【摘 要】二十世紀(jì)六十年代以來，人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究范式沿著兩條不斷擴(kuò)大的裂痕發(fā)展：一方是唯物主義、馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)影響下的觀點。另一方是唯心主義、象征主義和解釋學(xué)影響下的觀點。二十世紀(jì)八十年代之后，研究范式轉(zhuǎn)變?yōu)橐韵笳鳌v史、政治的生態(tài)學(xué)為理論框架的復(fù)數(shù)的新生態(tài)學(xué)。與此同時，該學(xué)科在中國卻未完全完成本土化。本文認(rèn)為，中國的人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究要與國際學(xué)科發(fā)展的最新轉(zhuǎn)向結(jié)合，特別是與人類學(xué)受人文地理學(xué)影響而發(fā)生的“空間轉(zhuǎn)向”、與受哲學(xué)的影響而發(fā)生的“本體論轉(zhuǎn)向”、與中國“五位一體”全面建成小康社會的時代任務(wù)對接，在馬克思主義的生態(tài)哲學(xué)基礎(chǔ)上，以中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的生態(tài)人類學(xué)發(fā)展為入口，為實現(xiàn)人與自然界和人與人的雙重和解貢獻(xiàn)中國智慧。

【關(guān)鍵詞】人類學(xué);生態(tài)進(jìn)路;范式轉(zhuǎn)變;中國話語

【作 者】馬莉，蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心暨歷史文化學(xué)院博士研究生，中共甘肅省委黨校（甘肅行政學(xué)院）民族宗教教研部副教授。甘肅蘭州，730000。

【中圖分類號】C958? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? 【文章編號】1004-454X（2020）01-0072-009

人類學(xué)對文化與環(huán)境關(guān)系的研究由來已久。有學(xué)者指出，“生態(tài)進(jìn)路”（ecological approach）是二十世紀(jì)以來人類學(xué)的三個主要研究視角之一。[1]126學(xué)界一般認(rèn)為“生態(tài)人類學(xué)”（Ecologicalanthropology）這一專門術(shù)語是1968年由美國人類學(xué)家維達(dá)（Andrew P.Vayda）和拉帕波特（RoyA.Rappaport）首次提出的。在之后幾十年的發(fā)展中，這門學(xué)科的理論、范式、方法都發(fā)生了很大的變化，生態(tài)人類學(xué)的術(shù)語無法包括最新環(huán)境人類學(xué)轉(zhuǎn)向的新生態(tài)學(xué)范式下的歷史、象征、政治生態(tài)學(xué)視角的研究，所以本文用“生態(tài)進(jìn)路”來概括生態(tài)人類學(xué)和環(huán)境人類學(xué)等人類學(xué)生態(tài)視角對文化與環(huán)境關(guān)系的研究。

人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究其思想根源于環(huán)境解釋的兩種西方思想傳統(tǒng)：一是環(huán)境決定論，該學(xué)說認(rèn)為環(huán)境是文化的原因，是人類最早關(guān)于生態(tài)環(huán)境和文化關(guān)系的討論;二是環(huán)境可能論，該學(xué)說認(rèn)為環(huán)境對文化的發(fā)展有限制性的影響。

其后人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究范式沿著兩條不斷擴(kuò)大的裂痕發(fā)展：一方是唯物主義、馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點;另一方是唯心主義、象征主義和解釋學(xué)的觀點。隨后發(fā)展為環(huán)境人類學(xué)轉(zhuǎn)向的新生態(tài)學(xué)范式，產(chǎn)生了象征生態(tài)學(xué)、歷史生態(tài)學(xué)、政治生態(tài)學(xué)等理論流派。本文主要按不同研究范式脈絡(luò)對此進(jìn)行考察。

一、唯物主義、馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式

就人類學(xué)歷史來說，馬克思主義深刻影響了二戰(zhàn)以后的西方人類學(xué)。在人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究中，新進(jìn)化論、唯物主義、馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，這條理論線路影響下的范式具有明顯的前后繼承性，即強(qiáng)調(diào)社會文化發(fā)展的決定力量在于自然環(huán)境或技術(shù)。

美國新進(jìn)化論學(xué)派人類學(xué)家斯圖爾德（Julian Steward）的文化生態(tài)學(xué)研究，正式開啟了人類學(xué)研究中的生態(tài)進(jìn)路。斯圖爾德在其1955年出版的《文化變遷理論》[2]一書中，以考古學(xué)和民俗志為依據(jù)，提出文化生態(tài)學(xué)方法。他認(rèn)為，文化和環(huán)境是辯證的關(guān)系，所以文化生態(tài)學(xué)的任務(wù)就是解釋環(huán)境資源、利用環(huán)境資源的工具與知識（技術(shù)）、使技術(shù)與資源結(jié)合的工作組織等三者間的相互關(guān)系。他把以技術(shù)為代表的生計活動視為文化核心，文化核心是指與社會經(jīng)濟(jì)制度關(guān)系最密切的文化因素的綜合，文化核心具有整合其社會文化的核心力量，并適應(yīng)于環(huán)境，依據(jù)環(huán)境建構(gòu)生存模式。他在編寫《南美印第安人手冊》時最先提出了這一觀點。他描述了南美洲四個文化區(qū)域的基本特征并且將它們稱為文化類型，即將生態(tài)適應(yīng)性標(biāo)準(zhǔn)與復(fù)雜性次序結(jié)合在一起提出的一個包含了游群、部落、酋邦和文明社會的含蓄的進(jìn)化論理論體系?？梢钥闯觯难芯砍浞挚隙松鷳B(tài)因素對文化系統(tǒng)的影響，這一問題推動了當(dāng)時人類學(xué)中生態(tài)學(xué)研究的興盛。然而，因為他的文化生態(tài)學(xué)把文化核心假設(shè)為只包括技術(shù)，不包括社會環(huán)境，把生物學(xué)研究排除在文化生態(tài)學(xué)之外等都受到后來許多學(xué)者的批判。凱·米爾頓（Kay Milton）[3]299認(rèn)為文化生態(tài)學(xué)歸于環(huán)境決定論下，認(rèn)為文化生態(tài)學(xué)是一種更為精微細(xì)致的環(huán)境決定論，注重研究特定的環(huán)境因素形成特殊的文化特征。

