[摘 ?要]弗萊徹的基督教境遇倫理學強調道德規(guī)范的相對性，反對僵化的宗教律法主義。其相對主義含有“上帝之愛”這一絕對因素，要求人們在任何境遇中，都要遵從愛的誡律，像上帝愛一切造物那樣愛世人。這種境遇論方法充分尊重行為者從實際出發(fā)的自決權，因而加重了行為者自主選擇的道德責任。境遇倫理學的一個重要命題是：“愛同公正是一回事，因為公正就是被分配了的愛?！薄皭奂垂闭撛趥惱韺W理論上將愛與公正視為最高范疇，在社會實踐上旨在反對“愛”的空洞說教，為遭受社會不公的人們呼喚實實在在的公正待遇。弗萊徹認為，道德公正是法律公正的基礎，而法律公正本身絕非道德公正，它必須奠基于道德公正。當面對不公正的法律或執(zhí)法不公之時，公民不服從乃至“憑良心造反”或革命，均為促進社會公正的正義之舉。為了實現(xiàn)社會公正，境遇倫理學又敦促公民尊重和服從奠基于道德公正的法律。弗萊徹的社會公正觀深受馬克思論著的影響，不乏可資借鑒的真知灼見。弗萊徹終生堅守“獨立精神、自由思考、勤于創(chuàng)新、勇于實踐”的學者風范，一貫堅持“道德理論與修身實踐的統(tǒng)一”，為爭取世界和平、社會公正和人類進步，做出了杰出貢獻。

[關鍵詞]弗萊徹;境遇倫理學;上帝之愛;道德公正;法律公正;社會公正

[中圖分類號]B5 ?[文獻標識碼]A ?[文章編號]1672-2426（2020）04-0004-12

一、引言

在英國功利主義大師西奇威克（1838—1900）之后，自邊沁起風行西方世界百余年的古典功利主義，正式讓位于由摩爾（1873—1958）的劃時代作品《倫理學原理》（1903）所開創(chuàng)的元倫理學。諸如直覺主義、情感主義、語言分析等元倫理學流派，紛紛登場，占據(jù)西方倫理學之統(tǒng)治地位達半個多世紀，直至20世紀五六十年代。其時，西方社會隨著戰(zhàn)后經濟的逐步恢復和快速增長，諸如冷戰(zhàn)和局部戰(zhàn)爭、貧困和疾病、貧富兩極分化、種族歧視、人口過剩、生態(tài)環(huán)境惡化、消費主義道德盛行、社會風氣腐敗等社會問題突顯，道德危機呈泛濫難解之勢。在這一時代背景下，專注于道德語言的邏輯分析、倫理概念的“科學闡釋”之類道德哲學問題的元倫理學，顯然嚴重脫離了現(xiàn)實生活，難以滿足人們“重整道德和精神價值的迫切愿望”;它非但“無助于克服道德危機，反而促進了道德危機的發(fā)展”[1]27。因此，越來越多的西方哲學家、倫理學家（包括許多元倫理學代表人物）日益認識到，人類行為必須由一定的規(guī)范作指導，倫理學必須脫離元倫理學軌道，回歸規(guī)范倫理學。他們將道德問題的哲學論證同功利主義或其他版本的規(guī)范倫理學相聯(lián)系，強烈關注社會生活各領域的道德問題。他們積極探討道德的一般原則和規(guī)范及其在經濟、企業(yè)、教育、醫(yī)療、生態(tài)，甚至核武器等領域的應用問題，提出了五花八門的應用倫理學體系。于是，經濟倫理學、企業(yè)倫理學、生命倫理學、生態(tài)倫理學等應用倫理學科，紛紛成了倫理學領域的“顯學”。

在規(guī)范倫理學和應用倫理學勃興之際，面對種種不公正的社會現(xiàn)實，西方哲學家、倫理學家對公正問題的研究興趣，進入了新的高潮，形成了公正哲學學派紛呈的局面。早在20世紀60年代初期，現(xiàn)代功利主義剛一崛起，便觸發(fā)了“功利”與“公正”之價值權衡的新論戰(zhàn)，于是，與功利主義相頡頏的公正理論便異軍突起。迨至1971年，羅爾斯的《公正論》（A Theory of Justice，一譯《正義論》）巨著樹起了西方公正思想史的重要里程碑;隨后，麥金太爾、諾齊克、德沃金等著名哲學家的公正理論相繼登場。這一波由羅爾斯的公正論激起的公正論辯，將“什么是公正”這一古老的倫理難題，聚焦于“什么是社會公正”的道德詰問。

令人矚目的是，在上述規(guī)范倫理學、應用倫理學和公正論的學術浪潮中，許多基督教神學家發(fā)起了“革新正統(tǒng)道德”的新道德運動。他們竭力貼近現(xiàn)代人的思想和生活，從新的角度闡發(fā)基督教倫理學說，試圖維持基督教倫理對于歐洲傳統(tǒng)道德的理論支撐作用。[2]127在這一“新道德運動”中，最具轟動效應的事件，當屬神學家弗萊徹的名著《境遇倫理學：新道德論》（1966）的出版，以及翌年同主題著作《道德責任：起作用的境遇倫理學》（1967）的出版。弗萊徹以其驚世駭俗的“新道德論”，顛覆了基督教律法主義傳統(tǒng)，“向一切人提出了挑戰(zhàn)”;他力圖“把現(xiàn)代人從僵化陳舊的道德規(guī)則中解救出來”，“為面臨道德困惑的人們指點迷津”。[3]179弗萊徹以“上帝之愛”即神愛的名義，論證了“愛即公正”（或“公正即愛）的聳動命題，為五年之后羅爾斯論證“公正乃社會制度的首要價值”，提供了基督教境遇倫理學的論據(jù)。[4]184弗萊徹的公正命題及其對社會公正的終生追求，反映了20世紀六七十年代美國廣大底層民眾對社會不公正的不斷抗爭，預示了其后席卷全球的公正論哲學浪潮。

二、弗萊徹的生平與著述

約瑟夫·弗萊徹（Joseph Fletcher，1905—1991），20世紀美國著名的基督教神學家、倫理學家、社會活動家、人道主義著述家、演講家，基督教境遇倫理學的創(chuàng)始人，醫(yī)學倫理學和生命倫理學的先驅者之一。弗萊徹因其淵博的學識、多學科的著述、卓有成效的社會活動，及其一生追求社會公正、探索創(chuàng)新、勤奮謙遜等學者品格，在西方宗教界、醫(yī)學界和倫理學界享有盛名。

弗萊徹出生于美國紐約州，9歲時，父母因宗教原因而分居，他隨母親和妹妹來到外祖父家——位于西弗吉尼亞州的一個小鎮(zhèn)——生活。由于母愛至深，加上外祖父一家人的疼愛，弗萊徹的少年時代還算幸福。但隨著年齡漸長，他對外祖父家沉悶單調的生活環(huán)境越來越不滿，時而對母親說：“僅僅由于出身機遇，我的親戚都是些令人厭煩的、無知無識的人。我一定要跳出他們的圈子！”[3]144這大概是弗萊徹在漫長的人生旅途中從不懈怠、勤奮治學的最初動因。

