的人間實相；更有發(fā)展出鋪陳“語錄體”的《論語》以成“物語”故事的《論語》詮解法，試圖凸顯出我輩凡人眼中的孔門師生形象。另外，《論語》在日本的傳播過程中，也以“漢文教材”的形式，參入近代以來日本新式國民教育的道德、語文教育。

這一階段的后期，澀澤榮一對《論語》的解讀是實用性質的，與此前更具學術化的解讀或“物語”的解讀都不一樣?？梢哉f他開創(chuàng)了《論語》實踐學。所謂《論語》實踐學，就是心與行、道德與功利、個人教養(yǎng)與社會文明的一體性與不可分性。澀澤榮一折中于古注與新注，著有《論語與算盤：人生·道德·財富》和《日本人學〈論語〉：澀澤榮一〈論語〉言習錄》。

在《論語與算盤》中，澀澤榮一大力反對所謂經濟活動與倫理道德（即“富與仁”“義與利”）不相容的舊觀念，主張倫理道德與經濟的統(tǒng)一（即“富而仁”“利而義”）；而且他提出的“士魂商才”的觀念，力求把道德與經商結合起來，身體力行，以提高日本實業(yè)界的道德水準，使日本成為與西方發(fā)達國家并駕齊驅的經濟大國；他還強調學問在工商業(yè)發(fā)展中的重要性，鼓勵人們修學向上。他所說的學問包括兩方面的內容：一是各種專業(yè)知識，二是道德修養(yǎng)。這兩方面不可偏廢，必須協調并進。按澀澤榮一的話說，就是“算盤要靠《論語》來撥動；同時《論語》也要靠算盤才能從事真正的致富活動。

澀澤榮一提出“士魂商才”，是受菅原道真（845—903）提出的“和魂漢才”的啟發(fā)。所謂和魂漢才，是說日本人必須以日本所特有的日本魂作為根基。但是由于中國歷史悠久，文化優(yōu)越，加上有像孔孟這樣的圣人賢者，所以在政治、文學和其他方面，中國都比日本發(fā)達，日本因此必須學習中國的文化、學術，以培養(yǎng)才藝，而中國的文化、學術中，《論語》是中心。澀澤榮一認為“士魂商才”也是這個意思，為人處世應該以武士精神為本，但如果偏于士魂而無商才，經濟上就會招致自滅。因此，有士魂，還得有商才。要培養(yǎng)士魂，可從書本上借鑒很多，而澀澤榮一認為只有《論語》才是培養(yǎng)士魂的根基。

如果翻閱出版社所出版的中學（國中）、高等學校（高中）的漢文教科書的話，除唐詩外，《論語》是最多被介紹援用的漢籍。在很多書店里，每年銷售量最好的漢籍都是《論語》。日本國內主要紙版新聞報紙，如《讀賣新聞》《朝日新聞》《每日新聞》《產經新聞》所刊載的各式報導、專欄文章或投稿文章當中，最常被引用的漢籍也是《論語》。2004年，巖波書局在紀念書店創(chuàng)立90 周年紀念時，有一項調查請讀者自2700 多種領域不同的“巖波文庫”中選出自己最喜歡的圖書。結果分居冠亞軍的作品分別是夏目溯石的《こころ》（《心》）和《坊ちゃん》（《少爺》）；而漢籍方面入榜的圖書總共有6 種：《論語》（排名第12）、《唐詩選》（第45）、《三國志》（第56）、《史記》（第69）、《中國名詩選》（第85）、《西游記》（第94）。從這一調查統(tǒng)計看，深受日本讀者喜愛的漢籍當中，《論語》仍是排名第一。

由此看來，自《論語》傳入日本以來，經歷飛鳥、奈良、平安、鐮倉、室町、戰(zhàn)國、江戶、明治、大正、昭和而至平成時代，《論語》依然是廣為日本人所閱讀，并最受日本人喜愛的漢籍。換句話說，《論語》堪稱是一部影響大和民族最深的漢籍。盡管當今日本的國號“令和”是史上第一個沒有取自漢籍的年號，而是取自日本古典詩歌集《萬葉集》中“初春令月，氣淑風和”，但是可以預想，影響了日本兩千來年的《論語》仍然會是日本人最喜愛的漢籍之一，因為《論語》同樣是日本民族文化深層結構的重要組成部分，不可或缺。

《論語》在新加坡等亞洲其他國家

在亞洲，《論語》對新加坡、馬來西亞、印度尼西亞也有一定的影響，但是都沒有像在日本、韓國和越南的影響那么大。

這里特別值得一提的是新加坡。1819年開埠以來，一直到1965年新加坡共和國成立，以《論語》為代表的儒學在新加坡的國民生活和教育中都沒有居于重要地位。如果說，新加坡一直有儒家的成分，那是因為在新加坡居住的華人比較多，占全國人口的70%以上。尤其是李光耀任總理期間，他積極推行雙語政策和漢語普通話推廣計劃，這都對儒學在新加坡的發(fā)展起到了非常重要的作用。1982年2月3日，新加坡教育部鄭重宣布增設“儒家思想”科目，作為必修的“宗教/道德教育”第六個選擇項目，讓不想選讀基督教、佛教、回教、興都教、世界宗教這五個科目的中三、中四學生選讀。隨后，在新加坡掀起一股儒學熱潮。教育部課程發(fā)展署的一些相關委員及新加坡國立大學中文系和歷史系的兩位咨詢委員，以及稍后正式成立的新加坡儒家思想倫理委員會，都先后負起了推動儒家思想的講習、教學與成立研究機構的工作。1982年7月至9月，更有八位海外知名儒家學者率先來新加坡訪問、演講，史稱“八月群儒會星洲”，他們分別是耶魯大學（后轉入普林斯頓大學）的余英時、哈佛大學的杜維明、紐約大學的熊玠、紐約市立大學的唐德剛、匹茲堡大學的許倬云、斯坦福大學胡佛研究所的吳元黎、（中國）臺灣師范大學的伍振驁和密西根大學的陳真愛。接著，編寫儒家思想課本的“儒家倫理編寫組”也于同年年底成立；到1983年6月，新加坡東亞哲學研究所正式成立。杜維明教授的演講、交談和報告更是被編輯成書，1984年由新加坡課程發(fā)展署出版，名為

