陳紅兵

摘要：竺道生理體論受傳統(tǒng)儒道思想文化影響，在對(duì)般若中觀緣起性空之理的認(rèn)識(shí)上，更注重事物現(xiàn)象的“緣起”方面，注重從整體認(rèn)識(shí)事物現(xiàn)象存在的性狀，其關(guān)于事物現(xiàn)象存在的關(guān)系性、過程性、整體性的認(rèn)識(shí)，與當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)世界觀相一致;竺道生佛性論在理體論基礎(chǔ)上闡發(fā)“一切眾生皆有佛性”，又從傳統(tǒng)哲學(xué)天地陰陽(yáng)二氣觀念闡釋眾生涅槃成佛“正因”，客觀上論證了眾生平等觀念，有助于樹立尊重生命理念;竺道生“頓悟成佛”的修行觀強(qiáng)調(diào)“以不二之悟，符不分之理”，其中蘊(yùn)含的般若智慧對(duì)緣起性空之理的整體性觀照，對(duì)于我們今天形成生態(tài)整體論的認(rèn)識(shí)思維方式具有啟迪意義;竺道生對(duì)“心凈則國(guó)土凈”觀念的闡發(fā)，突出凈化人心對(duì)于凈土建設(shè)的決定性意義，肯定凈土由佛菩薩與眾生共同造就，有利于我們認(rèn)識(shí)克服貪欲、轉(zhuǎn)變認(rèn)識(shí)思維方式對(duì)于建設(shè)理想生態(tài)環(huán)境的價(jià)值，有助于促進(jìn)佛教關(guān)注現(xiàn)實(shí)生態(tài)環(huán)境建設(shè)。竺道生佛教生態(tài)思想是早期佛教中國(guó)化的產(chǎn)物，其思想中的許多方面對(duì)之后中國(guó)佛教生態(tài)思想具有導(dǎo)向作用。

關(guān)鍵詞：竺道生? 生態(tài)思想? 般若中觀? 佛性論? 頓悟成佛

同道安、僧肇、慧遠(yuǎn)一樣，竺道生是佛教中國(guó)化進(jìn)程中第一階段的重要思想家。竺道生先后從道安弟子竺法汰、慧遠(yuǎn)、鳩摩羅什學(xué)習(xí)小乘毗曇之學(xué)、般若中觀之學(xué)，后由關(guān)中返建業(yè)（今江蘇南京），綜合各家學(xué)說(shuō)建構(gòu)自己的佛學(xué)思想。道生注重結(jié)合自身的體悟，會(huì)通不同佛學(xué)流派以及儒道思想，探究修行所應(yīng)達(dá)致的境界。在經(jīng)典的義疏上，也體現(xiàn)出注重“得意忘言”，探究根本義理，會(huì)通經(jīng)文核心思想。竺道生佛學(xué)思想對(duì)中國(guó)佛學(xué)未來(lái)發(fā)展走向產(chǎn)生了多方面的重要影響，因而他也是中國(guó)佛教生態(tài)哲學(xué)的重要思想家。竺道生著有《二諦論》《佛性當(dāng)有論》《應(yīng)有緣論》《法身無(wú)色論》《佛無(wú)凈土論》等，多已亡佚，其佛學(xué)思想目前主要保存在《大般涅槃經(jīng)集解》《法華經(jīng)疏》《注維摩詰經(jīng)》等相關(guān)注疏當(dāng)中。本文主要從竺道生理體論的生態(tài)整體觀、佛性論的眾生平等觀、頓悟成佛論的生態(tài)修行觀、“心凈則國(guó)土凈”的生態(tài)觀四方面，系統(tǒng)論述竺道生佛教生態(tài)思想。

一、理體論的生態(tài)整體觀 [見英文版第13頁(yè)，下同]

楊維中、盛寧在論述中國(guó)佛學(xué)思想時(shí)均采用了“理體”范疇?！袄眢w”區(qū)別于實(shí)體性存在，是從存在論高度對(duì)關(guān)于事物現(xiàn)象存在性質(zhì)、存在方式的認(rèn)識(shí)。理體論是竺道生佛學(xué)思想的重要方面，體現(xiàn)了竺道生緣起論、境界論的相關(guān)思想。竺道生理體論是通過“理”（“妙理”“空理”）“真如”“法性”“第一義”“畢竟空”“實(shí)相”“?！薄氨尽薄靶浴钡雀拍畋硎龅?。竺道生理體論是建立在般若中觀學(xué)派緣起性空思想基礎(chǔ)上，注重對(duì)事物現(xiàn)象因緣和合、無(wú)常變遷存在方式的如是觀，注重從緣起性空之理以統(tǒng)攝萬(wàn)法，是一種冥合內(nèi)外、境智圓融的主客一體觀。相對(duì)于印度佛教而言，竺道生理體論將關(guān)注點(diǎn)從“性空”（注重對(duì)實(shí)體性認(rèn)識(shí)思維方式的批判）位移到“緣起”（關(guān)注事物現(xiàn)象存在關(guān)系性、過程性、整體性）上，體現(xiàn)了中國(guó)佛教肯定現(xiàn)象世界、顯示人生的價(jià)值取向。竺道生理體論中體現(xiàn)的關(guān)于事物存在關(guān)系性、過程性、整體性的認(rèn)識(shí)，對(duì)于今天建構(gòu)生態(tài)整體論世界觀具有多方面借鑒意義。

第一，竺道生理體論是建立在般若中觀學(xué)派緣起性空理論基礎(chǔ)上的。竺道生曾在長(zhǎng)安從鳩摩羅什翻譯《大品般若經(jīng)》《小品般若經(jīng)》，學(xué)習(xí)般若中觀學(xué)說(shuō)，因而其思想受般若中觀學(xué)派影響很大，其涅槃佛性說(shuō)、頓悟成佛說(shuō)并沒有背離佛教般若中觀學(xué)說(shuō)，而是建立在般若中觀學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上的。竺道生在《注維摩詰經(jīng)》中說(shuō)到：“法性者，法之本分也。夫緣有者是假有也，假有者則非性有也。有既非性，此乃是其本分矣。然則法與法性理一而名異，故言同也。性宜同故，以同言之也。諸法皆異，而法入之，則一統(tǒng)眾矣。統(tǒng)眾以一，所以同法性者也?！贝搜允钦f(shuō)事物現(xiàn)象因?yàn)槭且蚓壓秃希蚨羌儆校倜?，因?yàn)槭恰凹儆小?，便不是“性有”，即沒有自身的自性，不是實(shí)體性存在。這說(shuō)的正是般若中觀學(xué)派緣起性空之理。后文所謂“法與法性理一而名異”“諸法皆異，而法入之，則一統(tǒng)眾矣”等理體論思想，均是在緣起性空義理基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)揮。