弗萊徹有位舅父待他如生父一般，贏得了少年弗萊徹的尊敬，卻不能贏得盲從。這位舅父經常嘮叨工會礦工的不是，罵他們是“雜種”。弗萊徹對此極為反感，便下決心深入礦工生活，尋找證據(jù)以反駁舅父一類人對礦工的污蔑。于是，他利用中學暑假，到當?shù)氐拿旱V公司擔任審計助理，還當過私人小煤礦的看門工。這些活動反映了少年弗萊徹對社會問題獨立思考的叛逆性格。在一位老師的引導推薦下，他念高中時便大量閱讀了英國進步作家蕭伯納的作品。他晚年回憶說，蕭伯納的劇本“促使我開始思考，思考也就是批判”[3]147。由此可見，弗萊徹終生堅守的“獨立精神，自由思考”的學者品性，在其青少年時代即已初步養(yǎng)成。

弗萊徹用三年時間完成了四年的高中學業(yè)，16歲便入讀離家不遠的西弗吉尼亞大學，又以三年時間完成了四年的大學學業(yè)。他同20世紀20年代的左翼大學生一樣，在批判現(xiàn)實主義作家和早期工人運動的教育下，對資本主義制度持批判態(tài)度，愈加同情礦工聯(lián)合會的事業(yè)。大學期間，他熱衷于學生秘密社團的活動，曾因對抗當局不得為工會公開演講的禁令而受到“保留學籍、不授予學位”的處分。這一處分意味著他無須為獲得學位而考慮主修輔修科目的要求，反而使他有了更大的聽課和讀書的自由，得以廣泛閱讀文學、歷史，特別是哲學著作。在此期間，《共產黨宣言》對現(xiàn)存社會秩序的批判，推動他接受了社會主義思想。他曾驕傲地自稱為“社會主義者”和“左翼分子”，引起學校當局的關注。

一般學生的任務是讀死書以通過課程考試，而弗萊徹在高中和大學期間卻更多地執(zhí)著于獨立思考。他讀書越多，越酷愛思考，特別是對社會的哲學思考。有人問他：“你不喜歡我們的制度，想以什么取而代之呢？”對這一追問，青年弗萊徹從社會主義中尋求答案。他深信，健全公正的社會不僅要解決價值和觀念問題，尤為關鍵的是要確立新的制度。[3]147這一社會公正理想，成為弗萊徹畢生治學的主題和社會活動的目標，以至于在他漫長的人生旅途中，“始終緊握社會主義的槍”[3]160。

1925年，弗萊徹進入康涅狄格州的伯克利神學院，潛心研究基督教神學。神學院學生大都關心宗教虔誠和教會生活，而弗萊徹卻在研究教義的同時，依然熱烈地關注社會公正問題，熱切地致力于社會改革運動和經濟民主斗爭，為此曾幾次獲罪下獄而不改初衷。在此期間，他協(xié)助美國勞工聯(lián)合會對紐約的教會與工業(yè)問題進行調查，隨后與人合著出版了生平第一本書《教會與工業(yè)》（1931），開始了學者生涯。

爾后，弗萊徹先后獲得伯克利神學院學士、碩士學位，接著又進入耶魯研究院攻讀經濟史。1930年赴倫敦大學繼續(xù)攻讀宗教神學，后于1932年、1939年兩次被授予倫敦大學宗教神學博士。

弗萊徹1932年從倫敦回國后本想到工業(yè)教區(qū)擔任圣職，做個實踐牧師，以支持工人爭取社會進步的斗爭。但在調查了全國勞工界、宗教界的狀況后，他認識到，基督教具有社會公正的強烈命令，當務之急是要從神學上設計一套社會公正的理論框架。英國著名的坎特伯雷大主教W.坦普爾（1881—1944），對于弗萊徹按照基督教方式思考社會公正問題，起到了引領作用。坦普爾曾擔任普世教會運動和教育及勞工改革運動領導人，十分同情勞工運動，極力主張基督教就經濟問題和社會政策闡明見解。[5]506這同弗萊徹的情感、思想和主張正相契合。他先后撰寫出版的《基督教及其特性》（1947）和《威廉·坦普爾》（1963），反映了基督教教義和坦普爾大主教對其社會公正思想的影響。

弗萊徹曾應邀在辛辛那提的宗教研究院擔任院長，任職九年，共培養(yǎng)了500多名社會工作者。在此期間，他還在辛辛那提大學講授勞工史課和新約全書，在工會學院講授社會倫理學，在地方工會支持的勞工教育夜校講授多門課程。早在美國“民權運動”之前十幾年，弗萊徹便贊成白人和黑人參加同一工會的活動，甚至一同吃飯。值得一提的是，黑人民權運動領袖馬丁·路德·金20世紀40年代攻讀社會倫理學博士課程期間，曾修讀過弗萊徹的多門課程，受到很大影響。[6]426

第二次世界大戰(zhàn)之后，弗萊徹長期受聘于哈佛大學主教神學院，擔任社會倫理學教授，致力于社會公正理論的教學與研究，同時積極參與各種爭取社會公正的人道主義活動。由于其卓有成效的理論研究和社會活動，弗萊徹同A.J.艾耶爾、W.V.奎因等當代著名哲學家一道，榮膺全美人道主義獎。

1970年，弗萊徹從哈佛大學退休之后，旋即被弗吉尼亞大學醫(yī)學院聘任為全美第一位專職醫(yī)學倫理學教授，致力于研究新興交叉學科生命倫理學。他所以能得此機緣，蓋因其早在1954年就以《醫(yī)學與道德》一書，開拓了生命倫理學的前沿陣地。該書在出版時并不惹人注目，但到了六七十年代，其前瞻性的學術觀點贏得了廣泛贊譽，令作者被公認為生命倫理學的奠基人和先驅者之一。此后十多年間，弗萊徹成了生命倫理學領域十分活躍的著述家、演講家和社會活動家。他到過美國的415所大學、學院、醫(yī)學院和神學院，遍訪歐、亞、大洋洲的幾乎所有著名學府，宣揚其學術理念和公正思想。他積極創(chuàng)建或參加了生命倫理學的許多社團，例如死亡權利協(xié)會、自愿安樂死協(xié)會、自愿絕育協(xié)會等。此類協(xié)會的研究宣傳活動現(xiàn)已相當普及，而當年卻是“冒天下之大不韙”之事。在此期間，弗萊徹的《遺傳控制倫理學》（1974）和《人性：生物醫(yī)學倫理學論集》（1979），被譯為多種文字出版發(fā)行，推動了生命倫理學的世界性學術研究。順便指出，弗萊徹參與開創(chuàng)的這一新興學科，20世紀80年代末傳入我國。

