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        論中國傳統(tǒng)政治文化的精髓

        2020-06-12 11:44:39賈乾初
        克拉瑪依學刊 2020年2期
        關鍵詞:創(chuàng)造性轉化政治文化

        賈乾初

        摘 要: 基于王權主義歷史背景形成的中國傳統(tǒng)政治文化具有極其深遠的歷史影響,其中,價值結構及其自洽性、政治社會化的覆蓋性、政治傳播的立體性、制度建設的范導性、行政文化的道德性是中國傳統(tǒng)政治文化的精髓。文章認為,基于堅持中國特色社會主義政治發(fā)展道路,建設當代社會主義政治文化,對我國傳統(tǒng)政治文化精髓的創(chuàng)造性轉化具有重要的參照性價值,能夠發(fā)揮巨大作用。

        關鍵詞: 政治文化;價值結構;創(chuàng)造性轉化

        學界一般認為,政治文化是“政治系統(tǒng)的主觀方面”[1]。具體而言,“政治文化是政治中的主觀因素,指的是一個政治系統(tǒng)賴以生成和運作的文化背景與條件,包括政治價值、政治觀念、政治信仰、政治態(tài)度、政治情感等;當政治文化對政治主體形成影響,表現(xiàn)為某種政治取向即選擇傾向時,它可能是個人的,也可能是群體的、集團的;政治文化與政治系統(tǒng)互為因果,是政治權力結構與制度的內在機制,是宏觀政治現(xiàn)象背后的微觀因素?!盵2]就此而言,基于現(xiàn)代政治學理論的政治文化視角,對于中國歷史傳統(tǒng)能夠發(fā)揮充分的解釋力。

        比如在王權專制的歷史事實判斷基礎上,劉澤華指出:“中國歷史有個極其重要的現(xiàn)象,那就是政治權力支配社會,政治無所不在,因此政治思想也就像政治一樣彌漫于社會觀念的各個角落”[3]。正是這一重要現(xiàn)象釀就了以傳統(tǒng)價值體系為核心,中國傳統(tǒng)政治文化的強勢覆蓋性與全方位的彌散性特點。傳統(tǒng)政治文化的強勢覆蓋性是指統(tǒng)治階層利用自上而下的統(tǒng)治體系以及“教化之道”等政治社會化的方式、政治傳播方式對整個社會的掌控和把握;而全方位的彌散性是指,作為傳統(tǒng)文化核心的傳統(tǒng)價值體系對整個社會全面的滲透性,這種滲透具有無所不在的特點,“也就是說,不僅直接與政治系統(tǒng)密切相連的文化顯現(xiàn)出政治性價值取向,同時在宗教、教育、倫理,甚至社會物質文化等方面,均無一例外地顯示出明顯的政治性價值取向”[3]。毋庸置疑,中國傳統(tǒng)王權專制社會的穩(wěn)定與持久都與此有密切關聯(lián)。換言之,從有力地維護和延續(xù)王權專制社會的角度來看,傳統(tǒng)政治文化是相當成功的,它發(fā)揮了巨大的作用。

        “政治發(fā)展離不開文化條件,這當中有一個文化政治化的過程?!薄巴瑯?,政治又會文化化。政治與文化是互動的”,“可以說,政治文化是政治實體中一個有效的組成部分,在某些情況下,對政治行為起著指導作用”[3]。顯然,分析、探討傳統(tǒng)政治文化的合理內核或曰精髓,對于堅持中國特色社會主義政治發(fā)展道路、構建中國特色社會主義政治文化并使之發(fā)揮相應作用,具有重要的參照和鑒戒意義,對中國傳統(tǒng)文化的傳承和發(fā)展亦具有無法替代的作用。