第二，竺道生將“如”視作關(guān)于“諸法性相”的如實(shí)認(rèn)識(shí)。“如”是般若中觀三種義理之一，鳩摩羅什曾這樣闡釋“如”的內(nèi)涵：“若如實(shí)得諸法性相者，一切義論所不能破，名為如。如其法相，非心力所作也。……如是寂滅之相，不可取不可舍。即知諸法如相，性自爾故。如地堅(jiān)性，水濕性，火熱性，風(fēng)動(dòng)性?；鹧咨蠟槭?，水流下為事，風(fēng)傍行為事。如是諸法，性性自爾，是名法性也。更不求勝事?！笨梢?，所謂“如”，即不取不舍，如是認(rèn)識(shí)事物現(xiàn)象的本來(lái)性狀。竺道生亦言：“五陰和合，非即非離，無(wú)有定相。圣人如其相性而知，勝世人故，名第一義也?！蓖瑯又鲝垖?duì)因緣和合的事物現(xiàn)象“如其相性而知”。引文中“五陰和合……無(wú)有定相”，實(shí)際上闡明了事物現(xiàn)象因緣和合、無(wú)常變遷的存在方式。值得指出的是，關(guān)于緣起性空，印度佛教般若中觀學(xué)派相對(duì)偏重于對(duì)說(shuō)一切有部自性說(shuō)的批判，中國(guó)佛教則開始轉(zhuǎn)向關(guān)注對(duì)因緣和合的事物現(xiàn)象“如其相性而知”，體現(xiàn)了肯定事物現(xiàn)象存在狀態(tài)、存在方式、存在價(jià)值的趨向。這一觀念顯然是在肯定現(xiàn)世人生的傳統(tǒng)儒道文化環(huán)境中形成的。

第三，竺道生進(jìn)一步將“理”視作涵攝萬(wàn)法的“一”。如前引文所說(shuō)：“然則法與法性，理一而名異。故言同也，性宜同故，以同言之也。諸法皆異，而法入之，則一統(tǒng)眾矣。統(tǒng)眾以一，所以同法性者也?！彼^“法與法性，理一而名異”，是說(shuō)緣起性空之理并不在事物現(xiàn)象之外，緣起性空即關(guān)于事物現(xiàn)象存在方式、性狀的認(rèn)識(shí)?！袄硪欢悺睂?shí)際上即強(qiáng)調(diào)統(tǒng)觀事物現(xiàn)象的相狀，及其緣起性空的存在方式。而竺道生理體論的主要內(nèi)涵，即是將“性相”（或法與法性）統(tǒng)一起來(lái)，整體考察事物現(xiàn)象的相狀及其因緣和合、無(wú)常變遷的存在方式。所謂“諸法皆異，而法入之，則一統(tǒng)眾矣。統(tǒng)眾以一，所以同法性者也”，則是肯定事物現(xiàn)象有自身存在的不同性狀，但就其緣起性空的存在方式、性狀而言則是相同的，所以能夠從緣起性空認(rèn)識(shí)任何事物現(xiàn)象的存在方式、性狀。其中蘊(yùn)含有之后華嚴(yán)宗“理事無(wú)礙”思想的萌芽?？梢姡玫郎^“理一而名異”“統(tǒng)眾以一”，一是強(qiáng)調(diào)將事物現(xiàn)象的相狀、緣起性空的存在方式統(tǒng)一認(rèn)識(shí)，形成關(guān)于事物現(xiàn)象的整體認(rèn)識(shí);二是強(qiáng)調(diào)緣起性空是不同事物現(xiàn)象存在的共同方式。

第四，竺道生冥合內(nèi)外、境智圓融的境界觀本身也蘊(yùn)含人與事物現(xiàn)象相應(yīng)一體的整體觀。如竺道生在《注維摩詰經(jīng)》中說(shuō)：“既觀理得性，便應(yīng)縛盡泥洹。若必以泥洹為貴而欲取之，即復(fù)為泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異于煩惱，則無(wú)縛矣?！毙扌姓唧w悟緣起性空之理，便能消解束縛，證得“泥洹”（即“涅槃”）境界。竺道生所理解的涅槃境界，并不是可以執(zhí)著的世間煩惱之外的境界，而是在世間煩惱中體悟緣起性空之理（所謂“觀理得性”），心無(wú)所知、心無(wú)所縛的自在隨緣境界。其中所謂在煩惱中“觀理得性”，本身體現(xiàn)了修行者不離世間，生活于世間，與世間因緣一體無(wú)間的狀態(tài)。所以說(shuō)竺道生所體悟的冥合內(nèi)外、境智圓融境界，其中蘊(yùn)含有人與世間事物現(xiàn)象相應(yīng)一體的整體觀。

竺道生又說(shuō)：“法者，無(wú)非法義也。無(wú)非法義者，即無(wú)相實(shí)也。身者，此義之體。法身真實(shí)，丈六應(yīng)假。將何以明之哉？悟夫法者，封惑永盡，仿佛亦除。妙絕三界之表，理冥無(wú)形之境。形既已無(wú)，故能無(wú)不形;三界既絕，故能無(wú)不界。無(wú)不形者唯感是應(yīng)。”所謂“法者……即無(wú)相實(shí)也”，說(shuō)的同樣是緣起性空義理。后文中強(qiáng)調(diào)，能夠體悟緣起性空之理，即能達(dá)致超越三界，與無(wú)形之理相冥合的境界。這里所謂“無(wú)形之境”并不是指空無(wú)一物的頑空，而是指不執(zhí)著事物現(xiàn)象實(shí)有的無(wú)執(zhí)著境界。因?yàn)樾臒o(wú)執(zhí)著，所以才能與任何世間、任何事物現(xiàn)象相感應(yīng)，如是了知事物現(xiàn)象的性狀。這段話闡述了修行所能達(dá)到的“理冥無(wú)形之境”“無(wú)不形者唯感是應(yīng)”的境界。而其中也表明竺道生所體悟的境界并不是脫離世間萬(wàn)物的境界，而是心無(wú)執(zhí)著，與任何事物有自然感應(yīng)的境界。

