摘 要：本文簡要梳理1939年到21世紀初這80年中國民族理論的發(fā)展，指出中國的民族概念自從西方“登陸”本國始，各家就開始了用豐富的歷史資源來將中華民族建構(gòu)成一“歷史民族”的進程。而新時代的學(xué)人則提出了民族的不同看法，如馬戎反思美國族群關(guān)系將民族概念去政治化以適應(yīng)國情，王銘銘借用法國年鑒派的“文明”概念反思民族概念，此時民族的思考呈現(xiàn)出他者為上的心態(tài)。

關(guān)鍵詞：中華民族;理論發(fā)展;1939-21世紀初

一、以“中華民族是一個”議題展開的辯論為中心

1939年，抗戰(zhàn)正值最艱難時刻，顧頡剛和費孝通關(guān)于民族的辯論，成為本文的開頭，筆者將簡要梳理從1939到新世紀的民族理論的一個大概的發(fā)展過程。

受抗戰(zhàn)時局的影響，顧氏寫下《中華民族是一個》[1]，意圖消除國內(nèi)夷漢矛盾，短期內(nèi)凝聚邊地力量，為國家抗戰(zhàn)穩(wěn)定后方。

漢人的生活方式取于非漢人的一定比漢人原有的多得多。漢人的文化是和非漢的人共同使用的，這不能稱為漢人的文化，而只能稱為“中華民族的文化”[1]。

正如顧氏所言，漢人的生活方式受到非漢人的影響極深，同理非漢人的生活方式也必然受到漢人的影響極深。

顧氏認為中國無需有民族和種族之分。文化可以超越種族的界線，只要將文化連成一體，中國便牢不可分。

因此，顧氏最后號召知識分子應(yīng)去到邊疆，“學(xué)會邊地的言語和生活方式”，“提高邊地同胞的知識”，發(fā)展其交通，改進其生產(chǎn)，搜集其歷史材料入全國的史書里，“使得中原和邊疆可以融為一體”[1]。

顧氏想建構(gòu)的中華民族沒有排他性，反而擁有無窮的接納性和包容性。這和歷史上中原王朝“夷狄進中國則中國之，夷狄遠中國則夷狄之”的文化主義是一脈相承的。

當時的費孝通從英國學(xué)成人類學(xué)歸來，看到顧氏文章后，意欲與其對話。費氏的觀點主要如下。

首先，費孝通對顧氏的民族、國家、種族概念提出質(zhì)疑，表1為二者概念對比。

簡單來說，費氏認為顧氏的民族概念實則是國家概念;種族概念實則是民族概念。

其次，顧氏既作為古史學(xué)家，故從歷史角度看民族問題。正是意識到，這一西方舶來品中的民族國家的單數(shù)概念所可能帶來的國家四分五裂的風(fēng)險，顧氏采取西式思維和話語，試圖從歷史上造出一個“中華民族”，來與西方話語保持一致。通過論證“悠長的歷史中，中國疆域內(nèi)的人早已相互融合”這一事實，顧氏為他的說法找到了理由。

而費氏認為客觀的混合和主觀的統(tǒng)一是兩回事，客觀混合并不一定會在政治發(fā)生統(tǒng)一。言下之意在批評顧氏有意忽略全國不同族群的文化特點，批判其觀點的強烈同化論色彩。在此之上，費氏提出民族問題的解決關(guān)鍵在于謀政治上的平等。

然而，費氏似忽略了民族概念中隱含的單一政治體概念，從而將其理解成類似介于族群與民族之間的概念。從西方學(xué)成人類學(xué)歸國，筆者傾向于相信費氏是肯定理解民族背后的內(nèi)涵的。然而人類學(xué)在此對其影響不可謂不大。由于擔心顧氏的“造族運動”會消除中國境內(nèi)文化多元狀況，費氏轉(zhuǎn)從文化的角度，希望找到一個協(xié)調(diào)“一”國與“多”文化的關(guān)系，“一”國與“多”（民族）關(guān)系的方法[2]。