Confucian Ethics Today: The Singapore Challenge

。

東亞哲學研究所在開辦后的短短數年間，羅致了多名學者為研究員，包括英國著名漢學家葛瑞漢（A.C.Graham），香港中文大學的劉述先，韓國學者徐文祥，美國華裔學者林毓生、翟志成，中國香港的馮耀明、劉國強，出身中國臺北的古正美、戴璉璋，以及來自中國大陸的李澤厚、王守常、陳俊民、陳金生、金春峰、陳來、吳光等。他們到東亞哲學研究所作為期半年到三年的訪問和研究，成果以論文及專著的方式發(fā)表。另外，東亞哲學研究所又召開了多個大型國際學術會議，邀請著名儒學專家如美國達特茅斯學院的陳榮捷、美國哥倫比亞大學的狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）、加拿大多倫多大學的秦家懿、（中國）臺灣東海大學的蔡仁厚、中國香港科技大學的張灝、夏威夷大學的成中英、北京大學的湯一介、山東大學的龐樸等參加，并且于1987年與中國孔子基金會在山東曲阜聯合舉辦過一次國際儒學會議，200 多名學者參會。

新加坡儒學的復興潮無疑跟李光耀的儒學觀是緊密相聯的。他把儒家倫理作為“亞洲價值觀”的范本，把儒家“中和”的理想說成“協調”。他說：“在（亞洲）文化里，競爭的集團能夠自行通過互相讓步而不是（通過）暴力，協調彼此的意見或沖突。”他又用儒家重視家庭和群體利益的觀念來分析“社會秩序”和“個人自由”之間的取舍和選擇問題。他說：“亞洲國家的人民希望生活在一個有秩序的社會利益范圍內，盡量享有個人的選擇機會?！睆倪@里可以看出，李光耀的眼光是開闊的，他不僅僅局限于新加坡一國，而是將視野放置整個亞洲，乃至整個亞洲與世界的關系上。

李光耀

很有意思的是，同樣作為文化發(fā)源地之一的印度卻很少有與《論語》發(fā)生關系的敘述，即便中印文化交流史上長期以來都有著頻繁的往來。例如我國唐朝的玄奘（602—664）到印度取經，印度鳩摩羅什（Kumārajīva，344—413）來華譯經傳揚佛法，卻沒有看到以《論語》為代表的儒學如何傳入印度。這不但讓中國學者困惑，印度學者也同樣困惑。印度尼赫魯大學中國與東南亞研究中心的教授狄伯杰（B.R.Deepak）指出：一個令人費解的現象是，印度翻譯的中國古代文學作品少之又少。中國古代文學卷帙浩繁，歷史悠久，但在整個中印文明對話史上，卻沒有一部被翻譯為印度語言的中國經典著作保存下來，這實在令人百思不得其解。唯一可見的是馬什曼1809年用英語翻譯的半部《論語》，在印度西孟加拉的塞蘭布爾出版。自馬什曼英譯《論語》之后，印度再無翻譯《四書》的記載。一直到1996年狄伯杰入職尼赫魯大學以后，他開始用印地語翻譯《論語》，并于2016年出版，這是《論語》（Confucius Sukti Sangrah）第一次以印地語在印度出版。2017年，印地語《孟子》《大學》《中庸》相繼問世，完整的印地語《四書》才在印度第一次全部出版。

馬來西亞地處東南亞，華人占馬來西亞近四分之一的人口，所以馬來西亞有著較為濃厚的儒家氛圍。歷史上，馬六甲也是耶穌會士到亞洲傳教的中轉站，英國基督新教教派公理宗的倫敦傳道會（London Missionary Society）在馬六甲曾建有英華書院，著名漢學家、《論語》等中國經典的譯者理雅各曾擔任該書院院長，倫敦傳道會也在馬六甲建有出版社（Mission Press），很多傳教士翻譯的中國典籍如《論語》《易經》等都曾在這里出版，然后傳至世界各地。老一輩馬來西亞的華裔能夠較好地使用漢語，所以他們能夠直接閱讀《論語》等中國典籍?！墩撜Z》在馬來西亞，可能有三種情況：華人會看中文版，也有學者將《論語》譯為馬來文版，而如果要閱讀英文版則是閱讀歐美國家翻譯出版的譯本。

杜維明著 《新加坡的挑戰(zhàn)·新儒家倫理與企業(yè)精神》 生活·讀書·新知三聯書店2013年8月版

亞洲其他國家，有些國家華人多，他們直接帶來了儒家的一套倫理價值觀，有一定的儒家氛圍；有些國家華人少，儒家價值觀和儒家氛圍少。不管怎樣，亞洲國家大部分都有或顯或隱的儒家氛圍，儒家價值觀也在這些國家或多或少地發(fā)揮著作用。離儒家文化圈越近，影響就越大，例如日本、韓國和越南等；離儒家文化圈越遠，則影響越小。