縱觀弗萊徹的一生不難發(fā)現(xiàn)，其社會活動和等身著述（上文先后提及的八部著作僅為其公開發(fā)表的文字總量的一部分），始終圍繞著一個中心，即其確立于激進青少年時期的理想：為確立健全的“新制度”、爭取社會公正而努力。[3]147弗萊徹晚年欣慰地回顧了他和“激進伙伴”們發(fā)起的社會公正運動所取得的成果：（在美國）廢除了以受雇個人不加入工會為條件的雇傭契約，取消了立法機關剝奪個人自由的立法權，廢除了種族歧視和種族隔離，確立了勞工的組織工會權和集體談判權，完善了公民選舉權、婦女平等權和其他公民權的法律保障，以及在有關試管嬰兒、腦死亡法、死亡權利法、自愿墮胎、自愿絕育、醫(yī)療資源分配等公正問題上均有巨大進展。[3]176至于其學術創(chuàng)新著述，則為當代世界倫理學的發(fā)展做出了貢獻。弗萊徹最為自豪的學術成就，當屬創(chuàng)造了被收入英語詞典的新詞situation ethics（境遇倫理學）。他說：“我的暢銷書《境遇倫理學》是我摒棄空頭理論與教條主義的成果，其暢銷情況令人高興和吃驚?！盵3]167該書自1966年首版以來，先后以十多種文字在許多國家發(fā)行，在基督教界內外產生了轟動世界的影響，也將作者推向了世界學術舞臺。而該書所闡述的境遇論方法，又為他的生命倫理學和神學研究提供了指導原則。

三、境遇倫理學的本質與內容

什么是境遇倫理學？美國的倫理學教科書給出了簡明定義：“由J.弗萊徹所創(chuàng)立的這一倫理學理論認為，除了上帝之愛，沒有任何道德規(guī)則或指導原則——任何境遇中的合乎道德之事，就是在該境遇中要做到的愛?！盵7]437由于弗萊徹的境遇倫理學立足于上帝之愛，故可稱之為基督教境遇倫理學。它強調道德行為者的具體境遇和道德規(guī)范的相對性，反對教條主義地以宗教誡律管束個人的宗教律法主義。

自中世紀以來，基督教倫理學一直是歐洲傳統(tǒng)道德的理論支柱。到了20世紀，它受到了嚴重挑戰(zhàn)。新托馬斯主義等正統(tǒng)神學理論的傳統(tǒng)道德宣教（即律法主義）與現(xiàn)代人的心理狀態(tài)有了很大落差。于是，貼近當代人的思想和處境，以新的角度闡發(fā)基督教倫理學說的境遇倫理學等流派便應運而生了。[2]127

境遇倫理學的本質：境遇論方法和上帝之愛

境遇倫理學的哲學基礎是美國的實用主義傳統(tǒng)。實用主義者認為，道德行為必然產生于一定的境遇之中;道德理論必須到道德境遇中去尋找。于是，道德境遇就成了實用主義倫理學的中心概念和重要環(huán)節(jié)。[1]252我國西方倫理學著名專家石毓彬指出，實用主義倫理學“企圖建立一種沒有道德原則和規(guī)范的道德體系，使個人在進行道德選擇和道德評價時失去了任何客觀標準和根據(jù)”[1]257。于是，唯“境遇”是問，唯“實用”是圖。

在基督教倫理學家中，A.T.羅賓遜主教較早運用實用主義的“境遇”概念和境遇方法來闡釋道德。但他的境遇方法較為溫和，一方面承認基督教的愛是絕對原則，另一方面也為愛制定了許多指導規(guī)則。他認為，若無必要的道德規(guī)則做指導，愛就會迷失方向。[8]356弗萊徹繼承了羅賓遜的研究工作，但修改、完善了羅濱遜的境遇學說。他的《境遇倫理學》一書，第一次系統(tǒng)論證了基督教倫理學的境遇論方法，闡述了在“上帝之愛”指導下，一切從境遇出發(fā)的“新道德論”。因此，弗萊徹所創(chuàng)立的境遇倫理學，實質上屬于“基督教境遇倫理學”。

弗萊徹認為，傳統(tǒng)的神學倫理學已經不能適應現(xiàn)代生活，從而失去了同生活的聯(lián)系，不能指導人的行為。因此，他一反神學律法主義傳統(tǒng)，特別強調個人行為特殊境遇對于道德選擇的決定作用;除了“愛”的原則，他不承認任何其他原則對人的行為具有絕對的約束作用。

《境遇倫理學》一書面世之后，有一位愛爾蘭道德神學家譏諷弗萊徹的“新道德論”是“非倫理的、非基督教的非體系”，指責他背離了道德和基督教，其理論也不成體系。弗萊徹斷然否認自己“背離了道德和基督教”，因其一切論證都是從基督教道德根本律法——上帝之愛出發(fā)的;至于“非體系”的批評，他卻欣然領受。弗萊徹在該書“序言”中開宗明義地說：“讀者將從這里找到方法，而不是任何體系。它是基于境遇或背景的決策方法，但決不企圖構建體系”[3]3。他認為，“構成體系”的道德學說必然僵化，必然同生命、自由和多樣性不相容;而唯有他的“不成體系”的境遇論方法，才配稱為基督教倫理學。

那么，什么是境遇論方法呢？弗萊徹指出，境遇論方法有多個名稱，例如環(huán)境論、偶因論、語境論，亦可稱為現(xiàn)實論。名稱雖異，涵義則一：無論何時何地，皆須根據(jù)行為者面臨的具體境遇，即當時當?shù)氐那榫?、背景以及影響道德抉擇的諸多偶然因素，由行為者本人現(xiàn)實地做出道德決定。依照這一方法，在面臨道德選擇時，行為者決不可盲目地遵循既定道德規(guī)則，而應對境遇的“變量”與道德規(guī)范的“常量”予以同等考慮。弗萊徹認為，境遇因素十分重要，因境遇需要而改變道德規(guī)則的事常有發(fā)生。由此可見，弗萊徹的境遇論方法，就是要求“具體情況具體分析”，充分尊重行為者從實際出發(fā)的自決權。[6]429

弗萊徹明確宣稱，境遇論方法的實質在于：“戰(zhàn)略是實用主義的，而策略是相對主義的”。他認為相對主義是符合時代精神的唯一方法，也是境遇倫理學的基本特征。但這種相對主義含有一個絕對因素，這就是基督教的愛，即“上帝之愛”[6]434。上帝之愛是關于愛上帝、愛世人的誡律，是境遇倫理學之唯一不可移易的道德規(guī)則。弗萊徹強調，在一切境遇中，遵從上帝之愛的誡律，像上帝愛一切造物那樣愛上帝、愛世人，便總是善和正義之舉。