竺道生理體論具有豐富的生態(tài)整體論意蘊(yùn)，可以從如下四方面闡述：

其一，“緣起性空”是竺道生理體論的核心思想，它對(duì)實(shí)體論的批判反思，及其中闡述的因緣和合、無(wú)常變遷思想，與當(dāng)代生態(tài)文化思潮對(duì)實(shí)體論的批判，以及生態(tài)哲學(xué)中的關(guān)系論、過程論思想相契合。生態(tài)文化思潮認(rèn)為現(xiàn)代文明將自然萬(wàn)物視作無(wú)生命的實(shí)體性存在，無(wú)視人與自然萬(wàn)物相互依存、生命一體的關(guān)聯(lián)，助長(zhǎng)了人類對(duì)自然資源和生態(tài)環(huán)境肆無(wú)忌憚的掠奪和破壞。竺道生肯定事物現(xiàn)象因緣和合、無(wú)常變遷，沒有不變的自性，強(qiáng)調(diào)如實(shí)認(rèn)識(shí)事物現(xiàn)象緣起性空的存在方式，實(shí)際上肯定了事物現(xiàn)象存在的關(guān)系性、過程性，這與生態(tài)哲學(xué)重事物存在的關(guān)系性、過程性等思想相一致。

其二，竺道生冥合內(nèi)外、境智圓融的境界論，雖然主要體現(xiàn)的是主客之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系，但其中蘊(yùn)含的人能與任何事物現(xiàn)象相互感通（“唯感是應(yīng)”）的思想，實(shí)際上表達(dá)了人與萬(wàn)物之間存在的生命一體性關(guān)聯(lián)。這一思想也是對(duì)《易傳》“寂然不動(dòng)，感而遂通”思想的繼承。西方生態(tài)哲學(xué)通常建立在肯定事物現(xiàn)象個(gè)體存在的基礎(chǔ)上，將事物之間的關(guān)系視作相互作用、相互依賴的關(guān)系，沒有從根本上擺脫實(shí)體論思維。竺道生理體論中人與事物現(xiàn)象相互感通思想，更能體現(xiàn)人與自然萬(wàn)物之間息息相通、生命一體的關(guān)聯(lián)，因而對(duì)于我們今天重新認(rèn)識(shí)人與自然萬(wàn)物的關(guān)系深具啟發(fā)意義;同時(shí)，該思想中蘊(yùn)含的人能夠與任何事物（一切事物）相互感通的思想，雖然還沒有將人與自然萬(wàn)物作為一個(gè)整體系統(tǒng)來(lái)思考，沒有闡明人與自然萬(wàn)物的全息整體性關(guān)聯(lián)，但于其中不難體會(huì)，竺道生的相關(guān)思想，與之后中國(guó)佛學(xué)得到較充分闡發(fā)的全息整體論思想只有一步之遙。顯而易見，中國(guó)佛學(xué)的全息整體觀念，對(duì)于我們今天建構(gòu)生態(tài)整體論世界觀具有深刻啟迪意義。

其三，竺道生理體論中蘊(yùn)含的統(tǒng)觀性相、以理統(tǒng)攝萬(wàn)法的整體論思維方式，對(duì)于我們今天建構(gòu)生態(tài)整體論世界觀同樣具有啟迪意義。竺道生沒有將空性理解為事物現(xiàn)象之外的存在，而是將其理解為事物現(xiàn)象本身因緣和合、無(wú)常變遷的存在方式，其所謂“法與法性，理一而名異”“如其相性而知”觀念，體現(xiàn)了自覺的統(tǒng)觀性相的整體性認(rèn)識(shí)思維方式。這種認(rèn)識(shí)思維方式將佛教關(guān)于事物因緣和合、無(wú)常變遷的深層體悟，整合到關(guān)于事物現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)當(dāng)中，形成關(guān)于事物現(xiàn)象的整體認(rèn)識(shí)，類似于黑格爾哲學(xué)中從具體到抽象再到抽象的具體的認(rèn)識(shí)思維路徑，對(duì)于我們今天從生態(tài)系統(tǒng)整體高度反觀物種、生命的存在方式、存在價(jià)值，形成生態(tài)整體論世界觀，具有借鑒意義。同時(shí)，竺道生將統(tǒng)觀性相的理體視作認(rèn)識(shí)一切事物現(xiàn)象的根本，其所闡發(fā)的“統(tǒng)眾以一”觀念，從一定意義上說(shuō)，已初具華嚴(yán)宗“一即一切，一切即一”理事關(guān)系思想的雛形。竺道生“統(tǒng)眾以一”觀念，雖然還沒有自覺地將自然萬(wàn)物視作相互關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一整體，但已在一定程度上認(rèn)識(shí)到事物存在的統(tǒng)一性，對(duì)于之后中國(guó)佛學(xué)全息整體觀的形成具有先導(dǎo)作用。

其四，竺道生對(duì)事物現(xiàn)象不取不舍、“如其相性而知”的思想，體現(xiàn)了對(duì)事物現(xiàn)象性狀以及因緣和合、無(wú)常變遷的存在方式的客觀尊重的態(tài)度。這種客觀尊重的態(tài)度在任何時(shí)代都是值得倡導(dǎo)的科學(xué)態(tài)度，今天同樣如此。在今天，我們更應(yīng)當(dāng)在生態(tài)科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)事物現(xiàn)象存在的關(guān)系性、過程性、整體性。另外，受中國(guó)傳統(tǒng)思想文化肯定現(xiàn)世人生觀念影響，在關(guān)于緣起性空的認(rèn)識(shí)上，竺道生理體論更注重事物現(xiàn)象存在的“緣起”的方面，更關(guān)注事物現(xiàn)象存在的性狀以及因緣和合、無(wú)常變遷的存在方式。受其影響，中國(guó)佛學(xué)特別是華嚴(yán)宗法界緣起論逐漸將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到事物現(xiàn)象的存在方式，以及人與自然萬(wàn)物相互依存、生命一體的關(guān)系上。顯然，相對(duì)于印度佛教而言，關(guān)注事物現(xiàn)象存在方式，以及在此基礎(chǔ)上闡發(fā)的法界緣起論等思想，更能與當(dāng)代生態(tài)科學(xué)、生態(tài)思想相契合。

二、“闡提有佛性”的眾生平等觀 [16]

竺道生在《大般涅槃經(jīng)》譯出之前“孤明先發(fā)”，提出“一闡提皆有佛性”說(shuō)法，在中國(guó)佛教史上被傳為佳話。竺道生首倡的“一切眾生皆有佛性”觀念在中國(guó)佛教中影響深遠(yuǎn)。竺道生倡導(dǎo)的“一闡提皆有佛性”“一切眾生皆有佛性”的觀念及多方面論證，在今天能夠?yàn)閯?dòng)物保護(hù)提供哲學(xué)層面的論證，因而具有生態(tài)意義。