拉帕波特（Roy A. Rappaport）作為第一代受到斯圖爾德影響的人類學(xué)家，他在斯圖爾德研究思路的基礎(chǔ)上發(fā)展了生態(tài)人類學(xué)的研究，并拓寬了其研究視野。1968年，在其著作《獻(xiàn)給祖先的豬：一個新幾內(nèi)亞民族生態(tài)中的儀式》[4]中，他把新幾內(nèi)亞僧巴珈（Tsembaga）部落的豬的宰殺儀式作為重點考察對象，這也是運用生態(tài)系統(tǒng)論觀點進(jìn)行生態(tài)人類學(xué)的研究。在該研究中，他對僧巴珈人的熱量攝入、蛋白質(zhì)消費、能量消耗、負(fù)載力、限制因素及人口、地理等方面的內(nèi)容進(jìn)行了細(xì)致的統(tǒng)計分析，揭示出該部落豬屠宰儀式在協(xié)調(diào)人口和獲得資源方面所起的作用。拉帕波特對該部落生態(tài)系統(tǒng)框架內(nèi)的宗教儀式相關(guān)聯(lián)系的獨創(chuàng)性研究，是對生態(tài)人類學(xué)的一大貢獻(xiàn)。

在這些理論的影響下，馬文·哈里斯（Marvin Harris）提出文化唯物論。[5]61-63文化唯物論一方面借鑒了文化生態(tài)學(xué)的觀點，另一方面借鑒了馬克思主義物質(zhì)決定論的觀點，把適應(yīng)環(huán)境作為最重要的解釋機(jī)制，把文化發(fā)揮作用的動力歸因于基礎(chǔ)環(huán)境中的環(huán)境、技術(shù)和人口之間的內(nèi)在不平衡。他提出文化唯物主義策略的普遍模式，將社會文化系統(tǒng)劃分為四個組成部分：客位行為的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)、客位行為的結(jié)構(gòu)、客位行為的上層建筑、思想的和主位的上層建筑，并認(rèn)為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)決定結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)決定上層建筑。哈里斯對印度圣牛的研究中，從區(qū)分人類行為的客位觀點和主位觀點的認(rèn)識論出發(fā)，認(rèn)為這一禁忌從客位觀點看是不合理的，但從主位觀點看，殺牛的禁忌有利于保存由牛提供的肉以外的其他資源進(jìn)而維護(hù)整個爭取的存在和發(fā)展。1可以看出，哈里斯的研究提出的解釋是以合理性為依據(jù)，而不是以因果關(guān)系為依據(jù)，但也有著較強(qiáng)的環(huán)境決定論的色彩。

1969年，本內(nèi)特（Bennett，John W.）通過對北美大平原地區(qū)的田野調(diào)查對文化和環(huán)境關(guān)系進(jìn)行了反思，也受馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點的影響。[6]17他提出的生態(tài)過程論主張應(yīng)該在歷史關(guān)系中理解人類和環(huán)境的關(guān)系，他通過生態(tài)位分析和生態(tài)位替換解釋文化，研究了價值、物質(zhì)限制條件以及占據(jù)優(yōu)勢地位的適應(yīng)戰(zhàn)略三者之間的相互影響。他認(rèn)為，土地生態(tài)系統(tǒng)對物質(zhì)產(chǎn)出量的限制，與參與生產(chǎn)的族群固有的生產(chǎn)價值體系密切相關(guān)。其民俗志資料證明，相關(guān)的生產(chǎn)價值體系與日常生活所需要的價值之間形成的競爭關(guān)系，以及文化規(guī)約下的人類需求和技術(shù)之間的關(guān)系，有比較重要的學(xué)術(shù)價值。

二、唯心主義、象征主義和解釋學(xué)范式

在人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究中，與以上范式截然不同的另外一方即受唯心主義、象征主義和解釋學(xué)影響下的范式。這一研究路徑從不同的角度強(qiáng)調(diào)文化對環(huán)境的形塑作用。二十世紀(jì)五十年代，人類學(xué)中開始出現(xiàn)心智主義轉(zhuǎn)向，以克魯伯和帕森斯為代表的思想家拒絕新唯物主義和新進(jìn)化論者的觀點，把文化界定為：“被人們傳達(dá)與創(chuàng)造的，與價值、觀念與其他富含象征意義的體系有關(guān)的意旨和模式（Kroeber and Parsons）?！盵7]