弗萊徹的上帝之愛，承襲了中世紀神學家托馬斯·阿奎那系統(tǒng)論證的基督教三主德，即“信仰上帝、寄希望于上帝、熱愛上帝”，略稱“信、望、愛”。以上帝之愛作為“至善”，視之為“絕對因素”，是弗萊徹的基督教境遇倫理學區(qū)別于同樣強調境遇因素的世俗非規(guī)則道德論（例如實用主義和行為功利主義）的重要標志。

在弗萊徹看來，除了上帝之愛，其余一切神啟規(guī)范或律法，甚至摩西十誡和耶穌基督的說教，都是在特定條件下可以違反的指令。“境遇倫理學直截了當?shù)刂鲝?，只有一條基本原則——愛。至于愛在實踐中的涵義，沒有任何預設。其余一切所謂的原則和準則都是相對于特殊的具體境遇的?！盵9]36他十分贊賞宗教存在主義者P.蒂利希（1886—1965）認定愛為“終極原則”的論斷：

愛是根本律法，因為它能否定其他律法;愛是絕對律法，因為它涉及一切具體事物;……愛的絕

對主義，使愛有權滲入具體境遇之中，探明愛所關注的具體困境需要什么。因此，在爭取絕對地位的

斗爭中，愛決不會變成狂熱;在相對主義的影響下，愛也決不會玩世不恭。[3]2

因此，正如大主教坦普爾所言：“根本性的、永恒不變的義務只有一個，這就是：‘你要愛人如己。至于如何去做，那是另外的問題，但愛是道德的全部義務。”[3]2于是，每當面臨道德抉擇之時，境遇論者的決定，總是要采取他自認為符合愛的原則的行為，而不顧及任何其他道德規(guī)則的束縛。

那么，除了上帝之愛，弗萊徹摒棄其他一切律法和道德規(guī)則嗎？否！弗萊徹明確指出：“境遇倫理學樂于充分利用并尊重原則，它把原則視為箴言而不是律法或誡律。我們可以稱之為‘原則相對論。一般的原則、箴言或規(guī)則是探照燈，而不是導向器?！盵9]31

由此可見，境遇論方法絕未摒棄任何律法和道德規(guī)則，它要摒棄的只是對待律法和道德規(guī)則的僵化態(tài)度。境遇論方法要求行為者尊重道德規(guī)則的“探照燈”作用，只有當規(guī)則同愛相沖突時，方可棄之不顧。換言之，人們遵守一般道德規(guī)則的義務相對于千變萬化的境遇，但在任何境遇中服從上帝之愛的義務是絕對的;所有抽象的普遍性道德律令都必須為特定境遇中充滿愛的行為讓路。行為者的責任，就是要弄清在具體境遇中的“合適”做法。弗萊徹引用A.赫歇爾的話說：“先知的話絕不能脫離具體的、歷史的境遇，絕非永久有效的抽象訓誡，一定要聯(lián)系實際?！盵6]431

那么，擺脫了誡律的僵死束縛，是否便減輕了人們的道德責任呢？弗萊徹的回答是否定的。他認為，境遇倫理學把個人自由和道德選擇的責任同時提到了首要位置。它賦予人們根據(jù)境遇自主決定的自由，從而加重了行為者的責任。這是因為，“沒有現(xiàn)成的誡律可供依從，每個人都要依照自己對條件和后果的判斷自行做出決斷，誰都無法越俎代庖”。[9]37他認為，不能把境遇論方法理解為逃避道德的沉重義務;盡管它否認道德規(guī)范的絕對價值，但人們在上帝之愛的激勵下，將更好地捍衛(wèi)上帝的“杰出統(tǒng)治權”[6]431。

總之，“貫徹境遇方法、獨尊上帝之愛”，是境遇倫理學的本質要求。弗萊徹的學說甫一問世，便深得對傳統(tǒng)規(guī)范和既定權威深感不滿者的廣泛共鳴，對律法主義構成嚴重挑戰(zhàn)。他們普遍認為，在許多現(xiàn)實生活的境遇中，僵化的律法主義表現(xiàn)了“道德的不道德”。

境遇倫理學的基本內容：六大命題

基于上帝之愛這一終極原則，弗萊徹提出并論證了六大命題，構成境遇倫理學的基本內容。這六大命題，分別從價值論、公正論、手段與目的的關系、決斷與境遇的關系等側面，闡明了上帝之愛的特性或要求。在他看來，只有融會貫通地掌握這六大命題，才能對境遇論方法運用自如，從而實現(xiàn)至善——上帝之愛。

命題之一曰：“唯有愛是內在的善，此外無他。”[9]57這一命題從價值論的角度表述上帝之愛。其含義是：上帝之愛永遠是善，其內在特性就是善;其他一切事物都不具有內在善的價值。這同上述境遇論方法對絕對相對的理解完全一致。正是依據(jù)這一命題，境遇倫理學認為，一切自然法或《圣經》中的各種律法、準則都不是普遍原則，唯一不可移易的普遍原則是上帝之愛。

命題之二曰：“基督徒道德決斷的主導規(guī)范是愛，此外無他。”[9]69這一命題把一切道德價值濃縮為上帝之愛，進一步強調上帝之愛是唯一的、最高的、普遍的道德指導原則，否認其他一切律法的獨立的規(guī)范功能——它們只有服從上帝之愛，才具有規(guī)范性。因此，弗萊徹說：“境遇倫理學有足夠理由把十誡視為義務，但在特定境遇中可以違反其中任何一條甚至全部”[9]74。他還說：“為了愛，若有必要，一個人肯定可以假裝不信仰上帝。”[9]74這一命題打破了一切傳統(tǒng)律法的束縛，擴大了行為者的選擇自由。顯然，根據(jù)境遇自主決定，這不如順從律法那么“保險”，還常常需要“冒險”。但在弗萊徹看來，按照圣恩自由地生活，對生活做出負責的反映，是境遇論者的天職。他告誡人們：“我們多么自由，因而負有多大責任??！”[9]80

命題之三曰：“愛與公正是一回事，因為公正就是被分配了的愛，僅此而已?！盵9]87這一命題表述了弗萊徹的“愛即公正”論，本文下一部分將予以深入探討。

命題之四曰：“愛就是要努力實現(xiàn)他人利益，不管我們喜不喜歡他?！盵9]103質言之，愛同喜歡不是一回事。這一命題的意義在于，闡明了上帝之愛具有理智的、意志的洞察力和批判性，絕非感情用事。這就把上帝之愛同帶有濃厚感情色彩的性愛、友愛之類愛嚴格區(qū)別開來了。弗萊徹認為，性愛是利己主義的道德表現(xiàn)，友愛是一種互助論道德，而上帝之愛則屬于利他主義道德。他的境遇倫理學主張：愛的職責不是同特別喜歡的人打交道，而是普遍關心世人和社會。它還認為：“愛上帝、愛世人和愛自我是統(tǒng)一的;愛上帝和世人就是恰當?shù)貝圩晕?，愛世人就是恰當?shù)鼗貓笊系壑異?，恰當?shù)貝圩晕揖褪菒凵系酆褪廊??！盵9]114

