張洲赫

摘要：《老子·第三十一章》對禮的肯定主要在于禮能夠維持人現(xiàn)有的生存狀態(tài)，不使其繼續(xù)墜落。這個肯定主要體現(xiàn)在“吉事尚左，兇事尚右”。吉兇是人生存中最基本的要素，同時也蘊涵了老子的時間觀念。左右則蘊涵了老子的空間觀念。時空觀念與人生存狀態(tài)是息息相關(guān)的。時空觀念在道、禮、戰(zhàn)爭三個層面的變化，蘊含了人生存狀態(tài)的變化，也表明了老子對人不同生存狀態(tài)的評價。

關(guān)鍵詞：老子;吉兇;時間;空間;生存

中圖分類號： B223.1文獻標志碼： A 文章編號：16720539（2020）01006805

貴生是老子哲學思想的核心之一。因而，老子對人的生存問題是極為關(guān)注的?！独献印さ谌徽隆吩疲骸凹律凶?，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之?！奔獌词侨说纳嫠鎸Φ淖罨镜膯栴}。一件事情成為吉事或者兇事是在時間中而言，若它不與過去或者未來發(fā)生聯(lián)系，也就無吉兇可言。同時，吉兇在《老子·第三十一章》中是以空間方位呈現(xiàn)的。因此老子的時空觀念與吉兇相連，也即與人的生存連接在一起。所以，疏理老子的時空觀念與疏理老子對人生存的理解可以同時展開。

一、吉兇的判斷與主體的時間

《老子·第三十章》言：“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！边@是《老子·第三十一章》中“吉”“兇”的由來?！吧迸c“后”在這里都意指事物的變化。變化則必然伴隨著時間的流動。依據(jù)變化，人可以判別吉兇，這是人生存的基礎(chǔ)。

“師之所處，荊棘生焉”是形容事物的變化，但若僅把此句作為一種對經(jīng)驗事實的陳述或總結(jié)，那將失去其中更深層的意義。這里所揭示的事物變化實際上是人對事物變化的預(yù)演，是人對事物變化的推斷?！按筌娭螅赜袃茨辍笔菑霓r(nóng)耕收獲的角度來討論的。農(nóng)耕有所獲是人對事物變化的期待，“兇年”則是事物變化沒有滿足人的期待。那么，依據(jù)上文，這里表達的意思是對吉兇的判斷實際上是人對事物變化的預(yù)演與人對事物變化的期待之間關(guān)系的判斷。當預(yù)演符合期待時，人做出吉的判斷;當預(yù)演不符合期待，人做出兇的判斷。

若用過去、現(xiàn)在、未來三重維度對時間進行劃分，那么吉兇是對現(xiàn)在某樣事物的判斷。預(yù)演與期待同樣也是發(fā)生在現(xiàn)在，但它們同時包含了過去和未來。預(yù)演發(fā)生在現(xiàn)在，但它對未來的推斷是關(guān)于某個對象的推斷，需要利用關(guān)于該對象的記憶，才能有所推斷。所以，預(yù)演包含了過去。期待在通常的理解中好像只是當下的人對未來的期望，是人希望現(xiàn)在的一種缺失狀態(tài)在未來得到填充，但其中的深意不止如此。

缺失的產(chǎn)生是由于曾經(jīng)被填充過而產(chǎn)生的不滿足，或者源于在當下的比較中產(chǎn)生的不滿足。在第一種情況下，期待和預(yù)演一樣，同樣包含過去。在第二種情況下，這種由比較得來的缺失有一個前提，即兩方存在著相似處。并且，這種相似處是不會隨著時間變化的。若兩方?jīng)]有相似處，也就沒有比較的可能。例如，A之所以知道自己有所缺失，是因為得知與自己相似的a，在這個相似的范圍內(nèi)，比自己多了一些東西。并且由于A確信，a并不會因為時間的蔓延，而變?yōu)榕cA毫無相似之處的B。所以，A會認為，自己在未來有可能獲得當下的自己沒有，而當下的a卻具有的東西是理所應(yīng)當?shù)?。而這種確信，源自A對a已有的感受和認知。因此，在第二種情況下期待同樣是包含過去的。那么，預(yù)演與期待就都是發(fā)生在現(xiàn)在，但同時包含過去和未來的。所以，吉兇雖然是對現(xiàn)在某樣事物的判斷，但卻關(guān)涉整體的時間。

因此，對吉兇的判斷在當下蘊涵了整體的時間，也就是同時具有過去、現(xiàn)在、未來。根據(jù)詹冬華的研究，由于中國文化是從主客未分的天人關(guān)系中理解時間的，因此中國文化中的時間雖然是外在的，卻不是純客觀的對象[ 1 ]。在《老子·第三十一章》中，預(yù)演與期待都是在主體這里進行的，所涉及的時間其實是主體的時間，而非物理意義上的時間。所以，對吉兇的判斷是以主體的內(nèi)在時間為基礎(chǔ)的。

對吉兇的判斷實際上是人生存的基礎(chǔ)。每個人可以對吉兇有不同的判斷標準，卻不可能沒有任何判斷。人以主體的內(nèi)在時間為基礎(chǔ)，作出的判斷是可錯的。所以即使“用兵”是一件兇事，在老子的時代人們依然沉溺其中。這說明進行判斷的主體不止有一個，也就表明世界不是被同一主體所籠罩。因此，人以主體的生存就是主體的共存。