竺道生倡導(dǎo)“一切眾生皆有佛性”觀念。如在《法華經(jīng)疏》中說(shuō)：“一切眾生莫不是佛，亦皆泥洹。泥與佛始終之間，亦奚以異？但為結(jié)使所覆。如塔潛在，或下為地所隱。大明之分，不可遂蔽，必從挺出?！笨隙ㄒ磺斜娚緛?lái)是佛，也都處在涅槃狀態(tài)，只不過是為貪嗔癡慢疑等結(jié)使所覆蓋，未能顯現(xiàn)。但是，眾生的佛性一定不會(huì)被長(zhǎng)久遮蔽，一定會(huì)在一定的機(jī)緣呈現(xiàn)。竺道生的這一觀念后來(lái)逐漸成為中國(guó)佛教的主流觀念。

竺道生針對(duì)當(dāng)時(shí)佛教界普遍認(rèn)同的“一闡提無(wú)佛性”觀念，提出“一闡提皆有佛性”說(shuō)法，并做了多方面論證。《名僧傳抄》中記載有竺道生關(guān)于“一闡提皆有佛性”的觀念：“道生曰：稟氣二儀者，皆是涅槃?wù)?。闡提是含生，何無(wú)佛性事？……一闡提者不具信根，雖斷善，猶有佛性事?！币闹邪瑑蓪雍x：一是竺道生從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一切眾生稟受天地陰陽(yáng)二氣而有生命的觀念出發(fā)，以稟受天地陰陽(yáng)二氣作為涅槃?wù)?，論證“一切眾生皆有佛性”的命題;二是區(qū)分了信根（善根）與佛性兩個(gè)概念，認(rèn)為一闡提與其他眾生的差別只在于，一闡提不具信根，斷了善根，因此難以涅槃成佛，但這與是否具有佛性是兩回事。而且從竺道生的相關(guān)論述也可看出，雖然一闡提不具信根，斷了善根，也并不意味著善根不能培植，永遠(yuǎn)不能成佛。如《大般涅槃經(jīng)》中，佛陀稱如來(lái)“為欲度脫諸眾生故，未種善根者令得種故;已種善根者得增長(zhǎng)故;善果未熟令得熟故;為已熟者說(shuō)趣阿耨多羅三藐三菩提故……”而入禪定。從中也可以看出，如來(lái)入禪定能令“未種善根者令得種故”，也表明一闡提在一定的因緣條件（如得佛加持）下能夠種上善根，而具備涅槃成佛條件。根據(jù)湯用彤先生論述，竺道生作《應(yīng)有緣論》即旨在闡述這一義理。

竺道生主要是將“理”“佛性我”作為闡明“一切眾生皆有佛性”的根據(jù)。關(guān)于“佛性”，竺道生采用了“眾生心相”“涅槃相”“佛性我”“法”等多種說(shuō)法。如說(shuō)“眾生心相無(wú)垢，理不得異，但見與不見為殊耳”，是以眾生無(wú)垢之心相說(shuō)佛性。從上下文可知，所謂“理不得異”是說(shuō)“眾生心相”不在內(nèi)不在外，沒有實(shí)相可得;“且佛終日滅度眾生，然知眾生即涅槃相，不復(fù)更滅”，是從“眾生即涅槃相”說(shuō)眾生皆有佛性。所謂“眾生即涅槃相”是說(shuō)眾生本無(wú)實(shí)性、本自寂滅;“理既不從我為空，豈有我能制之哉？則無(wú)我矣。無(wú)我，本無(wú)生死中我，非不有佛性我也”，這里所說(shuō)的“生死中我”為“假我”，即眾生對(duì)自我的執(zhí)著，所謂“佛性我”則是不執(zhí)有我無(wú)我、統(tǒng)觀性相的“佛性”理體;“夫體法者，冥合自然。一切諸佛，莫不皆然。所以法為佛性也”，將佛性闡釋為“法”，又說(shuō)：“法者，理實(shí)之名也。見十二緣，始見常無(wú)常，為見法也?！笨梢?，所謂“法”，即超越常與無(wú)常的法性（或理體）。在竺道生看來(lái)，人能夠體悟“法”，即見佛性。

綜竺道生關(guān)于佛性的相關(guān)闡述可知，盡管竺道生對(duì)佛性采用了多種說(shuō)法，但究其根本，佛性實(shí)際上即是從緣起性空視角對(duì)眾生、眾生心相、十二因緣等本性的體悟，也即前文所說(shuō)的“法性”，統(tǒng)觀性相的理體?？梢?，在竺道生看來(lái)，所謂佛性，也即眾生緣起性空的本性。所謂涅槃、成佛，也即對(duì)事物現(xiàn)象包括眾生緣起性空本性的體證。正如本文第一部分所說(shuō)，關(guān)于緣起性空，竺道生佛學(xué)突出了緣起的方面，體現(xiàn)了對(duì)事物現(xiàn)象存在相狀、存在方式、存在價(jià)值的肯定。竺道生從緣起性空闡釋佛性，肯定“佛性我”的存在，同樣體現(xiàn)了對(duì)眾生存在方式、存在價(jià)值的肯定。

竺道生“一切眾生皆有佛性”思想，在一定意義上說(shuō)，體現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)儒家“人皆可為堯舜”思想的吸收和融合。竺道生“一切眾生皆有佛性”思想主要體現(xiàn)在對(duì)動(dòng)物保護(hù)的哲學(xué)論證上。

其一，竺道生繼承傳統(tǒng)哲學(xué)相關(guān)思想，從稟受天地陰陽(yáng)二氣論證眾生涅槃成佛的“正因”。眾生均稟受天地陰陽(yáng)二氣，具有同樣的生命根源和生命本質(zhì)，意含所謂涅槃，即恢復(fù)眾生所稟受的天地陰陽(yáng)正性。竺道生的這一論述，體現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)道家生命觀的吸收融合。就其從生命與天地關(guān)系論述生命正性而言，本身也具有生態(tài)存在論意義。而以此論證眾生涅槃?wù)颍瑒t帶有從天地正性視角論證眾生平等，論證尊重生命的內(nèi)涵。