二、民族識別工程和對中華民族的進一步建構(gòu)

1949年后，國家開始進行民族識別工程。從墨磊寧的書中[3]我們可以看到云南民族識別的最初概況。一開始國家要求云南各群體自主上報，最后統(tǒng)計結(jié)果將近有200個“上報民族”。國家于是將其整合成不超過30個民族。然后，又積極為各族寫志史，以證明每個民族在歷史上便已形成。故中國的民族實則是歷史建構(gòu)的產(chǎn)物。

在1988年的演講上，費孝通提出了“中華民族多元一體格局”[4]。認為中華民族是中國疆域里的所有公民，56個民族是多元，中華民族是一體，這兩個“民族”層次不同。故中華民族多元一體格局可理解為許多“民族單位”經(jīng)過各種方式，形成一個有“存在的相互性”①的且各具特色的多元統(tǒng)一體，并且此格局的形成是歷時的。

費氏想做的是在歷史上證明中華民族存在之合法性，而民族概念卻才只存在了300余年，傳到中國更是20世紀初的事情。從那時起，用民族國家框架來“束縛”中國的觀念，就成為一代代學(xué)者前赴后繼不加反思的心中鐵律。隨著國內(nèi)抗戰(zhàn)的勝利，這套觀念也在中國人的心中深深扎下根來。

三、中國人類學(xué)和社會學(xué)的對話——以馬戎和王銘銘的論述為中心

辛亥革命的民族主義正如其革命口號“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”一樣，是從中國悠遠的歷史中汲取營養(yǎng)的。然后面的學(xué)者都以民族為基礎(chǔ)從歷史角度論證其悠久，不愿拋棄西學(xué)觀念，不愿從歷史中反思，去尋獲真正適合中國的范式。如果帶著民族概念去歷史中尋找民族，那么就會發(fā)現(xiàn)無數(shù)個民族。中國自古便是文明中國，而非民族中國。希冀從歷史中獲得理解中國的新范式，破除西方社會科學(xué)對中國長久的封鎖，王銘銘是其中一人。他試圖從中國歷史中去尋找到一個可以代替民族國家范式的“中國范式”[6]。

王氏認為民族是一單數(shù)概念，即“不同的社會依賴其相互之間的借鑒來生存，但它們卻通過否認而非承認借鑒來定義自身”[5]。各群體都是通過互相的交流才得以形成，但是它們形成之后卻否定自身中有對方。令人吊詭！

回到莫斯的文明概念，王氏意在重拾法國社會學(xué)年鑒派之文明概念，來破除民族之間的壁壘。人是社會性的人，因而必然要在傳統(tǒng)社會學(xué)定義的“社會”疆域內(nèi)與各類人形成各類關(guān)系。但通常人群之間構(gòu)成的“內(nèi)外關(guān)系”在規(guī)模與內(nèi)涵上都會超出“社會”范圍，而覆蓋若干社會，形成“超社會體系”。而在論述超社會體系中，其直指西方社會科學(xué)概念的弊端和不足[6]，企圖在社會科學(xué)之上添加上文明維度和歷史維度。

在文明維度上，王氏批判了凸顯西方中心論的“三圈說”理論②，轉(zhuǎn)而呼吁應(yīng)以其他文明為中心，重構(gòu)社會科學(xué)的世界圖式，在其他文明中尋找另類三圈[6]。

在歷史維度上，王氏呼吁社會科學(xué)要重返歷史，才能學(xué)習(xí)和借鑒過去的認知并融會貫通。不要局限在民族主義的視角中，而是把社會科學(xué)的中國處境放在更廣泛的領(lǐng)域中[6]，這個更廣泛的領(lǐng)域就是超社會體系。文明互動是超民族范疇的，民族主義內(nèi)部也非同質(zhì)的。我們依然需要在民族內(nèi)部尋找“他者”。