命題之五曰：“唯有目的方可證明手段之正當，此外無他。”[9]120這一命題從解決目的與手段的關系入手，提出了境遇倫理學的道德評價標準：上帝之愛是評價道德行為之善惡的唯一標準。換言之，為了上帝之愛的目的而采取的任何手段都是正當?shù)?。值得注意的是，這并不意味著為了愛可以“不擇手段”。相反，境遇論方法要求行為者根據(jù)境遇仔細地挑選最適當?shù)氖侄?，而不能“不擇手段”。所謂“適當”，就是適合上帝之愛的目的。弗萊徹說：“如果手段是適當?shù)?，它們就被證明為正當?shù)?。這是因為，歸根到底，正是所追求的目的賦予所使用的手段以實際意義。目的確證手段之正當性?！盵9]122由此可見，在境遇倫理學中，道德選擇不僅是目的的選擇（合乎上帝之愛的宗旨），而且是手段的選擇（要適合目的，要最為適當）。而選擇的根據(jù)，不是律法或現(xiàn)成規(guī)則，而是具體境遇的要求。境遇論者要在境遇中計算得失，為愛的成功而行動，為此而無懼違反律法。

命題之六曰：“愛的決定是根據(jù)境遇、而不是根據(jù)命令做出的?！盵9]134這一命題是命題五的自然延伸，也是對律法主義傳統(tǒng)觀念的挑戰(zhàn)。律法主義要求無條件地服從律法的命令，而境遇論則要求“一切從實際（境遇）出發(fā)”，根據(jù)當時當?shù)鼐唧w情況做出愛的決定。弗萊徹認為，盡管遵守律法有時可能是愛的內容，但律法有時又否認愛、破壞愛，阻礙道德境界的提高。弗萊徹賦予行為者在上帝之愛指導下根據(jù)境遇做出現(xiàn)場決定的充分自由。由于一切皆由自己決定，這就不僅要有沖決律法的勇氣，而且要有個人擔責的勇氣。弗萊徹認為，自由、勇敢、負責任是境遇論者的必備素質;道德選擇的自由與責任同在，而貪圖依賴律法的輕松自在、逃避自主抉擇的自由，就是逃避責任。這一觀點同存在主義頗為相通。他明確聲稱：“境遇論者在某種程度上同存在主義者一樣，反對‘可敬的傳統(tǒng)道德文化的墨守成規(guī)。”[9]137確實，在批判資本主義現(xiàn)實問題、要求人們保持內心自由并肩負自身道德責任方面，境遇倫理學同存在主義毫無二致。

上述六大命題，回答了倫理學的諸多根本問題。對六大命題的嚴密論證，構成了《境遇倫理學》的主體內容，建構了基督教境遇倫理學的理論大廈。

四、“愛即公正，公正即愛”

弗萊徹“愛即公正，公正即愛”論思想，凝結為上文的六大命題之三：“愛與公正是一回事，因為公正就是被分配了的愛，僅此而已”[9]87。這一命題將公正概念和上帝之愛共同置于境遇倫理學之最高范疇地位。

學術界普遍認為，西方倫理學史，幾乎就是一部公正思想史。那么，什么是公正？根據(jù)美國百科全書的定義，“公正是關于一個社會的全體成員相互之間恰當關系的最高概念，也是關于國家法律對于組成全體國民的所有個人的恰當關系的最高概念”[6]440。因此，公正理所當然地成為古往今來所有道德體系的中心概念或最高范疇。弗萊徹的六大命題之三，巧妙地解決了這個“中心概念”同他的至善價值上帝之愛的關系問題。他把愛與公正相等同，從而把公正置于境遇倫理學優(yōu)先考慮的突出位置。

上帝之愛就是要為世人造福，但愛的恩惠如何在眾多受益者中間分配？這就需要引進公正范疇。古希臘哲人亞里士多德早有論斷：“公正就是讓各人得其應得?！盵10]17在弗萊徹看來，“我們對于世人的‘得其應得，必須根據(jù)基督教義重新解釋。什么是各人的應得？應得的就是愛，只有愛（‘除了愛，我們啥也不欠別人的）！愛就是公正，公正就是愛”[3]71。所以，在基督教道德中，公正和愛便成了一回事。弗萊徹堅決反對將兩者相分離。他在《境遇倫理學》中講述一位演藝明星的經歷，彰顯將兩者錯誤分離的惡果：

幾年以前，頗受歡迎的美國娛樂節(jié)目表演者小S.戴維斯脫離了基督教而成為猶太教徒。他說：

“在我看來，兩教的區(qū)別在于，基督教宣講愛鄰人之道，而猶太教宣講公正之道。我認為，公正乃人們最為急需者?！盵3]74

弗萊徹對此評論說：

由于人們把愛和公正分開，一位備受歧視、目睹千百萬黑人受苦受難的人發(fā)出了這一呼喊。愛和公正一經分開，人們就能“愛”黑人而不給他們最起碼的公正待遇！要問這一典型的抗議呼聲的意義，可以這樣說：“讓你的‘愛見鬼去吧，我們要公正！”理解此類戰(zhàn)斗口號就可明白，宗教虔誠主義和情感化是如何曲解和欺騙上帝之愛的。[3]74

反對空洞虛偽的“愛”的說教，為遭受社會不公的人們呼喚實實在在的公正待遇。這是弗萊徹將愛與公正相等同的社會實踐意義之所在。

弗萊徹在分析愛與公正的關系時，以信仰與善行的關系做類比。他說：“有些神學理論把信仰與善行的關系視為信仰對（立于）善行，有些則視之為信仰或善行，還有一些又視之為信仰和善行。但基督教境遇倫理學認為，信仰是善行，即信仰行善”[3]75。與此類似，弗萊徹批評各種基督教倫理學體系將愛與公正的關系理解為前三種的對立、選擇或互補的關系，認為它們都“曲解和欺騙了上帝之愛”。弗萊徹主張：“愛是公正，或者說，公正授予愛，這是毫無疑義的。兩者是一回事：要愛就得公正，要公正就得愛?！盵3]75因此，他堅決摒棄一切“愛而非公正”“公正而非愛”的論調，認為愛是最大的公正，公正是最適度的愛。公正就是開動腦筋，計算責任、義務、機會和資源的上帝之愛?！吧髦睾妥屑毜挠嬎?，賦予愛以其需要的小心;有了適度的小心，愛的內容就比單純考慮公正更為豐富了，愛也就成為公正了”[9]88。

“哪里有公正問題，那里就有權利問題”。在弗萊徹的境遇倫理學中，既然公正同愛不可分離，那么，權利同愛自然也不可分離。常言道：“世人之‘應得，乃賦予其‘權利而已?！痹诰秤鰝惱韺W中，你有權做一切表愛之事，但無權做任何非愛之事。一切所謂權利和義務如同一切價值一樣，都有偶然性和相對性。諸如宗教自由、言論自由、集會自由、性自由、私人財產權、生命生存權和選舉權等一切權利，只有通過愛，才可落實生效。