        就總體而言,中國傳統(tǒng)政治文化的精髓應包含這樣一些內容:價值結構及其自洽性;政治社會化的覆蓋性;政治傳播的立體性;制度建設的范導性;行政文化的道德性。

        一、價值結構及其自洽性

        在王權專制社會中,王權主義體現(xiàn)為價值體系的結構核心。劉澤華、葛荃認為,王權主義呈現(xiàn)一種“剛柔二元結構”:“王權主義的體系龐大而完備,它的內在構成呈一種剛柔二元結構。剛是指王權主義的絕對性而言,柔指的是王權主義的內在調節(jié)機制”[4]。這一“剛柔二元結構”即絕對性與內在調節(jié)機制的分析,實際上已初步展現(xiàn)傳統(tǒng)價值結構的自洽性特點。

        循此進路,葛荃更加具體地分析了傳統(tǒng)政治文化的價值系統(tǒng)結構,他認為傳統(tǒng)政治文化之價值系統(tǒng)的主體部分呈“三層次結構”,即君權至上,父權至尊,倫常神圣。三者“各據(jù)其位又互相依存彼此照應”:“君權至上是核心,亦是傳統(tǒng)政治文化價值結構的價值中軸,君權至上決定著以儒學為主體的傳統(tǒng)政治文化的理性思維和價值選擇的主導方向;父權至尊是君權至上的社會保障機制,其與君權至上相呼應,為維護君權提供社會—心理基礎,建構傳統(tǒng)政治文化的社會基礎。倫常神圣則居間溝通調停,除了五常之德,主要通過忠孝相互切換,促使君父之間形成價值互補?!盵2]葛荃認為,這個價值結構除了主體的三層次之外,還有均平理想、明哲保身兩個價值調節(jié)機制。

        均平理想作為一種外在的政治調節(jié)機制,其作用發(fā)揮或隱或顯。“隨著社會的發(fā)展和均平觀念的傳播積淀,唐宋時代,人們即以平均、均平相號召,大體上從這個時候起始,均平理想就成為主體價值結構被顛覆以后的一種社會動員手段,實際上成為一種社會的、即外在的價值調節(jié)機制發(fā)揮著作用。在均平理想的認同和驅動下,政治集團重新整合力量,建構秩序,按照前朝的模式組建帝國和恢復政治秩序。當傳統(tǒng)的主體價值結構開始運作,政治秩序恢復以后,則均平理想復又退出主流位置,或恢復隱匿狀態(tài),或是在亞文化層面在民間結社中流傳,成為傳統(tǒng)政治文化的一支潛流,等待著再次升騰,再次發(fā)揮引導社會整合的作用?!盵2]明哲保身之作用要點是調節(jié)個人與政治體制的關系,亦即調節(jié)個人與統(tǒng)治集團的關系,這是一種政治體制內的調節(jié)機制,它發(fā)揮了獨到的政治功能:“對于帝國來說,由于明哲保身的指引下,那些君主政治的失意者、失敗者們選擇了退隱、歸隱,因而成功地化解了政治上的‘異己分子和反對派”[2]。正是這五個層次構成的價值結構“既有其主體層面,又有調節(jié)功能。五層次的政治價值系統(tǒng)深埋在傳統(tǒng)政治文化的內部深層,形成了一個極為穩(wěn)定的系統(tǒng)”[2]。這顯然是對傳統(tǒng)政治文化(王權主義)“剛柔二元結構”的進一步闡發(fā)。這一闡發(fā)愈益彰顯了傳統(tǒng)政治文化價值結構的自洽性特點。