1963年，格爾茨《農(nóng)業(yè)內(nèi)卷：印度尼西亞的生態(tài)變遷》[8]對生態(tài)人類學(xué)發(fā)展有著重要意義。他首次明確在文化人類學(xué)中運用生態(tài)系統(tǒng)理論的方法，即：“在生物圈的某一范圍之內(nèi)或多個范圍之內(nèi)，研究全部生命物質(zhì)與非生命物質(zhì)通過物質(zhì)交換的結(jié)合情況，進(jìn)而研究人群、生態(tài)與文化之間的關(guān)系?！盵8]3格爾茨將生物圈中各事物之間相互關(guān)系的總和看作是一個系統(tǒng)，對印度尼西亞爪哇島地區(qū)“生命物質(zhì)”與“非生命物質(zhì)”結(jié)合的情況進(jìn)行了研究，從而進(jìn)一步研究人群、生態(tài)、文化之間的關(guān)系。格爾茨觀察到爪哇島農(nóng)業(yè)無法向外擴(kuò)展、勞動力只能不斷填充到有限的水稻生產(chǎn)中的過程，并且發(fā)現(xiàn)水稻種植能夠穩(wěn)定地維持邊際勞動生產(chǎn)率后，他提出了“農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化”的概念來概括這一過程，揭示了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在外部限制下不能發(fā)展成另一高級形式而不斷內(nèi)卷化的現(xiàn)象。生態(tài)系統(tǒng)理論為研究人與生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部復(fù)雜的內(nèi)在動力和運動機(jī)制提供了基礎(chǔ)，為同時研究有人類參與的生態(tài)系統(tǒng)和無人類參與的生態(tài)系統(tǒng)提供了可能。這一觀點后來發(fā)展成為二十世紀(jì)六七十年代主導(dǎo)生態(tài)人類學(xué)研究的生態(tài)系統(tǒng)路徑，在這種研究路徑中，生態(tài)系統(tǒng)中的人群總體非人類文化或人類社會，構(gòu)成分析的基本單元，只有當(dāng)文化特征有助于種群在生態(tài)系統(tǒng)中的生存時，才成為關(guān)注對象。格爾茨的研究讓人類學(xué)家指向地方性知識的研究，有著強(qiáng)烈的特殊主義、相對主義。

二十世紀(jì)六七十年代，隨著認(rèn)知人類學(xué)的發(fā)展，人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究另一個關(guān)注的重點是，從民族志材料的邏輯分析中推導(dǎo)并從被研究者的觀點出發(fā)認(rèn)識文化與環(huán)境的關(guān)系，這個領(lǐng)域包括民（族）俗生態(tài)學(xué)和新民俗志等，最具影響力的人類學(xué)家是康克林[6]18（Conklin）。1969年，康克林憑借自己接受過語言學(xué)訓(xùn)練的優(yōu)勢立足于民俗生態(tài)學(xué)，民俗志學(xué)家不再局限于單純的西歐科學(xué)范疇，對相關(guān)文化的生態(tài)系統(tǒng)因素做出分類，而是主張以當(dāng)?shù)鼐用竦膫鹘y(tǒng)分類為依據(jù)，闡述當(dāng)?shù)鼐用褡约核斫獾沫h(huán)境，這就是民俗生態(tài)學(xué)。他根據(jù)民俗志材料去分析哈魯喏人對亞古（Yagaw）地區(qū)生態(tài)系統(tǒng)的理解和哈魯喏人的花卉農(nóng)業(yè)方法，哈魯喏人將眾多自然及人工因素視為影響花卉業(yè)發(fā)展的變量，按照他們傳統(tǒng)分類體系，可以區(qū)分450種以上的動物和1600種以上的植物，因此，民俗生態(tài)學(xué)作為民俗生態(tài)學(xué)的方法論的發(fā)展結(jié)果，是一種既包容面廣又頗具整體性的民俗科學(xué)中的新領(lǐng)域。民俗生態(tài)學(xué)的理念對建立人類可持續(xù)發(fā)展變化模式提供了有力的理論支持和大量的實證研究資料，認(rèn)識到人與環(huán)境相互作用，從而為生態(tài)人類學(xué)轉(zhuǎn)向環(huán)境人類學(xué)起到促進(jìn)作用。

三、范式轉(zhuǎn)化：復(fù)數(shù)的新生態(tài)學(xué)

以上人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究范式沿著兩條不斷擴(kuò)大的裂痕發(fā)展，直到二十世紀(jì)八十年代之后，人類學(xué)理論開始反對生態(tài)人類學(xué)研究中唯物主義與唯心主義的二元對立范式。在此背景下，人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究范式開始轉(zhuǎn)向環(huán)境人類學(xué)，我們將之稱為復(fù)數(shù)的新生態(tài)學(xué)。在這個時期，人類學(xué)家相信，我們的世界觀中不存在西方社會科學(xué)中環(huán)境與文化的對立，應(yīng)該以辯證和互動的方式看待環(huán)境與文化的關(guān)系。

環(huán)境人類學(xué)與其之前舊的生態(tài)人類學(xué)相比，更受后結(jié)構(gòu)主義、世界體系理論等理論的影響，它的研究領(lǐng)域大致分為象征、歷史、政治三種流派。[9]象征生態(tài)學(xué)受象征人類學(xué)影響，吸收了文化地理學(xué)中的自然景觀、藝術(shù)美學(xué)、生態(tài)批評等研究的成果，主要以文化中的人對環(huán)境的實踐為主，對民族植物學(xué)、民間生物學(xué)等傳統(tǒng)知識象征意義進(jìn)行解讀，探討環(huán)境的社會建構(gòu)問題。人類社會中的巫術(shù)、生育儀式、圖騰、世界觀、神話和分類體系等都是象征生態(tài)學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域。