如前所述，境遇倫理學的基本特征是相對主義。因此，毫不奇怪，作為唯一的普遍性價值的上帝之愛，也必須相對于具體境遇加以詮釋。弗萊徹認為，愛絕非獨立存在的實體;愛只是一條“形式”原則，表明基督徒視之為善的行為類型就是要像上帝那樣愛世人。以此類推，公正亦然，因為“愛與公正是一回事”。

“愛即公正”的命題表明，弗萊徹將愛視為最高價值，也就是將公正視為最高價值;他的愛的道德，也就是公正道德。在弗萊徹看來，無論是對于特殊的基督教道德還是對于一般的道德體系而言，公正皆為重要范疇。他晚年在致友人書中寫道：“請記住我的觀點：我們應該特別強調分配公正，特別重視緊缺資源之社會分配這個關鍵問題。”至于“道德”和“公正”的關系，他說：“我本人始終傾向于亞里士多德的堅定主張，認為‘道德和‘公正是幾乎可以互換的術語。”由此可見，弗萊徹在公正問題上對基督教傳統(tǒng)的勇敢突破，在很大程度上得益于柏拉圖和亞里士多德所開創(chuàng)的西方公正思想傳統(tǒng)。

前面提到，“愛”是基督徒視之為善的行為類型。如此說來，弗萊徹的“愛即公正”論及其對公正概念的定位，似乎可以套用來解釋一般倫理學的“善與公正”的關系。我們照樣可以說“善即公正”“公正即善”。顯而易見，“不公正的善”（或“不公正的好人”）、“公正的惡”（或“公正的壞人”）都恰如“方的圓”一樣不合邏輯。換句話說，好人首先是個公正的人（當然，公正之外他還可能做得更好），而壞人則必定做了不公正之事。

五、道德公正、法律公正與社會公正

公正的分類

亞里士多德曾對公正的分類問題有過開創(chuàng)性研究。他從不同側面提出過不同系列的公正子概念，例如普遍公正與特殊公正、自然公正與法律公正、分配公正與矯正公正、算術公正與幾何公正等等。[10]4-17時至今日，學術界仍在沿用亞里士多德的公正子概念，盡管其中有些概念的內涵已有所變化。

公正作為道德原則和道德評價概念，適用于規(guī)范和評價一切道德關系和社會關系。然而，自20世紀六七十年代以來，特別是自羅爾斯倡言“公正是社會制度的首要價值”以來，“公正”往往被用來指代“社會公正”。所謂社會公正，就是用以規(guī)范或評價一個社會的根本制度或社會治理機制的道德公正，也就是羅爾斯所說的作為“社會制度首要價值”的公正。

弗萊徹根據(jù)公正所調整和評價之道德關系的主體、范圍或功能，將它區(qū)分為四大類型：（1）交換公正，處理一對一的關系，例如買賣關系、私人契約關系、貨物或價值的交換關系等;（2）分配公正，處理多對一的關系，例如社會給公民發(fā)放退休救濟金、為義務兵役制定公平法規(guī);（3）貢獻公正，處理一對多的關系，即分配公正的反向關系，例如個人納稅或俱樂部委員會核定合理會費;（4）社團公正，關注團體族群間的多對多關系，全力處理工會與資方關系、國際事務、貿易談判、聯(lián)合國政策等。[3]72

上述處理一對一關系的交換公正，基本上屬于人際公正（人與人之間的公正）范疇，指作為一般待人規(guī)則的公正，即個人相互對待的公正要求;社團公正則屬于群際公正（包含族際、代際、甚至國際的公正）;而分配公正和貢獻公正則屬于社會公正，即社會制度或社會治理機制必備的公正性。前文提到，弗萊徹“特別強調分配公正”，因為這是社會公正的核心要求。為此，他對確保社會公正的兩大途徑（手段）——道德公正和法律公正——進行了深入細致的比較研究。

道德公正和法律公正

“有些人認為公正僅僅意味著法律公正，按照既定的獎懲規(guī)則，‘該獎則獎，該罰則罰。有些人認為公正意味著無偏見、不偏不倚的執(zhí)法。還有人認為，公正就是在相互對抗的權利要求間做出合理裁決?！盵3]81弗萊徹指出，將作為道德原則的公正混同于法律公正，是上述看法的共同誤區(qū)。其實，公正首先是個道德概念，意味著道德規(guī)范或道德評價的公正，而后才談得上法律等生活領域的公正。關于道德公正與法律公正的關系，弗萊徹承襲了亞里士多德的“自然公正引導法律公正”“法律公正應當符合自然公正”[10]11的思想。他堅決主張：道德公正是法律公正的基礎，但法律公正本身絕非道德公正;相反，法律公正（或法律本身）總有“窒息或哄騙道德公正”的危險，盡管二者并非對立關系。[3]81因此，令法律公正盡可能地奠基于或貼近于道德公正，便成了法理學（即法律和立法的哲學倫理學）的一項基本任務。極為常見的現(xiàn)象是，立法過程或法律條文本身均可能違反道德公正;即便法律本身合乎道德公正，但在司法、執(zhí)法過程中，也可能得不到公正實施?？傊?，法律的制定必須以道德公正為基礎，法律公正應當統(tǒng)一于道德公正，二者應當相輔相成。但在現(xiàn)實生活中，二者卻常常相互沖突。在法律背離公正的情況下，弗萊徹斷定只有兩種結果：一是“利用立法機構修改法律”，二是公民不服從和“憑良心造反”。[4]179此時的“公正執(zhí)法”，反而是制造不公正。

然而，弗萊徹強調，“只要法律和秩序增進愛的最大利益”，就應予以尊重和支持。他認為，基督教倫理學既需要愛和公正，也需要法律和秩序，實際上，兩者互為前提條件。他寫道：

為了上帝之愛，境遇倫理學有時歡迎法律相助，一切取決于具體情況。這是無政府主義之為荒謬的社會理想主義的原因所在，……它承認需要愛，卻不明白也需要秩序;它懂得自愿的秩序之重要性，卻無視現(xiàn)實中的罪惡，不懂得為了保護無辜者，為了保障“權利”得以實現(xiàn)，也需要心懷仁愛地運用強制力。[4]179

“自愿的秩序”（即道德）和“心懷仁愛地運用強制力”（旨在愛的法律）都是一個社會所必需的穩(wěn)定力量。因此，取消種族隔離法和充分的公民權立法便都是實現(xiàn)上帝之愛和公正的必要條件。

然而，隨著人們覺悟的提高和愛之范圍的擴大，若有關公民權利法律變得不能適應愛的需要，人們該做些什么呢？弗萊徹認為，倘若如此，就應拋開過時的法律。“為了秩序，我們都有服從法律的道德義務;為了愛，我們又有根據(jù)境遇行事（甚至不服從法律）的道德義務?！瓕τ趹{良心認定其不公正或無愛心的法律，我們應該毫不猶豫地不予遵行”[3]82。在境遇論者看來，愛和道德公正是基本原則，國家或其法律絕非必須服從的上司;若有沖突，他們將義無反顧地服從更高的愛的律法。