        自洽性本是自然科學領域的常用概念,現(xiàn)在也為社會科學研究所沿用?!八^自洽性即邏輯自洽性和概念、觀點等的前后一貫性,是指建構一個科學理論的若干個基本假設之間,基本假設和由這些基本假設邏輯地導出的一系列結論之間,各個結論之間必須是相容的,不是相互矛盾的。作為一個理論體系一個模型,它必須不能自相矛盾的,如果一個理論自相矛盾,具有內在的矛盾性,那么這個理論就會被拋棄掉。”[5]還有學者說:“社會科學領域中的自洽性概念,主要研究理論體系的‘內在緊張性,它反映了構成理論體系的各個要素及其分支體系的相容性與一脈相承性,并通過假設、推理、結論、實踐驗證等基本步驟凸顯理論本身的與時俱進品格。換句話說,一種理論體系是否具有自洽性,重點是看該理論體系能否根據(jù)社會進步要求與人的發(fā)展需要不斷實現(xiàn)自我建構和自我完善?!盵6]前文引述葛荃關于傳統(tǒng)政治文化價值結構五層次的闡發(fā)很好地體現(xiàn)了傳統(tǒng)價值結構的邏輯自洽性。無疑,傳統(tǒng)政治價值結構的自洽性,一方面,保證了傳統(tǒng)政治價值在傳統(tǒng)社會政治發(fā)展過程中的生命張力與適應性;另一方面,又通過傳統(tǒng)政治系統(tǒng)“崩潰—重建”不斷重復的過程有力地進行了自洽性的自我論證和自我強化。當然,這個價值結構及其自洽性的形成是一個歷史過程,是一個在家國一體的社會歷史發(fā)展背景下,政治思想、政治習俗、政治情感、政治制度,等不斷積淀和摶鑄的過程。

        二、政治社會化的覆蓋性

        政治社會化是現(xiàn)代政治學理論中的重要概念。王浦劬將之定義為:“人們在特定的政治關系中,通過社會政治生活和政治實踐活動,逐步獲得政治知識和能力,形成和改變自己的政治心理和政治思想的能動過程?!盵7]站在政治文化研究立場,葛荃認為:“政治社會化是一個民族維系、延傳政治文化的過程;對于個人來說則是其學習、獲取和形成政治文化,成長為政治人的過程?!盵2]他進一步提出:“中國傳統(tǒng)政治文化的政治社會化過程是全方位的和具有鮮明特點的。……傳統(tǒng)中國的政治社會化途徑和方式是面向全社會的。政治社會化的效果是積極有效的、可圈可點的,在維系政治系統(tǒng)和政治文化延傳方面起到了不可替代的作用。中國古代社會的君主政治之所以延續(xù)兩千多年,政治社會化的強勢與完備是其重要原因之一。”[2]概而言之,在傳統(tǒng)中國社會中,政治社會化的強勢覆蓋性是其最鮮明的特點,也是它能夠發(fā)揮重大歷史作用的原因所在。

        在王權專制社會中,中國式的政治社會化過程主要地體現(xiàn)為以“教化之道”為核心的治國方略?!啊袒鳛榫髡蔚幕韭毮苤?,成為最主要的政治社會化途徑。”[8]而所謂“教化”,則明確涵藏著古人在政治目的方面的期許,即“教而化之”:“教”是手段、途徑,其內容是以王權至上為中軸的政治價值;“化”是目的、追求,結果要的是忠臣、順民和穩(wěn)定的政治秩序。有學者認為:“它是政治控制、社會整合及政治文化傳承的重要手段,蘊涵于整個古代政治動作過程中,是中國傳統(tǒng)政治文化的一大特征?!盵9]

        具體而言:所謂“教化”,就是中國古代統(tǒng)治者通過學校和其他手段教育民眾,將儒家文化內涵著的政治價值、政治理念和道德規(guī)范等灌輸給人們,使得一般社會成員都能接受或認同符合統(tǒng)治者根本利益的理念和觀念,并以此修習道德、僵固頭腦、束縛心性,最終成為合乎君主統(tǒng)治需要的孝子、忠臣和順民,從而保證了政治秩序的穩(wěn)定[2]。

        這種政治社會化方式極其高明,歷史事實證明了它的有效性。教化活動的強勢覆蓋性體現(xiàn)在以下諸方面:

        一是以皇帝的教化要求作為指導原則。其最具代表性的當屬明太祖朱元璋的教民榜文。早在建立政權之初,朱元璋就認為“天下初定,所急者衣食,所重者教化”①。洪武三十一年(1398)朱元璋令戶部頒布《教民榜文》,其核心內容是24個字:“孝順父母,尊敬長上,和睦鄉(xiāng)里,教訓子孫,各安生理,毋作非為”,是所謂“圣諭六言”,亦稱“太祖六諭”,這成為當時各地鄉(xiāng)約的主要內容,無論是各級行政官員還是基層士紳以及平民儒者,無不奉此為民間教化的金科玉律,在各自的實踐過程中不斷闡發(fā)與揄揚。其后,清代康熙皇帝亦頒布《圣諭十六條》,雍正皇帝更是將之闡釋、擴展為《圣諭廣訓》,作為教化活動的據(jù)準,其核心內容與朱元璋的“圣諭六言”并無二致,只不過進一步細化了??梢?,這種由皇帝親自指示或出面頒布的教化指針,其權威性與強勢是毋庸懷疑的。在發(fā)布這種教化指針的同時,往往還詳細規(guī)定具體的做法。如《教民榜文》便規(guī)定:“每鄉(xiāng)每里各置木鐸一個,于本里內選年老或殘疾不能理事之人或瞽目者,令小兒牽引,持鐸循行本里。如本里內無此等之人,于別里內選取,俱令直言叫喚,使眾聞知。勸其為善,毋犯刑憲。其詞曰:‘孝順父母,尊敬長上,和睦鄉(xiāng)里,教訓子孫,各安生理,毋作非為。如此者每月六次。其持鐸之人,秋成之時,本鄉(xiāng)本里內眾人隨其多寡,資助糧食。如鄉(xiāng)村人民住居四散窎遠,每一甲內置木鐸一個,易為傳曉?!雹诳芍^是有方針、有辦法,可操作性極強。

        二是教化成為各級官員的日常工作內容。元代官員張養(yǎng)浩著《牧民忠告》,在對基層官員的忠告中,專列“宣化”一章,凡列十條:“先勞”“申舊制”“明綱?!薄懊銓W”“勸農”“服遠”“恤鰥寡”“戢強”“示勸”“毀淫祠”[10],均屬申明教化活動的具體做法。明代薛瑄《從政錄》總結他的從政經(jīng)驗說:“法者,輔治之具,當以教化為先?!薄懊癫涣暯袒?,但知有刑政,風俗難乎其淳矣?!盵10]他們從內心高度認同這種活動,因而將之作為日常工作內容。而評價官員的標準很重要的一條就是能否做到對所治之民的“教而化之”、移風易俗。如明代聶豹評價六安知州歐陽德:“授六安知州,至則興教化,省追呼,絕宴享之供,導原泉之利。憲臣行部至,過境不入,曰:‘有賢守在。歲大饑疫,捐俸倡賑,設糜煮藥,全活數(shù)萬人?!盵11]

        明清兩代官員正因為有了皇帝的圣諭作為指針,才有了厲行教化的熱情與辦法,直接宣講和安排在基層鄉(xiāng)約中宣講圣諭本身便是最好的教化活動。如明代羅汝芳“初授太湖縣令,‘平山盜,便納賦、修庠序、立鄉(xiāng)約、演圣諭六條,其諸政務,一本于興教化,明禮樂,不為一切俗吏所為”[12]。羅汝芳自述其重要行政活動時說:“惟居鄉(xiāng)居官,常繹誦我高皇帝圣諭,衍為《鄉(xiāng)約》,以作會規(guī),而士民見聞處處興起者,輒覺響應。乃知大學之道在我朝果當大明,而高皇帝真是挺生圣神,承堯舜之統(tǒng),契孔孟之傳,而開太平于茲天下,萬萬世無疆者也?!盵13]羅汝芳甚至因此而吹捧皇帝:“我太祖高皇帝,人徒知其掃蕩驅除,為整頓一世乾坤,而不知‘孝順父母、恭敬長上數(shù)言,直接堯舜之統(tǒng),發(fā)揚孔孟之蘊,卻是整頓萬世乾坤也。”[13]這些恐非全屬諛詞,作為官員在日常教化工作中如深切感受到了宣揚教化的重要政治作用,不免會歸功于始作俑者。