歷史生態(tài)學(xué)致力于歷史上不同時期人類與環(huán)境的歷史的研究，這個學(xué)派認(rèn)為，我們觀察到的生態(tài)系統(tǒng)絕非純自然的生態(tài)系統(tǒng)，而是打上人類特定文化烙印的文化生態(tài)系統(tǒng)，所以“自然的”與“人為的”景觀之間的二分法是不合理的，人類學(xué)家在研究生態(tài)系統(tǒng)和人類的關(guān)系時，必須將文化與自然的關(guān)系置于社會歷史背景中，分析歷史過程、外在社會政治結(jié)構(gòu)、國家體系與族群權(quán)力關(guān)系的運作過程，從而考察不同時代的不同文化如何改變純自然的生物屬性的過程。

這些流派中具有重要影響力的是政治生態(tài)學(xué)流派。政治生態(tài)學(xué)與結(jié)構(gòu)馬克思主義理論、依附理論、世界體系理論等相關(guān)理論有思想淵源。實際上，結(jié)構(gòu)馬克思主義及其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體現(xiàn)了部分西方學(xué)者對馬克思恩格斯的自然與文化辯證關(guān)系的認(rèn)識，經(jīng)歷了一個由懷疑到基本認(rèn)同、進(jìn)而結(jié)合發(fā)展馬克思主義生態(tài)思想的過程，也體現(xiàn)了馬克思主義對人類學(xué)有關(guān)文化和自然環(huán)境辯證關(guān)系研究的持續(xù)影響力。

二十世紀(jì)六十年代末期，美國、法國等地發(fā)生大規(guī)模的激烈的社會運動，這些運動也影響了人類學(xué)，如阿薩德的作品，公開批評人類學(xué)與殖民主義和帝國主義的歷史關(guān)聯(lián)，所以學(xué)科內(nèi)對理論框架等問題的質(zhì)疑也開始了。在這一過程中，馬克思及其理論成為新批評的代表符號。從結(jié)構(gòu)馬克思主義的觀點來看，二十世紀(jì)初以來人類學(xué)發(fā)展所帶來的“文化轉(zhuǎn)向”，雖然在不同方面深化、細(xì)化了對“文化”的研究，但也造成了“文化”與“自然”（或文化的物質(zhì)基礎(chǔ)）的疏離，使得人類學(xué)研究離唯物主義越來越遠(yuǎn)。這種偏向，在博厄斯學(xué)派的文化“超有機(jī)體”論、列維·施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義當(dāng)中表露無遺，二十世紀(jì)六十年代以來的美國新進(jìn)化論學(xué)派的興起，旨在糾正這種偏向，把文化研究重新拉回到“物質(zhì)與技術(shù)”（懷特）、“生態(tài)”（斯圖爾德）、“唯物主義”（馬文·哈里斯）的研究路徑上來。二十世紀(jì)七十年代，結(jié)構(gòu)馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派在西方人類學(xué)中異軍突起，涌現(xiàn)了以法國人類學(xué)家哥德利埃（Maurice Goldelier）、特萊（Emmanuel Terray）等為代表的結(jié)構(gòu)馬克思主義人類學(xué)，以及以華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）、哈特（Keith Hart）、沃爾夫（Eric Wolf）、邁克爾·陶西格（Michael Taussing）等為代表的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派人類學(xué)。

結(jié)構(gòu)馬克思主義認(rèn)為社會文化發(fā)展的決定力量不在于自然環(huán)境或技術(shù)，而在于社會結(jié)構(gòu)，這樣，生態(tài)學(xué)納入社會和政治的生產(chǎn)組織的分析中。同時，與文化生態(tài)學(xué)者不同，結(jié)構(gòu)馬克思主義在他們社會過程模式中，文化被轉(zhuǎn)化為“意識形態(tài)”，并在社會再生產(chǎn)中扮演重要的角色。這方面出現(xiàn)了大量的作品，這里重點介紹兩個領(lǐng)域。一是女權(quán)主義影響下政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法運用于生態(tài)研究。代表性的如薩莉·斯洛克姆（Sally Slocum）的“作為采集者的女性”的模型挑戰(zhàn)了“作為狩獵者的男性”的主流模型，后者認(rèn)為男性狩獵是文化進(jìn)化的背景;瓊·班伯格（Joan Bamberger）的《母權(quán)制的神話：為什么男人統(tǒng)治著原始社會》一文展現(xiàn)了女性統(tǒng)治的意識形態(tài)是如何服務(wù)于維持男性統(tǒng)治的;謝里·奧特納（Sherry Ortner）的《女性相對于男性是否如同自然相對于文化？》一文分析了女性的屈從地位在文化上的根本原因;薩克（Sack）的《重訪恩格斯：婦女、生產(chǎn)組織和私有制》以及蓋爾·魯賓（Gayle Rubin）的《婦女中的貿(mào)易：關(guān)于性別的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”筆記》提出了關(guān)于性別不對稱和婦女受到壓迫的馬克思主義解釋（Reiter）。[10]380 二是后結(jié)構(gòu)主義政治生態(tài)學(xué)。其中最為重要的代表人是艾斯格巴（A.Escobar）、德斯科拉（P.Descola）等人。后結(jié)構(gòu)主義政治生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)自然是社會和文化建構(gòu)的。艾斯格巴認(rèn)為，自然和文化在現(xiàn)實中是交織在一起的，人們觀察到的自然是社會和文化構(gòu)建的，自然因此被社會化，這是政治生態(tài)學(xué)的反本質(zhì)主義原則，被稱為“新政治生態(tài)學(xué)”。[11]

綜上所述，受當(dāng)代多種學(xué)術(shù)思潮影響而產(chǎn)生復(fù)數(shù)的生態(tài)學(xué)研究，從象征、歷史、政治等多重視角來探討環(huán)境與文化的關(guān)系，這種新生態(tài)學(xué)研究超越了地方性知識和文化適應(yīng)的思路，與更多主題的討論廣泛相連。縱觀人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路研究的百年歷史，可以看出學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換有以下幾個特點：