弗萊徹認為，如果公民不服從是合乎道德的又不絕對非法，那么，當事人就會光明磊落、處之泰然。他的不服從將成為愛和公正的見證，坦率地如此行動將表明他承認合乎理性的秩序要求。[3]83當然，在正當?shù)夭环模ɑ蜻`反）法律之前或同時，當事人應當盡可能通過法律途徑或以憲法為根據(jù)反復申訴事由，力爭利用立法機構來解決問題。

弗萊徹特別指出：“始終存在著更為激進的可能性，即：‘憑良心造反與其說是反對某些具體法律，不如說是反對國家本身。這大概是由于創(chuàng)造萬物的愛已經最后裁決：操弄法律的國家是不在愛的范圍之內的”[3]83。倘若如此，在弗萊徹看來，愛和道德公正便要求發(fā)起革命了。公民不服從可能升級為革命，但常常無需也不應該貿然升級，除非對局勢的嚴肅分析同忠于自由相結合，令革命成為開明進步的愛和公正之必然要求。就此論題，弗萊徹以美國波士頓“茶黨”曾將成桶茶葉倒進海港以抗議稅收不公為例，闡述了公民不服從的歷史正當性。[3]83

弗萊徹認為，無論如何，法律公正必須服從于愛和道德公正，而后者可以為公民不服從甚至革命提供正當性辯護。而缺乏道德基礎的法律，常常成為掌權者將自私動機和個人偏見合理化的法治偽裝，由此愈加突顯了賦予公民境遇自由的必要性和重要性。在他看來，指責境遇倫理學“無視規(guī)則因而更糟”的說法極為常見，但這種指責不是天真幼稚就是執(zhí)迷不悟。

總而言之，弗萊徹的思想要義在于：一方面，當面對不公正的法律或執(zhí)法不公之時，響應道德公正的公民不服從乃至“憑良心造反”或革命，均為促進法律進步和社會公正的正義之舉;然而，另一方面，為了實現(xiàn)社會公正，境遇倫理學又敦促公民尊重和服從奠基于道德公正的法律，要做個守法公民。

社會公正

前已述及，所謂社會公正，就是用以規(guī)范或評價一個社會的根本制度或社會治理機制的公正，即作為“社會制度首要價值”的公正。

把公正概念運用于規(guī)范或評價社會制度，這在西方倫理學史上有著悠久傳統(tǒng)。從柏拉圖的《理想國》到羅爾斯的《公正論》，都將公正視為社會制度的首要美德（而不僅僅是個人私德），旨在設計公正的社會制度。古往今來，凡屬偉大杰出的思想家，無不關注社會公正問題，無不致力于社會公正的理論探索。弗萊徹的生平表明，對他影響最大的此類思想家，無疑當屬卡爾·馬克思。

社會公正的核心是如何處理社會成員之權利與義務的關系問題。在這個核心問題上，馬克思極為贊賞地轉述雅克·珀歇對19世紀法國“社會狀況的批判性論述”，尖銳地揭露說：“人們跟我們大談其對這個社會應盡的義務，對我們在這個社會中的權利卻避而不談，也不付諸實現(xiàn)”[11]305。這正是不公正社會的主要特征。與此相反，由馬克思親自起草的《國際工人協(xié)會共同章程》（1871）則宣告：“沒有無義務的權利，也沒有無權利的義務”[12]610;他號召工人階級和勞動者“爭取平等的權利和義務，并消滅一切階級統(tǒng)治”。[12]609馬克思的經典思想，道出了社會公正的核心要求，滲透于篤信《共產黨宣言》的弗萊徹之公正理想。請看弗萊徹晚年概述的社會公正觀四要點：

（1）社會公正的基礎在于制度?！吧鐣还幕A，存在于支持一切社會關系和文化的社會結構之中，我們所需要的是新的制度，——健全的社會不僅僅是價值和觀念問題”[4]181。

（2）個人與社會的平衡?！叭藢嵸|上被創(chuàng)造為社會的存在物，所以個人主義歪曲了現(xiàn)實”“我們的目的就是要在滿足個人需要與培養(yǎng)社會、社團行為之間求得平衡”“熱愛公正就意味著必須在個人自由與社會契約這兩種價值取向之間求得平衡”“‘拯救就是要重新安排社會，也要改變個人”。[4]181

（3）以人為本與人道主義?！拔业膫惱韺W（境遇倫理學和生命倫理學）理論實質上是人本主義的——非有神論意義上的人道主義”“我的主要原則是：關心人優(yōu)先于關心道德規(guī)則”“無論何時何地，凡正當之事必能使人的利益最大化;為此，可撇開那些假想的、抽象的道德規(guī)則”。[4]181

（4）個人自由與政治民主。“民主原則對于一切經濟、政治組織都是至關重要的”“倘若為了搞社會主義而忽視公民自由，你的社會主義就不可能是民主的。我們首先需要的是個人自由與政治民主，——如有必要，哪怕犧牲經濟民主呢”。[4]181-182

顯而易見，弗萊徹的上述主張，在很大程度上源自于他的社會主義信念。

六、境遇倫理學與功利主義

美國的倫理學教科書對境遇論（situationism）的定義是：“這種理論認為，人的行為嚴格地為境遇而非規(guī)則或原則所決定。對待道德的一切行為論方法（例如行為功利主義）均屬境遇論?！盵7]437由此可見，弗萊徹的境遇倫理學一般被歸類為行為功利主義。美國當代著名倫理學家弗蘭肯納明確認定，弗萊徹的境遇倫理學就是一種行為功利主義。他說：“哲學家們往往將愛的道德觀等同于功利主義，例如穆勒就是如此。然而，神學家們一般都拒絕接受對其倫理原則的功利主義構想，而弗萊徹卻欣然認可。”[6]400他還說：“弗萊徹的境遇倫理學是對行為神愛論的改造，進行了行為功利主義和目的論的明顯曲解?！盵6]400

上述評論可謂深中肯綮，也切合弗萊徹本人的觀點。弗萊徹明確宣稱：“境遇倫理學吸收了邊沁和穆勒的戰(zhàn)略原則——‘最大多數(shù)人的最大幸?！保蚨髁x結成了聯(lián)盟。他寫道：“毫無疑問，境遇倫理學較為接近于目的論。然而，一個人的‘責任就是要在各種境遇中追求最大可能的愛的目標;一個人的‘目標就是要服從如此行動的命令！我們的目標就是要服從這個總原則;我們遵守誡律就是要服務于愛的目的和志趣。這看起來是夸張之辭，但在實踐中就是如此?！痹诟トR徹看來，境遇倫理學同功利主義是真正的結盟關系，盡管它改造了功利主義者的“利益”概念，以上帝之愛取代了功利主義的快樂原則。在這一結盟中，快樂論的計算變成了上帝之愛的計算，要為盡可能最大多數(shù)人爭取最大量的幸福。境遇倫理學采用功利主義關于利益分配的程序性原則，而愛的總原則本已包含了價值原則。所以，弗萊徹的境遇倫理學可以更為準確地稱為基督教功利主義倫理學。