        三是將地方士紳及民間儒者的自覺教化活動作為重要補充。有學者在研究明代儒學教化過程時說:“在明代社會的權力結構中,地方長官、教官和紳士等都擁有大小不等的教化權力。他們可以有效地利用自己的身份、地位賦予他們的特權對下層民眾、婦女、兒童等實施教化。在此,普通的民眾就成為被教化者,如果他們接受儒學所支持的社會規(guī)范,那么他們就會被整個社會所容納接受,從而獲得一種安全感和歸屬感;如果一旦違反這些規(guī)范,他們就是反社會的,就有被社會、家族所拋棄的危險。”[14]

        地方士紳或者是致仕官員、或者是有功名在身的讀書人,還有作為讀書人的民間儒者與他們有著千絲萬縷的聯(lián)系。更重要的是他們的成長過程本身即屬于這種教化活動(政治社會化)的結果,因而對政治價值的高度認同強化了他們對教化活動的參與自覺性。他們的自覺教化活動的存在可以有效掃清教化活動的死角,從而更大范圍地加強政治社會化力度,鞏固成果;并且,由于他們自身即是教化成果的示范效應和親民立場,可以在基層民眾中發(fā)揮更大的作用、產(chǎn)生更積極的影響,尤其是明代中后期大量平民儒者參與的種種鄉(xiāng)村講會,發(fā)揮了極其重要的政治作用。如劉元卿記述平民儒者王艮的講學活動,“先生學既有得,毅然以倡道化俗為任,無問工賈傭隸咸從之游,隨機因質誘誨之,顧化而善良得以千數(shù)”[15]。這種教化活動方式活潑、對象廣泛,效果良好。由是可知,地方士紳及民間儒者的自覺教化活動作為王權專制體制整體教化活動的重要補充,與前二者共同凸顯了王權專制社會政治社會化的強勢覆蓋性特點。

        三是旌表制度??梢哉f,在王權專制社會中,旌揚、表彰制度具有最直接的范導性。所謂“旌表”即如《尚書·畢命》所說“旌別淑慝,表厥宅里;彰善癉惡,樹之風聲”[23]。究其實質,這種制度本身就是為了示范、引導臣民的品德、行為而設立的;旌表的對象無非是忠臣、孝子、義夫、節(jié)婦等,但總體上看,還是一般社會成員居多。官修正史中,特別設立“忠義”等相關傳記條目,以示旌表,尤其是事關傳統(tǒng)政治文化價值核心的那些事跡,皆在旌表之列。如表彰忠義,就是為了勸臣以忠義;表彰孝悌,就是為了勸民以孝悌;表彰節(jié)烈,就是為了勸人以節(jié)烈。這些表彰措施從最早的政治表揚,在秦漢以后逐漸演化為旌表制度。如北周宣帝登基便“詔制九條,宣下州郡”,規(guī)定“孝子順孫義夫節(jié)婦,表其門”[24]。《北史》亦記載隋煬帝時代“義夫節(jié)婦,旌表門閭”[25]。清代為彰顯仁政、治世,還將長壽老人的旌表制度化。乾隆《大清會典》載:“凡優(yōu)老之禮,百歲老民賜銀三十兩建坊,里門題以‘生平人瑞四字,逾百歲者加賞銀十兩,內府幣一,百有十歲者倍之,百二十歲以上者,請旨加賞,不拘成例,老婦旌以‘貞壽之門。”[26]這一制度的現(xiàn)實意義與政治作用是不言而喻的。類書《冊府元龜》清楚地揭示了旌表制度“獎一而勸百”的政治文化功能:

        王者甄明高義,顯異至行,所以激揚風化,敦率人倫也。蓋天下至大,士民至眾,不可家喻而戶曉,故顯其忠所以勵事君也;褒其孝所以勸事親也;尊賢者所以聳善也;表烈士所以與義也?;蚴谥糁?,或祿其子孫,或旌其門閭,或賜以谷帛,以至復其征賦,申以祠祀。皆因事以立教,獎一而勸百,故能述宣王度,丕變薄俗,民德歸厚,有恥且格。[27]

        旌表制度作為國家表彰行為,緊緊圍繞傳統(tǒng)王權專制社會的價值體系,其示范、引導作用是普遍而深遠的,因而其發(fā)揮的政治文化功能也是絕然不能忽視的。

        五、行政文化的道德性

        20世紀80年代以來,隨著文化熱的興起及行政實踐的發(fā)展,行政文化的研究也隨之發(fā)展并形成了一定的研究熱點。學界對行政文化的定義不盡相同,但不管是廣義的還是狹義的定義,都傾向于從行政主體的主觀方面予以解釋。如,“作為一種特殊的文化形態(tài),行政文化是指通過行政活動、行政關系和行政行為所顯現(xiàn)出來的意識、態(tài)度、情感、精神、信仰、價值觀以及傳統(tǒng)和習慣等。如同任何其他文化形態(tài)一樣,行政文化一旦產(chǎn)生和形成,就會發(fā)揮引導、規(guī)范和約束行政實踐的功能(或作用),創(chuàng)造出共享的價值觀念、社會知識和互動方式?!盵28]“行政文化是社會文化在行政領域中表現(xiàn)出來的一種特殊文化形式,它通過‘軟約束機制對行政人員的行為方式產(chǎn)生影響,是行政組織環(huán)境的重要組成部分。行政文化是在行政實踐活動基礎上形成的一個復合的整體, 包括人們對行政活動和行政關系的態(tài)度、信念、情感和價值觀以及人們所遵循的行政原則、行政觀念、行政系統(tǒng)、行政習慣等?!盵29]“行政文化是政府官員或政府公務人員等行政主體所共同遵守的行為模式,人群關系及價值觀念。它是社會文化在行政管理領域、在行政主體身上的一種特殊的表現(xiàn)形式。”[30]

        行政文化與政治文化有著極其緊密的關系,從一定程度上說,行政文化可以視為政治文化的一個亞文化領域。正如行政過程也是政治過程的內容一樣,行政是政治主導下的行政。因此,“與行政活動有關的行政文化以及與政治活動有關的政治文化是一種既有共性又有個性的辯證統(tǒng)一關系。政治文化主導行政文化,政治文化的改變必將帶動行政文化的改變,行政文化是政治文化中的一種特殊文化形態(tài),政治文化引導著行政文化的前進方向”[31],就此而言,傳統(tǒng)行政文化亦打著傳統(tǒng)政治文化的深刻烙印,體現(xiàn)著傳統(tǒng)政治文化諸多特征。從總體來看,傳統(tǒng)行政文化具有既注重民本又強調君本和官本,既主張德治與教化又不廢法治與刑罰,特別重視行政主體的道德素質的特點。

        筆者認為,傳統(tǒng)行政文化的“德治”傳統(tǒng)是中國傳統(tǒng)政治文化的精髓之一。“德治”及“德治”行政原則主導下的一系列愛民、重民的“仁政”政策,及其所要求的各級行政主體的道德素質,都充分顯示出傳統(tǒng)行政文化的道德性特征。

        在周公時期,他看到殷周之際的政權變革,提出了“惟命不于常”“明德慎罰”[32]等觀點,認為“德”是作為行政首腦的君主最重要的素質,“德”也因此成為關系政治與行政成敗的重要政治概念。站在行政實踐的角度,孔子更是提出行政官員應該“為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星拱之”[33],行政實踐中對百姓應該“道之以德,齊之以禮,有恥且格”[33]“修己以安百姓”[33]。他甚至把行政實踐過程完全看成一個行政主體道德化的過程。如《論語》所記:[33]

        政者,正也,子帥以正,孰敢不正?