一是從研究視角看，從主張環(huán)境與文化的二元論轉(zhuǎn)向主張以辯證和互動的一元論，傾向于關(guān)注被研究的文化在多元文化背景下的再生產(chǎn)和再創(chuàng)造過程，以及多元文化與自然、社會環(huán)境的互動關(guān)系，人們對環(huán)境空間的理解總是與其所處的政治、經(jīng)濟(jì)和社會場域聯(lián)系，為我們提供了全新的理論框架和研究方法。

二是從分析單位看，從比較微觀的地方、區(qū)域研究擴(kuò)展到比較宏觀的國家和世界體系研究。舊的人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究傾向于研究學(xué)者所建構(gòu)的靜止的或靜態(tài)的空間，而新的復(fù)數(shù)的生態(tài)學(xué)范式將研究重點從地方性知識轉(zhuǎn)向更開闊的世界體系，關(guān)注全球人口、技術(shù)、資本和信息流動對地方社區(qū)的影響。

三是從研究議題看，具有比較鮮明的政治、經(jīng)濟(jì)批判性和現(xiàn)實問題的參與關(guān)注性，研究問題擴(kuò)展到環(huán)境保護(hù)運動、政策與市場對環(huán)境的影響、地球環(huán)境問題、資源保護(hù)問題等，關(guān)注權(quán)利與不平等、文化歷史狀況、知識生產(chǎn)的意義以及內(nèi)外流動的重要性等?？傊h(huán)境是現(xiàn)代世界中的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化等多種因素相互作用的存在。

四、生態(tài)進(jìn)路的中國研究：現(xiàn)狀、反思與瞻望

就國內(nèi)研究而言，在人類學(xué)進(jìn)入中國之初，由于學(xué)者們對社區(qū)和族群生態(tài)的關(guān)注，人類學(xué)研究便帶有濃厚的生態(tài)人類學(xué)色彩，如費孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》和林耀華的《金翼》，哈里斯曾把費孝通和張之毅的祿村調(diào)查視為生態(tài)人類學(xué)研究的范例。

二十世紀(jì)五十年代，中國人類學(xué)生態(tài)生態(tài)進(jìn)路的研究是從蘇維埃學(xué)派關(guān)于經(jīng)濟(jì)文化類型理論傳過來的，其更早的淵源應(yīng)該是歐洲的地理學(xué)派。在二十世紀(jì)五六十年代的社會歷史大調(diào)查中，是從經(jīng)濟(jì)類型與自然環(huán)境關(guān)系的角度展開分析的，在民族的自然生態(tài)分布、生計方式等在調(diào)查報告中都給予了體現(xiàn)，留下了我國各個民族發(fā)展的一個歷史階段的珍貴史料。

二十世紀(jì)八十年代以來，莊孔韶在《云南山地民族（游耕社會）人類生態(tài)學(xué)初探》一文對云南山地民族生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)行了論述。[12]94-1081996年，宋蜀華基于對我國多個民族、多種生態(tài)和多樣文化的認(rèn)識，提倡民族學(xué)與生態(tài)學(xué)的結(jié)合，提出了“生態(tài)文化區(qū)”的概念，并劃分出三個主要文化區(qū)。[13]72

二十世紀(jì)八十年代到二十一世紀(jì)初，我國的生態(tài)人類學(xué)才算真正開始發(fā)展，期間引進(jìn)和譯介了大量國外生態(tài)人類學(xué)經(jīng)典著作，科茲洛夫、內(nèi)亭、斯圖爾德、哈里斯、埃文斯·普里查德、克利福德·格爾茲、唐納德·哈迪斯蒂、綾部恒雄、田中二郎、大柳太郎、全京秀等生態(tài)人類學(xué)家的著作相繼被引進(jìn)和翻譯。

世紀(jì)之交至今，中國人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究出現(xiàn)了一批重要的研究成果。這些成果從內(nèi)容上分為四類：一是以村莊社區(qū)為基本單位，側(cè)重地方性生態(tài)知識的研究。代表人物是尹紹亭、裴盛基、許建初、崔延虎、楊庭碩、羅康隆等人。尹紹亭的少數(shù)民族刀耕火種成果，從適應(yīng)理論與生態(tài)系統(tǒng)論出發(fā)，在《一個充滿爭議的文化生態(tài)體系——云南刀耕火種研究》《森林孕育的農(nóng)耕文化——云南刀耕火種志》《人與森林——生態(tài)人類學(xué)視野中的刀耕火種》等著作中強(qiáng)調(diào)我國各民族傳統(tǒng)生態(tài)智慧和技能的重要性，致力于發(fā)掘各民族地方性知識以尋求緩解生態(tài)問題的文化對策。1楊庭碩先后出版《民族、文化與生境》《人類的根基：生態(tài)人類學(xué)視野中的水土資源》等著作中，從人類社會發(fā)展的視角出發(fā)，對傳統(tǒng)進(jìn)行了定義和解讀，同時指出傳統(tǒng)包括三個層次，即與無機(jī)自然相關(guān)的傳統(tǒng)、與有機(jī)生態(tài)系統(tǒng)相關(guān)的傳統(tǒng)，以及與社會人文相關(guān)的傳統(tǒng)，并強(qiáng)調(diào)這三個層次各有各的發(fā)展規(guī)律與延續(xù)周期，但又會相互影響。2同時，他特別強(qiáng)調(diào)文化因素對人類生態(tài)的適應(yīng)和制衡功能，以辯證發(fā)展觀來審視傳統(tǒng)智慧的意義。裴盛基對各民族的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的技術(shù)與知識、生物和文化多樣性傳統(tǒng)知識進(jìn)行了研究。3麻國慶對內(nèi)蒙古草原生態(tài)與牧民地方性知識的研究[14]，崔明昆關(guān)于新平傣族植物傳統(tǒng)知識的研究[15]，鄒輝對哈尼族的植物記憶與象征的研究[16]等，都從不同的角度對民族文化和生態(tài)環(huán)境的相互關(guān)系進(jìn)行了深入研討。