從中國歷史來看，天下體系就是超社會體系，中心與四夷不是截然對立的，而是在一定條件下可以轉(zhuǎn)化的。不要將近代產(chǎn)生的、與民族對應(yīng)的社會范疇強加在天下體系之上，最后只會得到無法消去的矛盾，并在矛盾中走向不歸路。中西的根基不同，應(yīng)該發(fā)展出各自獨立，又相互交流吸取彼此所長的東西來。不應(yīng)該像現(xiàn)在這樣完全從西方一味吸收，而完全棄自己的東西如敝履。所以，應(yīng)當放棄西方的民族國家概念，轉(zhuǎn)而用“家國天下”來思考。

作為社會學(xué)家的馬戎，從現(xiàn)實角度出發(fā)，提出一系列關(guān)于中國未來民族政策的走向建議。

馬氏認為“中華民族”和56個“民族”，后者包含于前者之中，兩個層面上的東西用同一個詞匯來表達，混淆了二者的差別[9]。在此基礎(chǔ)上馬氏以美國民族政策為“他山之石”，提出了“族群”概念③。建議應(yīng)保留“中華民族”，而把56個“民族”該稱為“族群”或“少數(shù)族群”，具體稱呼作“某族”而非“某民族”。馬氏認為民族一詞暗含該民族具有“民族自決”并建立“民族國家”的訴求，因此建議用族群稱呼取代民族稱呼從而實現(xiàn)去政治化。

此外，對于各“少數(shù)民族”應(yīng)一視同仁，從公民角度予以保障，針對每個成員的具體情況采取個案處理的形式，不把問題上升到政治高度上。在這里我們也看到了李安宅的“公民原則”[7]在21世紀的發(fā)揚。

由于二者所處學(xué)科立場不同，故而對民族問題有著不同的思考。王氏更偏理想和激進，馬氏則較實用和直接，畢竟西方主導(dǎo)話語權(quán)的處境在短期之內(nèi)是無法改變的。但二者借鑒他者以反觀自身，馬氏以美國族群關(guān)系為他者來反思中國族群關(guān)系，從而提出解決中國民族“一”和“多”矛盾的辦法。王氏以法國年鑒派的觀點為他者來反思民族概念，并重返歷史，以歷史為根據(jù)重建中國范式，來修補民族國家給中國歷史所帶來的斷裂。

四、結(jié)語

民族這一吊詭的概念，從交流中產(chǎn)生卻完全排斥交流。它將人類分隔成一個個社會，仿佛彼此從歷史到現(xiàn)在都從未接觸過。從1840年開始，中國仁人志士在救國的過程中逐漸將西方的社會科學(xué)引入中國，其中就包括民族國家。彼時人認為不僅要“師夷長技”，也要“師夷長法”，因而努力將文明中國改造成民族中國。且在抗戰(zhàn)時期，民族概念實為當時之抗戰(zhàn)時局起不可忽視之作用。然今日回望歷史方知歷史上的中國一直是一個文明中國而非民族中國，我們也從未如今日一般一出生就被打上無法抹去的身份烙印。

民族概念自從西方“登陸”本國始，各家就開始了用豐富的歷史資源來將中華民族建構(gòu)成一“歷史民族”的進程。費孝通及其所在“南派”有著對民族概念不同的思考，但限于所在年代的特殊，其思想并未擴大其影響。而在建國后費氏主持了民族識別工程，按照其當年之想法將全國劃分民族，政治平等。想必是之后的實踐讓他明白謀民族政治之平等并未能徹底解除掉民族內(nèi)涵的“單一政治體”的危機，因此在《中華民族多元一體格局》一文里，費氏也開始從歷史上論述中華民族存在之合理性，中國境內(nèi)各個民族之間在歷史上的聯(lián)系之密切程度，故實則費氏之論述與當年其所反對之顧氏言論無異。