其二，竺道生主要從緣起性空闡釋眾生內(nèi)在佛性的內(nèi)涵。從存在論意義言，所謂佛性，也即眾生自身存在的緣起性。在這方面，竺道生實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了，要體證眾生內(nèi)在佛性，必須消解對(duì)眾生自性（或“生死中我”）的執(zhí)著，體悟眾生緣起性空的存在方式、存在狀態(tài)。而將眾生以及萬(wàn)法（一切事物現(xiàn)象）原本的緣起存在方式、存在狀態(tài)視作佛性，在之后中國(guó)佛教發(fā)展過程中，發(fā)展為將人自身本性狀態(tài)、自然萬(wàn)物的本然狀態(tài)視作解脫、涅槃狀態(tài)的觀念?？梢?，之后禪宗從自然萬(wàn)物的本然狀態(tài)闡明修行者解脫境界的觀念，可謂其來(lái)有自。應(yīng)該說(shuō)，竺道生論證眾生皆有佛性，旨在論證眾生皆可成佛，是為眾生成佛提供希望。本身并不是為了論證為什么應(yīng)當(dāng)尊重眾生。但竺道生將眾生、萬(wàn)物本然的緣起性空的存在方式、存在狀態(tài)視作眾生皆有佛性的根據(jù)，客觀上必然導(dǎo)向人對(duì)眾生以及萬(wàn)物存在的性狀，以及關(guān)系性、過程性存在方式的尊重，因而能夠?yàn)閯?dòng)物保護(hù)、自然保護(hù)作張本。

三、“頓悟成佛”的生態(tài)修行觀 [18]

“一切眾生皆有佛性”“頓悟成佛”是竺道生佛學(xué)思想中最突出的方面，也是對(duì)之后中國(guó)佛教影響深遠(yuǎn)的方面?！邦D悟成佛”涉及的主要是竺道生的修行觀。竺道生“頓悟成佛”的修行觀同樣與其理體論密切相關(guān)。本部分主要從頓悟成佛的內(nèi)涵，觀理得性、與理冥符的修行方法，頓悟與漸悟的關(guān)系，知行合一的修行實(shí)踐等方面闡述竺道生的修行觀，在此基礎(chǔ)上分析其生態(tài)意義。

惠達(dá)《肇論疏》中較系統(tǒng)闡述了竺道生頓悟成佛思想：

竺道生法師大頓悟云：夫稱頓者，明理不可分，悟語(yǔ)照極。以不二之悟，符不分之理，理智惠釋，謂之頓悟。見解名悟，聞解名信。信解非真，悟發(fā)信謝。理數(shù)自然，如果就自零。悟不自生，必籍信漸。用信伏惑，悟以斷結(jié)。悟境停照，信成萬(wàn)品。故十地四果，蓋是圣人提理令近，使行者自強(qiáng)不息。聞信從教生，設(shè)非信是，義同市虎。答曰：信實(shí)解當(dāng)，俱由說(shuō)主所謬。圣圣相傳，信教冥符，出苦累亡，豈同市虎難？舊云空若漸見，若言佛性亦漸見;若言佛性平等，非漸見者，空亦如是，豈得漸見？故知諸佛乃能悟耳。用此義者，什師注云：樹王成道，小乘以卅四心成道;大乘中唯一念確然大悟，具一切智也。

關(guān)于“頓悟成佛”，竺道生強(qiáng)調(diào)“以不二之悟，符不分之理，理智惠釋，謂之頓悟”，強(qiáng)調(diào)“大乘中唯一念確然大悟，具一切智也”。從主體方面言，強(qiáng)調(diào)了“不二之悟”對(duì)主客二分認(rèn)識(shí)思維方式的超越;從頓悟?qū)ο蠖?，?qiáng)調(diào)了理體的不可分別性質(zhì)。而所謂“一念確然大悟”則突出了一念間的質(zhì)的飛躍。從中也可以看出，所謂頓悟，即達(dá)致內(nèi)外冥合、境智圓融的涅槃境界。

竺道生頓悟成佛思想突出了“觀理得性”的方面?！凹扔^理得性，便應(yīng)縛盡泥洹。若必以泥洹為貴而欲取之，即復(fù)為泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異于煩惱，則無(wú)縛矣?！蓖ㄟ^“觀理得性”獲得涅槃解脫，強(qiáng)調(diào)涅槃解脫并不在世間煩惱之外，而是通過觀察體悟世間煩惱緣起性空的本性獲得涅槃解脫。在闡釋《維摩詰經(jīng)》中所說(shuō)“以空空”“空何用空”“以無(wú)分別空故空”時(shí)，竺道生說(shuō)：“上空是空慧空也。下空是前理空也。言要當(dāng)以空慧然后空耳。若不以空慧終不空也?！薄叭衾砉强眨斡每栈廴缓罂找?？自有得解之空慧。此空即是慧之所為，非理然也。何可以空慧然后空，便言理為空哉？”“向言空慧者，非謂分別作空之慧也，任理得悟者耳。若以任理為悟而得此然后空者，理不可不然乎哉？”其中表明了三層含義：一是緣起性空是事物現(xiàn)象本具之空理，相對(duì)與空慧而言具有先在性;二是只有通過般若空慧，才能領(lǐng)悟空理;三是所謂空慧并非人為分別，而是順應(yīng)緣起性空之理獲得的領(lǐng)悟。從中可以看出，竺道生頓悟成佛思想是建立在以般若空慧觀察、體悟緣起性空之理思想基礎(chǔ)上的，這也是其修行觀的重要方面。

竺道生頓悟成佛思想強(qiáng)調(diào)“與理冥符”的方面。除上引文“以不二之悟，符不分之理”外，竺道生還說(shuō)：“法者，無(wú)非法義也。無(wú)非法義者，即無(wú)相實(shí)也?！蚍蚍ㄕ?，封惑永盡，仿佛亦除。妙絕三界之表，理冥無(wú)形之境?！薄胺蛘胬碜匀?，悟亦冥符。真則無(wú)差，悟豈容易？不易之體，為湛然常照?！薄胺蝮w法者，冥合自然。一切諸佛，莫不皆然。所以法為佛性也?！彼^“理冥無(wú)形之境”即超越三界對(duì)待之域，冥合無(wú)所執(zhí)著的理境。所謂“真理自然，悟亦冥符”則是說(shuō)頓悟則與本然的真理冥合。所謂“夫體法者，冥合自然”，也是指與法性相冥合。可見，以上引文無(wú)不強(qiáng)調(diào)的是通過頓悟與緣起性空的真理相冥合。而所謂“冥合”，從正面說(shuō)是指般若智慧與緣起性空真理相符合，從反面說(shuō)則是超越對(duì)“自性”（或?qū)嶓w）的執(zhí)著。