二是對民族地區(qū)的生境、文化和環(huán)境變遷問題的研究。楊圣敏的《吐魯番的維吾爾人——一個生態(tài)人類學(xué)角度的觀察》等論文，從生態(tài)人類學(xué)的角度，提出了論證新疆干旱的自然環(huán)境與民族文化之間的關(guān)系，探討新疆維吾爾等民族干旱區(qū)文化的特點。1楊偉兵在《由糯到秈：對黔東南糧食作物種植與民族生境適應(yīng)問題的歷史考察》一文通過黔東南民族地區(qū)物質(zhì)生產(chǎn)變化的分析，探討生態(tài)環(huán)境、政府行為與文化三者在黔東南糧食作物種植和經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的關(guān)系。[17]此外，羅康隆關(guān)于少數(shù)民族文化適應(yīng)于社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究2等，崔延虎對新疆生態(tài)環(huán)境與牧民游牧生計的研究[18]等都是這方面的優(yōu)秀成果。

三是從政治生態(tài)學(xué)的視角對我國生態(tài)現(xiàn)實問題的研究。2012年，尹紹亭和何明教授主編生態(tài)人類學(xué)叢書，出版了12冊，李永祥的《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究——以云南省新平彝族傣族自治縣“8·14特大滑坡泥石流”為例》、鄭寒的《自然·文化·權(quán)利——對漫灣大壩及大壩之爭的人類學(xué)考察》、吳瑛等的《滇池滄?！戥h(huán)境史的視野》、孟和烏力吉的《沙地環(huán)境與游牧生態(tài)知識——人文視域中的內(nèi)蒙古沙地環(huán)境問題》從政治生態(tài)學(xué)的角度對資源、文化與社會發(fā)展的關(guān)系、民族發(fā)展與國家權(quán)力等關(guān)系的研究，使我國的生態(tài)人類學(xué)研究對當(dāng)代環(huán)境與社會政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題有了更廣泛的關(guān)注。李秀英在其博士論文《政治生態(tài)學(xué)視野中的黃河河源生態(tài)意象和紛爭》中，從政治生態(tài)學(xué)視野，以黃河源頭藏族聚居區(qū)草原為研究對象，研究三江源退牧還草與生態(tài)移民項目，分析環(huán)保事件背后的文化投射、政治權(quán)力及生態(tài)話語張力等內(nèi)容。[19]

四是從新的生態(tài)環(huán)境史的角度去解讀生態(tài)環(huán)境的變遷。2002至2006年，云南大學(xué)生態(tài)環(huán)境人類學(xué)研究中心與日本綜合地球環(huán)境研究所合作開展了“云南熱帶季風(fēng)區(qū)生態(tài)環(huán)境史研究”課題，此課題前后收集論文近四十篇，出版了《人類生態(tài)環(huán)境史研究》[20]《生態(tài)與歷史——人類學(xué)的視角》[21]，該論文集收集的眾多論文都以人類學(xué)的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，以人類環(huán)境史研究的視角，對云南地區(qū)生態(tài)環(huán)境史進(jìn)行了研究，論述當(dāng)代人類與環(huán)境互動變遷的過程、總結(jié)出生態(tài)人類學(xué)中生態(tài)環(huán)境史研究的方法。

綜上所述，筆者對中國人類學(xué)的生態(tài)進(jìn)路的研究有以下幾點反思：

一是從學(xué)科整體的發(fā)展?fàn)顩r看，在中國問題的研究上未完全實現(xiàn)這門重要學(xué)科的本土化，未能提出足以反映中國經(jīng)驗特征的核心概念。新近的這些研究改變了過去中國人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究只是關(guān)注生態(tài)適應(yīng)、地方性知識、傳統(tǒng)自然與文化關(guān)系研究，推動了學(xué)科的發(fā)展，然而這門學(xué)科的范式、理論和基本方法主要來自西方，因此，該學(xué)科的本土化以及中國學(xué)術(shù)話語的體現(xiàn)方面還需加強(qiáng)。二是從分析單位看，我國人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究主要還是集中在民族地區(qū)尤其是西南地區(qū)，傾向于單一民族、小型民族社會的地方性知識的挖掘和研究，這些研究都是必要的，然而與國外生態(tài)人類學(xué)、特別是與當(dāng)代最新的人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究還存在差距。三是從研究的角度看，這門學(xué)科介入我國生態(tài)文明建設(shè)等本土社會化實踐的應(yīng)用性研究還比較缺乏。尤其是在針對我國典型的生態(tài)問題比如海洋生態(tài)、水資源危機(jī)、糧食安全、生物污染、構(gòu)筑生態(tài)平衡等方面的參與性研究不夠，我們應(yīng)該結(jié)合國家面臨的生態(tài)環(huán)境問題、生態(tài)文明戰(zhàn)略等展開更多廣泛的、深入的研究和實踐。

縱觀國內(nèi)人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究的歷史和現(xiàn)狀，筆者對該領(lǐng)域未來的發(fā)展從以下三個方面瞻望：