馬戎則從“民族”概念的學(xué)理出發(fā)，務(wù)實提出解決辦法。既然民族帶有民族自決的政治性訴求，那么就將中國境內(nèi)的56個民族全部去政治化。這樣在此基礎(chǔ)上強調(diào)中華民族之一。

王銘銘則從法國社會學(xué)年鑒派中吸收“文明”“超社會體系”概念，來反思現(xiàn)在的民族國家概念。世界上的所有民族都是通過不斷的借鑒、交流、融合等方式形成的，然而民族國家的單數(shù)概念讓其否定了之前的一切交流，無視了從歷史上和現(xiàn)在依然不斷的“向外”的關(guān)系，專注“向內(nèi)”的關(guān)系，轉(zhuǎn)而用其所能用到的一切工具來建構(gòu)民族主義，如歷史、報紙、博物館、地圖[8]等。因此，王氏主張拋棄西方民族觀念對社會科學(xué)研究的束縛，主張以“文明”視角取代“民族”視角，強調(diào)研究關(guān)系而非社會。這是他者為上的心態(tài)。

從解放前史家們對中華民族的歷史建構(gòu)，到解放后民族識別和編民族史志的過程，始終是不愿放棄民族概念，用歷史材料建構(gòu)這一認同。這一時期的他者只有西方。而王銘銘、馬戎等人則提出了民族的不同看法，認為應(yīng)尋找更多的他者來反觀自身，不再將自己局限在民族的“泥潭”里。這一時期明顯有向他者為上的心態(tài)轉(zhuǎn)變。

注釋：

①薩林斯在《什么是親屬制度，什么不是》一書中提出的一個用來解釋親屬制度的概念，即互相參與對方的存在，他們相互之間是對方的一部分。用在此處想表明中國境內(nèi)的民族多元統(tǒng)一體內(nèi)實則上是從婚姻、貿(mào)易、文化、醫(yī)藥等等全方面的互相交流的，彼此互相滲透，特性就如同“存在的相互性”。

②此說將世界劃分為：“希臘—羅馬—近代西方”的“核心圈”;“兩河流域—埃及—印度—中國”的“中間圈”;“原始社會”的“外圈”。

③用于表示多族群國家內(nèi)部具有不同發(fā)展歷史、不同文化傳統(tǒng)甚至不同體質(zhì)特征但保持內(nèi)部認同的群體的“亞文化群體”?？偟膩碚f，族群是一個文化概念，沒有政治訴求。

參考文獻：

[1]馬戎.“中華民族是一個”：圍繞1939年這一議題的大討論[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2016.

[2]王銘銘.費孝通（英文版《社會理論百科全書》詞條）[J].西北民族研究，2018（3）：89-99.

[3] Thomas S Mullaney. Coming to Terms with the Nation： Ethnic Classification in Modern China， Berkeley， Los Angeles， London： University of California Press， 2011.

[4]費孝通.中華民族多元一體格局[M].北京：中央民族學(xué)院出版社，1989.

[5][法]莫斯.論技術(shù)、技藝與文明[M].北京：世界圖書出版公司北京公司，2010.

[6]王銘銘.超社會體系：文明與中國[M].北京：三聯(lián)書店，2015.

[7]李安宅.《儀禮》與《禮記》之社會學(xué)的研究[M].上海：上海人民出版社，2005.

[8]本尼迪克特·安德森.想象的共同體：民族主義的起源與散布[M].吳叡人，譯.上海：上海人民出版社，2003.

[9]馬戎.理解民族關(guān)系的新思路——少數(shù)族群問題的“去政治化”[A].當代中國民族宗教問題研究（第2集）[C].中國統(tǒng)一戰(zhàn)線理論研究會，2007：26.

作者簡介：郭順（1995—），男，漢族，安徽合肥人，碩士研究生，研究方向：文化人類學(xué)。