竺道生“頓悟成佛”論是相對(duì)于漸悟而言的。首先，頓悟與漸悟有本質(zhì)的不同。上引文中所謂“見解名悟”說(shuō)的是頓悟，“聞解名信”說(shuō)的是漸悟。在竺道生看來(lái)，漸悟（“信解”）所獲得的認(rèn)識(shí)不真實(shí)，漸悟是用來(lái)止息封惑（“伏惑”）的，頓悟才能獲得真理性認(rèn)識(shí)，才能從根本上斷除結(jié)使（“斷結(jié)”）。從竺道生的相關(guān)論述看，漸悟尚停留在主客對(duì)待的認(rèn)識(shí)階段，修行者仍是將法性或空理視作理解的對(duì)象，沒有實(shí)現(xiàn)般若慧與空性理的冥合。其次，頓悟建立在漸悟基礎(chǔ)上。所謂“悟不自生，必籍信漸”，即是說(shuō)頓悟不是從天上掉下來(lái)的，必須建立在漸悟基礎(chǔ)上。再次，頓悟相對(duì)于漸悟而言，是質(zhì)的飛躍。“一念無(wú)不知者，始乎大悟之時(shí)也。以向諸行，終得此事，故以名焉。以直心為行初，義極一念，知一切法，不亦是得佛之處乎？”強(qiáng)調(diào)“一念無(wú)不知”的徹悟是在頓悟的一剎那實(shí)現(xiàn)的，也即上引文中所謂“大乘中唯一念確然大悟，具一切智也”。頓悟前后有本質(zhì)的不同。

應(yīng)該指出的是，竺道生強(qiáng)調(diào)對(duì)緣起性空之理的體悟，并不意味著單純關(guān)注形而上的慧解、體悟，而不重現(xiàn)實(shí)的倫理踐履。竺道生在《大般涅槃經(jīng)集解》中說(shuō)：“不疑菩薩不了了，仍嫌得見耳。佛性妙絕，備眾善乃見?！币馑际钦f(shuō)，不疑菩薩不能了了見佛性，因?yàn)槿韵搿暗靡姟?，因此還停留在主客二分認(rèn)識(shí)思維層面。竺道生強(qiáng)調(diào)，佛性妙絕，必須眾善具足方能了了見。所謂眾善具足，主要是指智慧與福德具足。如《大般涅槃經(jīng)》中說(shuō)：“若有人能為法咨啟，則為具足二種莊嚴(yán)：一者智慧，二者福德。若有菩薩具足如是二莊嚴(yán)者，則知佛性，亦復(fù)解知名為佛性，乃至能知十住菩薩以何眼見，諸佛世尊以何眼見。”菩薩具足智慧與福德二種莊嚴(yán)，則了知佛性?！案５隆奔词侵脯F(xiàn)實(shí)的道德倫理踐履。由此可見，要實(shí)現(xiàn)頓悟，必須建立在現(xiàn)實(shí)道德倫理踐履與般若慧解基礎(chǔ)上，兩者缺一不可。

竺道生頓悟成佛論從一定意義上說(shuō)主要屬于認(rèn)識(shí)論及實(shí)踐論，因此，其生態(tài)意義也主要體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論與實(shí)踐論上。我們從如下四方面進(jìn)行分析：

其一，竺道生強(qiáng)調(diào)“以不二之悟，符不分之理”，強(qiáng)調(diào)以般若慧對(duì)緣起性空之理的體悟，其中蘊(yùn)含有對(duì)主客二分認(rèn)識(shí)思維方式以及實(shí)體論認(rèn)識(shí)思維方式的超越，這與當(dāng)代生態(tài)文化思潮對(duì)實(shí)體論、主客二分認(rèn)識(shí)思維方式的批判反思相契合。當(dāng)代生態(tài)文化思潮認(rèn)為實(shí)體論、主客二分的認(rèn)識(shí)思維方式是生態(tài)環(huán)境危機(jī)的思想根源，將人與自然萬(wàn)物視作具有自身實(shí)體性的存在，將人與自然萬(wàn)物對(duì)立起來(lái)，將自然萬(wàn)物單純視作供人利用改造、滿足人的物質(zhì)欲求的資源或工具的思想觀念，勢(shì)必助長(zhǎng)人類對(duì)自然資源的掠奪和對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞。

其二，竺道生頓悟成佛論注重闡發(fā)般若智慧對(duì)緣起性空之理的觀察、體悟、冥合，從前文的可以看出，般若智慧對(duì)緣起性空之理的觀察、體悟、冥合，注重對(duì)事物現(xiàn)象性狀以及關(guān)系性、過程性的整體直觀，是一種整體論的認(rèn)識(shí)思維方式，對(duì)于我們今天形成生態(tài)整體論的認(rèn)識(shí)思維方式具有啟迪意義。

其三，竺道生頓悟成佛論肯定“以不二之悟，符不分之理”，能夠進(jìn)而“一念確然大悟，具一切智”，“知一切法”，與上文所謂“形既已無(wú)，故能無(wú)不形;三界既絕，故能無(wú)不界。無(wú)不形者唯感是應(yīng)”思想相通，突出頓悟成佛能夠不受封惑束縛，與任何事物現(xiàn)象自然感通。這一觀念也與僧肇“圣心虛微，妙絕常境。感無(wú)不應(yīng)，會(huì)無(wú)不通……數(shù)以應(yīng)之，故動(dòng)與事會(huì)”相契合，體現(xiàn)了這一時(shí)期中國(guó)佛學(xué)對(duì)《易傳》相關(guān)思想的自覺吸收融合。同時(shí)，這一思想也闡明了人與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間相互感通、相感相應(yīng)的內(nèi)在機(jī)制。僧肇、竺道生這方面思想對(duì)之后中國(guó)佛學(xué)存在深遠(yuǎn)影響，在宏智正覺禪師、密云圓悟禪師語(yǔ)錄中我們都不難看到這一思想的影響。竺道生頓悟成佛論中人與事物現(xiàn)象相互感通思想，對(duì)于我們今天重新認(rèn)識(shí)人與自然萬(wàn)物之間認(rèn)識(shí)關(guān)系，具有深刻啟迪意義，它要求我們?cè)谡J(rèn)識(shí)自然、改造自然時(shí)，能夠秉持人與自然萬(wàn)物相互感通的生命一體性體驗(yàn)，如實(shí)認(rèn)識(shí)人與自然萬(wàn)物的有機(jī)聯(lián)系，自覺協(xié)調(diào)人與自然萬(wàn)物之間關(guān)系。