一是與人類學(xué)受人文地理學(xué)影響而發(fā)生的“空間轉(zhuǎn)向”對接。二十世紀(jì)七十年代以來，空間轉(zhuǎn)向?qū)θ宋纳鐣茖W(xué)各個領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而復(fù)雜的影響。[22]1二十世紀(jì)九十年代后，后現(xiàn)代地理學(xué)已經(jīng)成為今天西方包括人類學(xué)在內(nèi)的人文社會科學(xué)的一個普遍特征。西方“空間轉(zhuǎn)向”的代表人物有列斐伏爾、福柯、布迪厄、戴維·哈維等，例如福柯對城市居住空間與國家治理關(guān)系的研究、斯科特關(guān)注自然或非居住空間與國家控制的關(guān)系研究等，體現(xiàn)了“空間轉(zhuǎn)向”對此前“文化轉(zhuǎn)向”的一種糾正。進(jìn)入二十一世紀(jì)以來，我國人文社會科學(xué)界開始關(guān)注“空間轉(zhuǎn)向”，不少學(xué)者就其對人類學(xué)、中國社會學(xué)以及總體上對人文社會科學(xué)的影響做了討論。1有學(xué)者指出，文化轉(zhuǎn)向的“一個客觀后果是‘社會性在批判視野中的退卻，如尼克·格雷格森所指出，種族、階級和性別的社會不平等——這個幾代地理學(xué)家研究的焦點突然消失了”，而這“顯然與馬克思的唯物主義立場相?！?，空間轉(zhuǎn)向則試圖重新注入社會性、實踐性和批判性。[23]

在二十世紀(jì)人類學(xué)史的大背景下，我們再來看中國人類學(xué)的發(fā)展走向。1949年前的中國人類學(xué)深受功能學(xué)派的影響。吳文藻及其弟子們在理論上“主要是借鑒吸收人類學(xué)的理論，以英國功能學(xué)派理論為主”[24]，這成為人類學(xué)、民族學(xué)和社會學(xué)中國化過程中的最重要代表和標(biāo)志。1949年后，中國民族學(xué)（人類學(xué)）主要接受的是蘇維埃民族學(xué)派的影響。這是一種關(guān)注“時間”的進(jìn)化論范式的民族學(xué)，其研究取向在民族識別、少數(shù)民族社會歷史調(diào)查和少數(shù)民族社會形態(tài)研究當(dāng)中得到了充分地表達(dá)。在長達(dá)30年的時間里，中國民族學(xué)（人類學(xué)）與西方同行幾乎沒有交流，對上述六十至八十年代馬克思主義在西方人類學(xué)中引起的變化，缺乏必要的了解和對話。而這30年當(dāng)中所確立的中國民族學(xué)（人類學(xué)）關(guān)注“時間”的進(jìn)化論范式，正是七十年代以后世界性人文社會科學(xué)“空間轉(zhuǎn)向”所要檢討的對象，因為，“如果將現(xiàn)代性從理論上理解為時間壓倒空間的優(yōu)先性結(jié)構(gòu)及其思想動態(tài)，那么整個后現(xiàn)代思潮則可視為一種‘空間轉(zhuǎn)向。它的主旨乃是一種以空間優(yōu)先于時間的空間化思維方式”[25]。胡大平甚至認(rèn)為，空間轉(zhuǎn)向給哲學(xué)提出的具體任務(wù)是“言說立足生存經(jīng)驗的地方生產(chǎn)知識”，由此，“如同美國夢，中國夢亦是世界現(xiàn)代化浪潮中的地方實踐”[25]。因此，我們今天的人類學(xué)研究生態(tài)、環(huán)境與文化的關(guān)系，必然要著眼于所研究的地方、區(qū)域、國家和世界之間的聯(lián)系，必然要關(guān)注全球人口、技術(shù)、資本、影像、信息和觀念的流動對地方社區(qū)生態(tài)和文化的影響，在與空間視角對接之后，從多文明體系互動交融的角度看，過去被認(rèn)為是文化之外的自然，構(gòu)成不同民族文明敘事中的文化和信仰空間，文化和自然都參與到權(quán)利、話語建構(gòu)的過程。這樣，由時間轉(zhuǎn)向空間、由文化轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的人類學(xué)“空間轉(zhuǎn)向”，才能實現(xiàn)與習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的對接，并預(yù)示了中國風(fēng)格生態(tài)人類學(xué)的可能走向。

二是與人類學(xué)受哲學(xué)的影響而發(fā)生的“本體論轉(zhuǎn)向”對接。近年來，人類學(xué)對于自然與文化二元對立的宇宙觀展開了批判，其中以受哲學(xué)的影響而發(fā)生的“本體論轉(zhuǎn)向”為代表。本體論轉(zhuǎn)向意味著突破文化決定論，超越人類學(xué)的文化的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，回歸文化、自然二元并置的視角，在自然與文化的關(guān)系中討論人類的存在及其可能性。1986年，喬治·馬庫斯（George Mars）與邁克爾·費希爾（Micheal Fischer）合著的《作為文化批評的人類學(xué)：一個人文學(xué)科的實驗時代》以及詹姆斯·克利福德和馬庫斯合作編寫的著作《寫文化：民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》對民族志的權(quán)威進(jìn)行了強(qiáng)烈的質(zhì)疑，對學(xué)科的批評和改革成了目標(biāo)，人類學(xué)面臨表述危機(jī)，這一場爭論使得人類學(xué)家都卷入了這場后現(xiàn)代主義的論戰(zhàn)。二十世紀(jì)九十年代初期，哲學(xué)界以戴維森（Donald Davidson）為代表的哲學(xué)質(zhì)疑表述危機(jī)。他試圖從語言哲學(xué)角度消除這些認(rèn)識論上的相對主義根基，并將這類相對主義稱為概念圖式與經(jīng)驗內(nèi)容之間相對應(yīng)的“二元論”。[26]1999年，鮑林（John R. Bowlin）和斯特拉姆柏格（Peter G. Stromberg）在《美國人類學(xué)》發(fā)表《文化研究中的表征與實在》一文，運用戴維森哲學(xué)觀點反思表述危機(jī)論爭的意義，指出：“表述危機(jī)在知識上沒有必要和虛假的，知識論層面并無不可理解的情況，真正差異是在實體即本體論層面的，由此引發(fā)本體論轉(zhuǎn)向?！盵27]這種轉(zhuǎn)向是對世界的物質(zhì)性興趣的復(fù)興和人類學(xué)民族志書寫的轉(zhuǎn)向，這個轉(zhuǎn)向要求我們注意世界的物質(zhì)性，從物理意義和社會意義上理解自然環(huán)境與文化的關(guān)系，這種文化、自然二元并置的視角對我們反思當(dāng)下自然、環(huán)境與文化之中人的存在及其可能性有重要的啟示。