        子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。

        其身正,不令而行,其身不正,雖令不從。

        茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何?

        君子篤于親,則民興于仁。

        孟子也從人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心擴充培育出仁、義、禮、智四端,主張“以不忍人之心,行不忍人之政”[33]的仁政。漢代董仲舒強調:“圣人之道,不能獨以威勢成政,必有教化。”[34]宋代朱熹亦講:“德禮則所以出治之本,而德又禮之本也?!手蚊癫豢赏绞哑淠?,又當深探其本也。”[33]此后,自我修養(yǎng)的行政主體素質要求及德治與教化的行政主張成為傳統(tǒng)行政文化的主流內容。盡管對行政主體的道德要求,一方面形成了中國古代德主刑輔的行政傳統(tǒng),另一方面也造成了人治及裙帶關系盛行等行政實踐中的弊端,但行政文化倫理化的主流傾向也對行政實踐產(chǎn)生了深刻影響,使道德性成為傳統(tǒng)行政文化的根本特點。道德標準直接影響著行政主體的選擇、行政原則的考量、行政政策的制定、行政人員的考核等基本實踐問題。因之,行政文化的道德性無疑也是中國傳統(tǒng)政治文化的精髓之一。

        以上所舉述中國傳統(tǒng)政治文化精髓的五個方面:價值結構及其自洽性、政治社會化的覆蓋性、政治傳播的立體性、制度建設的范導性、行政文化的道德性,其具體內容表述或可商榷,但就總體而言,基本能夠概括傳統(tǒng)政治文化的積極方面。我們知道,事物是具有兩重性的,如上文表述的那樣,這些內容也同時造成了傳統(tǒng)政治文化的諸多負面影響,如人治傳統(tǒng)、保守性格、裙帶盛行、重德輕法,等等,這并不意味著否認傳統(tǒng)政治文化的積極方面在當下堅持中國特色社會主義政治發(fā)展道路時的建設性價值;相反,對傳統(tǒng)政治文化精髓的把握與認知,為我們在深層文化國情基礎上建設中國特色社會主義政治文化,能發(fā)揮重要的參照作用。如就從以上五個方面來看,創(chuàng)造性地轉化之,可以很好地服務于當代政治文化建設、服務于堅持中國特色社會主義政治發(fā)展道路。首先,以構建具有高度自洽性的價值結構為核心,不斷摶鑄社會主義核心價值觀;其次,以社會主義核心價值觀作為政治社會化的主要內容,通過覆蓋性和立體化的政治傳播方式,多樣化、不間斷地培育中國特色社會主義合格公民;再次,進一步加強和完善相關制度建設,充分發(fā)揮制度建設的示范和引導作用;最后,將被社會主義核心價值觀洗禮和更新過的道德性特征引入行政文化建設和行政實踐中,用社會主義道德來主導和把握政治與行政實踐發(fā)展。這些在很大程度上是具有可行和直接的參照性的??梢哉f,對中國傳統(tǒng)政治文化精髓的思考和把握,更進一步闡明了在我們堅持中國特色社會主義政治發(fā)展道路過程中所應該圍繞的重點任務和重點領域、應該著手的重要方面和應該采取的重要舉措。對傳統(tǒng)政治文化的精髓予以創(chuàng)造性地轉化、服務于中國特色社會主義政治發(fā)展道路、著眼未來,這正是中華民族偉大復興事業(yè)的重要組成部分。如習近平總書記指出的那樣:“只有堅持從歷史走向未來,從延續(xù)民族文化血脈中開拓前進,我們才能做好今天的事業(yè)?!盵35]

        注釋:

        ①引自《明太祖實錄》卷二十六 ,吳元年癸丑條,第 387-388 頁。

        ②引自《皇明制書》卷九,《續(xù)修四庫全書》影印明萬歷七年(1579年)張鹵刻本,第8頁。

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