其四，竺道生頓悟成佛論注重般若智慧對(duì)緣起性空之理的直觀，但他并沒有否定現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中智慧與福德的結(jié)合，而是肯定道德倫理的踐履是實(shí)現(xiàn)頓悟的前提。從生態(tài)意義而言，正確處理人與自然萬(wàn)物的倫理關(guān)系，培養(yǎng)自身生態(tài)德性，是致力于涅槃成佛的修行者不能繞過的主題。

四、“心凈則國(guó)土凈”的生態(tài)觀 [20]

《維摩詰經(jīng)·佛國(guó)品》闡述了“心凈則佛土凈”的觀念。竺道生也因此在《注維摩詰經(jīng)》時(shí)表達(dá)了自身“佛無(wú)凈土”的凈土觀。竺道生的凈土觀并沒有像《稱贊凈土佛攝受經(jīng)》和《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》中鋪陳西方極樂世界的美好生存狀態(tài)，而是將關(guān)注點(diǎn)放在凈土觀念的批判反思上，放在凈土的本質(zhì)、凈土的實(shí)現(xiàn)等相關(guān)論述上。也正是在此基礎(chǔ)上，竺道生提出了“佛無(wú)凈土”的命題。

首先，針對(duì)當(dāng)時(shí)佛教界視“凈土”為娑婆世界之外真實(shí)世界、追求往生凈土的觀念，如道安發(fā)愿往生兜率天宮，慧遠(yuǎn)結(jié)蓮社發(fā)愿往生西方凈土，竺道生從緣起性空義理出發(fā)，批判將“凈土”視為實(shí)有的觀念，提出“佛無(wú)凈土”的思想。他說(shuō)：“夫國(guó)土者，是眾生封疆之域。其中無(wú)穢，謂之為凈。無(wú)穢為無(wú)，封疆為有。有生于惑，無(wú)生于解。其解若成，其惑方盡?！薄皣?guó)土”是因?yàn)楸娚饣蠖械摹胺饨颉?。其中，“封惑”有隔開、局限的意思，眾生從自我出發(fā)，認(rèn)識(shí)局限，因而形成有限國(guó)土的觀念。眾生若了悟緣起性空義理，從封惑執(zhí)著中解脫出來(lái)，則成凈土。進(jìn)一步說(shuō)，若了悟緣起性空義理，則知凈土并非真實(shí)的存在，也正是在這個(gè)意義上，竺道生說(shuō)“佛無(wú)凈土”：“然則無(wú)穢之凈，乃是無(wú)土之義。寄土言無(wú)，故言凈土。無(wú)土之凈，豈非法身之所托哉？”直言“無(wú)穢之凈，乃是無(wú)土之義”，并將“佛無(wú)凈土”與“法身無(wú)色”聯(lián)系起來(lái)。“有今可得而去，居然非實(shí)。以明諸佛國(guó)土雖若湛安，然亦空矣。諸佛國(guó)者，有佛之國(guó)也。舉此為言者，良以佛得自在，尚不能使己國(guó)為有，況余事乎？亦以是人情所重故，標(biāo)為悟端也?！狈鸾探缱非笸鷥敉?，殊不知凈土并非真實(shí)。文中說(shuō)，佛得自在，尚不能以佛國(guó)為己有。佛教中所謂“凈土”，不過是適應(yīng)眾生心愿，為啟發(fā)眾生開悟而做的示現(xiàn)。

其次，竺道生從眾生心行由垢轉(zhuǎn)凈闡釋凈土的實(shí)現(xiàn)。竺道生從緣起性空義理出發(fā)，否定凈土的實(shí)有，但他并沒有否定凈土作為“相”的存在，而是肯定凈土的緣起。不過，竺道生否定佛教界通常所理解的佛造凈土觀念，認(rèn)為凈土是諸佛因應(yīng)眾生心愿所作的示現(xiàn)，從根本上說(shuō)，凈土是眾生接受佛菩薩的教化，通過自心的由垢轉(zhuǎn)凈，感應(yīng)而生凈土?！捌兴_既入此門，便知佛土本是就應(yīng)之義。好惡在彼，于我豈有異哉！所貴唯應(yīng)，但嘆應(yīng)生之為奇也?！币馑际钦f(shuō)，佛土是菩薩適應(yīng)眾生心愿化現(xiàn)，其根本在菩薩與眾生的相互感應(yīng)。菩薩適應(yīng)眾生愿心化現(xiàn)凈土，眾生感應(yīng)菩薩功德而生凈土，這才是其神奇之所在。又說(shuō)：“凈土行者，行致凈土，非造之也。造于土者，眾生類矣?！薄捌兴_皆語(yǔ)其行，眾生皆言其報(bào)，而對(duì)說(shuō)之者，明眾生昔受此化，今有此果。菩薩行成應(yīng)之，則屬于佛。豫總于國(guó)，故云來(lái)生也?！币馑际钦f(shuō)，凈土并不是菩薩預(yù)先創(chuàng)造的，而是菩薩教化眾生，修六度之行，眾生接受菩薩教化，菩薩修行成就，而成就凈土。應(yīng)該說(shuō)，凈土是菩薩與眾生修行共同成就的。

再次，竺道生在闡釋《維摩詰經(jīng)》中舍利弗與螺髻梵王之間的一場(chǎng)辯論，及釋迦牟尼佛出面以神變令舍利弗見到娑婆世界原本清凈的面目的內(nèi)容時(shí)，還闡明了眾生封惑與凈慧心態(tài)不同，看到的娑婆世界也會(huì)呈現(xiàn)出凈穢的不同。“心有高下者，據(jù)石沙致疑，則就眾生之優(yōu)劣也。又是不依佛慧為應(yīng)之趣在乎必悟之處，故唯見不凈耳。若取出惡之理，則石沙眾生與夫凈土之人等無(wú)有異。又是依佛慧而觀，故無(wú)往而不凈也。”“神力變地者，以明出穢為凈。喻石沙雖穢，至于離惡之處，不容有異。又現(xiàn)此變，示無(wú)定相，以遣封穢之情，使取為凈之旨?！币馑际钦f(shuō)，眾生不依佛慧，則只看見石沙不凈，若依佛慧觀察，則所在清凈。表明娑婆世界凈之與穢，沒有定相，依乎眾生心凈穢而不同。旨在教導(dǎo)眾生消解凈化自心，從封穢中解脫出來(lái)。

竺道生對(duì)《維摩詰經(jīng)》“心凈則國(guó)土凈”的闡釋，其生態(tài)意義主要體現(xiàn)在其中蘊(yùn)含的通過教化大眾凈化心靈實(shí)現(xiàn)凈土的觀念上，我們從如下三方面論述：