三是與中國“五位一體”全面建成小康社會的時代任務(wù)對接。“五位一體”全面小康，是指“經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會、生態(tài)”的全面小康。十九大報告指出：“建設(shè)生態(tài)文明是中華民族永續(xù)發(fā)展的千年大計”;十九屆四中全會指出：“堅持和完善生態(tài)文明制度體系，促進(jìn)人與自然和諧共生。”“生態(tài)文明是以人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展作為行為準(zhǔn)則，建立健康有序的生態(tài)機(jī)制，實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，追求達(dá)到將人類社會系統(tǒng)納入自然生態(tài)系統(tǒng)而構(gòu)成的廣義生態(tài)系統(tǒng)的和諧狀態(tài)?！盵28]342 生態(tài)文明建設(shè)意味著觀念體系和文明范式的轉(zhuǎn)換，既要求實現(xiàn)“人類同自然的和解”，也要求實現(xiàn)“人類本身的和解”。[29]449 中華民族通向文明的道路是非常獨特的，其中不乏被視為指導(dǎo)人類克服當(dāng)代全球生態(tài)危機(jī)的精神支柱，從中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)智慧到建設(shè)生態(tài)文明，體現(xiàn)著中華民族認(rèn)識自身與自然界關(guān)系上的重大的質(zhì)的飛躍。

中國夢的核心內(nèi)涵是強(qiáng)調(diào)實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，十九大報告強(qiáng)調(diào)了新時代的“三個意味”，即：對中華民族而言，意味著近代以來久經(jīng)磨難的中華民族迎來了從站起來、富起來到強(qiáng)起來的偉大飛躍;對科學(xué)社會主義而言，意味著科學(xué)社會主義在二十一世紀(jì)的中國煥發(fā)出強(qiáng)大生機(jī)活力;對人類社會而言，意味著為解決人類問題貢獻(xiàn)中國智慧和中國方案。按照胡大平的思路，新時代的這“三個意味”其實可以理解為空間轉(zhuǎn)向視閾下的一種“地方實踐”“地方生產(chǎn)知識”。與“美國夢”不同的“中國夢”，不僅能實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，也能為解決人類問題提供中國經(jīng)驗。從文化自然觀的角度來說，以社會主義生態(tài)文明體系為重要內(nèi)涵的新時代中國特色社會主義思想，所提供的“地方實踐”恰恰是以馬克思主義的人與自然為辯證統(tǒng)一的整體觀闡釋為基礎(chǔ)的。

思考“人類—自然—文化”的關(guān)系，恰恰正是人類學(xué)這個學(xué)科的不懈追求，因此，中國人類學(xué)生態(tài)進(jìn)路的研究需借助于以社會主義生態(tài)文明思想為表達(dá)的中國當(dāng)代馬克思主義文化自然觀的啟發(fā)和引領(lǐng)，以中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的生態(tài)人類學(xué)建設(shè)為入口，與中國“五位一體”全面建成小康社會的時代任務(wù)對接，從而為實現(xiàn)人與自然界的和人與人的雙重和解，也就是文化與自然和諧統(tǒng)一貢獻(xiàn)中國智慧。

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REVIEW AND RECONSTRUCTION：THE RESEARCH PARADIM OF ANTHROPOLOGICAL-ECOLOGICAL APPROACH

AND ITS TURN

Ma Li

Abstract： Since the 1960s， the research paradigm of the ecological approach to anthropology has developed along two ever-increasing rifts： one is in the view of materialism， Marxism， and plutonomy. On the other side is in the view of idealism， symbolism， and hermeneutics. After the 1980s， the research paradigm shifted into a new ecology of the pluralism that based on the theoretical framework of politics， history and symbolism. At the same time， Chinese anthropology has not finished the progress of localization in the ecological approach. This article argues that the study of the ecological approach to anthropology in China should be combined with the latest turn in the development of international disciplines， especially with the "spatial turn" that takes place in the influence of anthropology and human geography， and the ontology that takes place under the influence of philosophy On the swivel docking， and the task of the era of China's "five-in-one" to build a well-off society in an all-round way， based on the ecological philosophy of Marxism， taking the development of ecological anthropology with Chinese characteristics and Chinese style as the entrance， contribute Chinese wisdom to the realization of dual reconciliation between man and nature or man to man.

Keywords： Anthropology;ecological approach;paradigm shift; Chinese discourse

〔責(zé)任編輯：俸代瑜〕