功利主義經常遭受的責難是“忽視公正”“犧牲人的權利”。然而，功利主義創(chuàng)始人邊沁力圖闡明，功利主義本身就是一種公正理論，是對最大多數(shù)人的公正。功利主義大師穆勒和西奇威克均主張功利原則須由公正原則加以補充。他們的公正思想包含了確定個人權利的原則，其分配模式承認人人平等的權利，主張以有限度的結果不平等作為激勵手段，以增進所有人的更大幸福。然而，功利主義者雖則不排除公正原則，卻始終堅持功利原則的首要地位。[13]4這就必然要面對功利和公正可能發(fā)生沖突的道德難題。

弗萊徹“吸收了邊沁和穆勒的戰(zhàn)略原則”，卻似乎避開了上述難題，因為他聲稱愛同公正絕無沖突，——愛和公正本為一體，都是最高原則和最大價值。這種“愛和公正一體”論（或“愛即公正”論）同弗蘭肯納的應對方案相映成趣。弗蘭肯納主張，既然難以解決功利原則與公正原則的沖突，那就索性承認它們是“絕對平行并重的”“可以說功利原則優(yōu)先于公正原則，也可以說公正原則優(yōu)先于功利原則”。[6]411如此一來，弗萊徹同弗蘭肯納一樣，至少在理論上和表面上克服了功利主義“忽視公正”的毛病。

然而，“行為功利主義的問題在于，沒有任何道德規(guī)則或指南可供遵循，人們每碰到一種境遇，都必須判定什么對所有人是公正的”[7]40。此外，其問題還在于，“在每個境遇下都得重新斟酌衡量，確定如何行動才合乎道德，這是不切實際的”，“要確定什么結果對別人有好處，也是十分困難的”“無規(guī)則可循，則難以教育青年和無生活經驗者”。[7]37-38所有這些對行為功利主義的批評，似乎也適合于境遇倫理學，后者僅僅確認愛為終極原則，卻沒有任何具體規(guī)則可供遵循。因此，有學者堅持認為，境遇倫理學同行為功利主義一樣，易于導致無視一般道德規(guī)則的非道德主義。[6]541這正是長期以來圍繞境遇倫理學及其公正理論的爭論焦點。

七、影響、啟示與總體評價

本文在“引言”和“生平與著述”部分，已經論及弗萊徹的倫理學理論和社會實踐的世界性影響。在這里，僅就其公正思想的學術影響、啟示價值及其總體評價作一小結。

弗萊徹的“愛即公正”論和一系列命題，賦予公正概念以道德最高原則、倫理學最高范疇的地位，這對于五年之后羅爾斯公正理論的形成大有影響，對于20世紀美國乃至國際學術界公正哲學研究高潮的興起，起了推動作用。他的公正思想在20世紀八九十年代傳入我國，對于我國倫理學界闡釋“善”與“公正”的關系，對于我國當代倫理學界承認“公正”范疇，乃至對于我國社會主義公正文化的建設，均有不可小覷的啟發(fā)和借鑒價值。

弗萊徹的社會公正思想，反映了20世紀蓬勃興起的社會主義運動的時代潮流，表達了進步人類追求社會公正的迫切愿望。從總體上看，它和馬克思主義公正觀的哲學基礎大有不同，且如行為功利主義一般，具有明顯的理論缺陷，難以如愿以償?shù)刂笇藗兊牡赖聦嵺`。然而，其社會公正思想的若干具體內容，深受馬克思批判資本主義制度、追求社會主義公正的思想影響，表達了進步人類的普遍愿望，昭示了社會發(fā)展的歷史趨向。諸如他的關于社會公正的基礎在于制度、確保個人與社會之平衡關系的觀點，關于以人為本與人道主義的論斷，關于個人自由、政治民主及其對于社會主義之重要性的論述，關于道德公正、法律公正（包括公民不服從）和社會公正之關系的闡述，顯然不乏可資借鑒的真知灼見。

最后需要強調指出，如果要對弗萊徹的倫理學和公正思想做出客觀公正的評價，就必須證之于他的八十余載人生實踐。他的生平表明，作為人道主義社會活動家，弗萊徹畢生關注窮人、黑人和被壓迫者的命運與不公正待遇，一貫同情和支持勞工爭取平等權利的斗爭，積極投身于全世界的人道主義活動，為爭取世界和平、社會公正和人類進步，做出了杰出貢獻，因而曾贏得廣泛的社會褒獎，博得無數(shù)善良人們（包括其學術論敵）的普遍尊敬。[6]456毫不夸張地說，弗萊徹的一生，完美地實踐了自稱為“人本主義倫理學”的道德理論。

弗萊徹晚年說過：“我一生贊賞馬克思的認識論原則——理論與實踐相結合。……這不僅意味著你應當實踐自己所宣講的東西，而且意味著你不打算實踐，就不應當宣講?！盵6]424“理論與實踐相統(tǒng)一”或“道德理論與修身實踐相統(tǒng)一”，是弗萊徹為人治學的最大特點和優(yōu)點。他在其漫長曲折的人生旅途中，以其“獨立精神、自由思考、勤于創(chuàng)新、勇于實踐”的學者風范，詮釋了何謂“愛與公正”之道德。在這位當代西方著名倫理學家身上，人們似乎感受到中國古圣賢所謂“立德立功立言”的三不朽人生境界。

參考文獻：

[1]石毓彬，楊遠.二十世紀西方倫理學[M].武漢：湖北人民出版社，1986.

[2]李莉.當代西方倫理學流派[M].沈陽：遼寧人民出版社，1988.

[3]弗萊徹.境遇倫理學（中文版）[M].北京：中國社會科學出版社，1989.

[4]程立顯.倫理學與社會公正[M].北京：北京大學出版社，2002.

[5]不列顛百科全書（國際中文版，第16卷）[M].北京：中國大百科全書出版社，1999.

[6]石毓彬等.當代西方著名哲學家評傳（第四卷）[M].濟南：山東人民出版社，1996.

[7]Jacques P.Thiroux.Ethics：Theory and Practice[M].New York，2015.

[8]社會科學新辭典[M].重慶：重慶出版社，1988.

[9]Joseph Fletcher.Situation Ethics：The New Morality[M].Philadel-phia，1966.

[10]程立顯.亞里士多德論公正[J].黨政干部學刊，2019，（2）：4-17.

[11]馬克思恩格斯全集（42）[M].北京：人民出版社，1979.

[12]馬克思恩格斯選集（2）[M].北京：人民出版社，1995.

[13]程立顯.功利主義大師論公正[J].黨政干部學刊，2019，（12）：4-17.

責任編輯 ?姚黎君 ?魏亞男