其一，竺道生“心凈則國(guó)土凈”觀念，改變了當(dāng)時(shí)佛教往生凈土觀念，將凈土觀念的重心轉(zhuǎn)到凈心上，將國(guó)土的穢凈與人心的穢凈聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為國(guó)土穢惡，源于人心的封穢。具體而言，即源于眾生執(zhí)著自我與環(huán)境事物的實(shí)有，由此貪求物欲，主客分離對(duì)立。而國(guó)土清凈則源于佛慧或般若智慧，即從緣起性空義理看待自身及事物現(xiàn)象，從貪欲及主客對(duì)立中解脫出來(lái)。竺道生關(guān)于國(guó)土與人心的關(guān)聯(lián)，注重從般若中觀學(xué)派緣起性空觀念闡釋。其相關(guān)思想對(duì)于我們反思當(dāng)代生態(tài)環(huán)境危機(jī)的根源及其解決路徑具有啟迪意義。它啟發(fā)我們從人自心的貪欲、執(zhí)著、主客二元對(duì)立認(rèn)識(shí)思維方式反思生態(tài)環(huán)境危機(jī)的根源，啟發(fā)我們改善生態(tài)環(huán)境從改變認(rèn)識(shí)思維方式，改變?nèi)诵牡呢澯_始。

其二，竺道生改變當(dāng)時(shí)佛教往生凈土觀念，認(rèn)為凈土是佛菩薩與眾生共同造就。一方面菩薩通過六度之行，教化眾生凈化自心，另一方面眾生接受菩薩教化，實(shí)現(xiàn)自身心行的由垢轉(zhuǎn)凈。菩薩與眾生通過凈化自心，相互感應(yīng)，實(shí)現(xiàn)凈土的成就。竺道生及《維摩詰經(jīng)》所說(shuō)的凈土也許帶有精神性特征。但是，其中的義理對(duì)于我們今天建設(shè)理想生態(tài)環(huán)境無(wú)疑深具啟發(fā)意義。一方面，生態(tài)環(huán)境的建設(shè)離不開人心的凈化;另一方面，生態(tài)環(huán)境的建設(shè)離不開大眾的參與，教導(dǎo)眾生凈化自心也是生態(tài)環(huán)境建設(shè)的重要方面。從現(xiàn)實(shí)層面言，教導(dǎo)眾生生態(tài)環(huán)保理念，轉(zhuǎn)變大眾的人類征服自然、改造自然的工業(yè)文明觀念，讓越來(lái)越多的人認(rèn)識(shí)到人與自然生態(tài)環(huán)境的內(nèi)在有機(jī)關(guān)聯(lián)，消解由于人自身貪欲帶來(lái)的人與自然生態(tài)環(huán)境的矛盾，協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，顯然是當(dāng)前生態(tài)環(huán)境建設(shè)的重要方面。

其三，竺道生及《維摩詰經(jīng)》中闡述的娑婆世界也可轉(zhuǎn)化為凈土的觀念，也有助于佛教主體改變片面追求往生凈土的觀念，將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到在娑婆世界建設(shè)人間凈土上。竺道生雖然沒有明確提出建設(shè)人間凈土觀念，但是他將人們的關(guān)注點(diǎn)從彼岸凈土、往生凈土拉回到凈化自心的心行上，肯定人從緣起性空視角認(rèn)識(shí)娑婆世界清凈的一面，對(duì)于中國(guó)佛教后來(lái)提出唯心凈土、人間凈土觀念，客觀上具有引領(lǐng)作用?？陀^上說(shuō)，唯心凈土對(duì)于圣嚴(yán)法師倡導(dǎo)的心靈環(huán)保理念，太虛法師人間凈土思想對(duì)于今天佛教倡導(dǎo)積極參與生態(tài)環(huán)境建設(shè)，均提供了重要思想資源。

竺道生是中國(guó)早期佛學(xué)中對(duì)之后中國(guó)佛教生態(tài)思想影響最大的重要思想家之一，其思想建立在般若中觀思想基礎(chǔ)上，形成了自身完整的理論體系。竺道生在深入般若中觀堂奧基礎(chǔ)上，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)思想文化肯定現(xiàn)實(shí)人生、現(xiàn)實(shí)世界的人文精神，對(duì)般若中觀思想進(jìn)行重新闡釋與創(chuàng)造，在中國(guó)佛教生態(tài)思想方面提出了多方面的創(chuàng)見，如突出緣起性空的緣起方面內(nèi)涵，肯定事物現(xiàn)象存在的關(guān)系性、過程性、整體性，繼承《易傳》“寂然不動(dòng)，感而遂通”思想，注重闡發(fā)人與自然萬(wàn)物之間相互感通的關(guān)系，從天地陰陽(yáng)二氣闡釋眾生正性，從眾生、事物現(xiàn)象緣起性空存在方式、存在狀態(tài)闡釋佛性、法性等等，為之后中國(guó)佛教生態(tài)思想的形成與發(fā)展提供了基礎(chǔ)。竺道生佛教生態(tài)思想在肯定事物存在狀態(tài)、存在方式，肯定人與自然萬(wàn)物之間相互感通關(guān)系，從涅槃境界闡釋法性等方面，與慧遠(yuǎn)佛教生態(tài)思想擁有共同旨趣，也體現(xiàn)了中國(guó)佛教生態(tài)思想發(fā)展的必然趨勢(shì)。相對(duì)慧遠(yuǎn)而言，竺道生由于曾到長(zhǎng)安從鳩摩羅什學(xué)習(xí)、翻譯經(jīng)典，其關(guān)于般若中觀緣起性空的闡釋與發(fā)揮更符合般若中觀意旨，而且般若中觀思想貫穿其思想始終，是構(gòu)成其佛學(xué)思想體系的根本。此外，竺道生結(jié)合《維摩詰經(jīng)》的注釋，對(duì)“心凈則佛土凈”的闡釋，強(qiáng)調(diào)人心與生存環(huán)境之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)佛國(guó)凈土由菩薩與眾生共同造就，其凈土思想相對(duì)于慧遠(yuǎn)彌陀凈土信仰而言更為積極，對(duì)于我們今天反思生態(tài)環(huán)境危機(jī)的根源，通過對(duì)大眾的宣傳教育，凈化人心，促進(jìn)生態(tài)文化觀念的傳播與落實(shí)，具有積極現(xiàn)實(shí)意義。

（責(zé)任編輯：陳 真? ?責(zé)任校對(duì)：劉光炎）