當主體的生存變成主體間的共存，主體的行為就必須得到重視。因為行為是主體間交互的紐帶。所以，對吉兇的判斷雖然是在時間層面，但是已經(jīng)引出了行為層面的問題。以吉兇而言，這個問題就是人在行為層面如何趨吉避兇。這就不得不涉及空間問題。

二、左右與結(jié)構(gòu)化的空間

人的生存不止是思維的生存，更是行為的生存。老子的哲學一向是貴生的，所以不會回避人在行為層面遇到的生存問題?！独献印さ谌徽隆吩疲骸熬泳觿t貴左，用兵則貴右。兵者不詳之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。”以吉兇言，“兵者”不詳，屬兇，為了減小兇的傷害，老子主張以恬淡用兵，并且用空間方位的差異象征吉兇，以示警戒。這是從行為主體的角度談?wù)摽臻g的展開形式，然后以此形式指引人趨吉避兇。

“居”和“用兵”是兩種不同的環(huán)境，而人與環(huán)境的交互是以行為進行的。這種交互表現(xiàn)為人以各種行為對空間的占有和操控，其媒介是人的身體。身體對空間的占有很容易理解，每個人的身體都不會是虛空，否則他將不存于世。身體對空間的操控則比較難以理解，這主要是由于人們將空間作為一種存在的實體進行理解，而不是將空間視為一種結(jié)構(gòu)。人們所理解的身體在空間中的行為，如同刀劃過水流。此時，人們雖然沒有將空間視為有形的東西，但實際上卻把空間作了實體化理解，將其視為了一種無形而有質(zhì)的東西。這種實體化的理解是將空間與萬物分割開，作為一具體的事物來看待的。作為一具體事物，空間不能與萬物發(fā)生關(guān)涉，否則萬物的運動將受到滯礙。這樣一種不與萬物相關(guān)，但卻能夠成為萬物存在之基礎(chǔ)的東西是不合理的，是自相矛盾的。即使將空間理解為純粹的廣延，還是不能恰當?shù)亟忉屓f物在空間上的差異與連續(xù)。因為廣延還是有將空間理解為外在于萬物的傾向，不能解釋人與萬物的交互是如何到達對方的。將空間理解為外在于事物，就很容易對空間作實體化的解讀。如果從純靜觀的觀測者角度，我們可以說空間是一種先天的直觀，并被展現(xiàn)為幾何形態(tài)，但這種解釋并不能說明這種先天直觀為什么一定就表現(xiàn)為幾何學的經(jīng)典空間觀念?；蛘哒f，這種解釋本來就是以幾何學的空間觀念為基礎(chǔ)的。但幾何學中經(jīng)典的三維坐標軸空間觀念已經(jīng)受到了挑戰(zhàn)。并且，在人的生存中，純靜觀的觀測者角度也是不存在的，因為觀測本身就是一種行為。在觀測中，人賦予了空間指向。按照康德的理解，“空間是一切外部直觀的純形式，它作為先天條件只是限制外部現(xiàn)象”[2]?？臻g作為一種先天直觀形式，未必一定呈現(xiàn)為幾何學的空間模式，它可以展開為多種形態(tài)。以行為主體的角度進行的展開，只是空間各種展開方式其中的一種。

以行為主體而言，將空間作為一種結(jié)構(gòu)理解會更為合理。而將空間理解為一種結(jié)構(gòu)的意思是，空間是存在的基本結(jié)構(gòu)。人的身體是以空間結(jié)構(gòu)存在的，沒有一個獨立存在的，空無一物的，僅有可量度坐標的空間作為人的活動場所。人與空間不是異己的關(guān)系?？臻g是存在的基本結(jié)構(gòu)也表明，人與環(huán)境在空間上是同構(gòu)的。這是二者能夠交互的條件之一。人的身體行為不是在某個場所中的物理運動，而是人的身體以空間結(jié)構(gòu)存在并以空間結(jié)構(gòu)與外部環(huán)境交互。人以空間結(jié)構(gòu)進行交互的意思是，人在與其處境交互時，并不是只把握了具體事物，而是連具體事物的空間結(jié)構(gòu)一起把握的。因為空間是存在的基本結(jié)構(gòu)，是內(nèi)在于人與環(huán)境中的，是不可分離的。從這個意義而言，人與環(huán)境的交互是身體對空間的占有和操控。

既然空間是一種結(jié)構(gòu)，并且人與其生存處境的交互是身體對空間的占有和操控。那么從行為主體的角度而言，左右就是對空間最基本的劃分。當空間作為一種結(jié)構(gòu)，人的身體對空間的劃分是按照以哪邊的身體操控起來更便利而進行的。不用前后作為最基本的劃分，則是因為前后已經(jīng)暗含了時間的維度。畢竟人不能同時觀察到身前與身后，總是需要通過時間來整合前后。

在《老子》中，不止有人這一種行為主體?！暗馈币彩且环N行為主體。從“道”的角度而言，空間就沒有左右之別?！独献印さ谌恼隆吩疲骸按蟮罋镔?，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有?！薄暗馈弊鳛樾袨橹黧w的時候，時空并不能限制它。作為行為主體，“道”生萬物，但它到達萬物的空間路徑是不受限制的，可左可右。因此，萬物不能通過某一空間路徑回溯至“道”。這正表明了“左右”只不過是結(jié)構(gòu)化空間所展開的形式之一。所以，空間的本質(zhì)是一種結(jié)構(gòu)，而非基于這種結(jié)構(gòu)所展開的各種模式。而“左右”的模式，只是作為行為主體的人，從自身的角度對空間的展開。

三、吉兇之身體源起的實質(zhì)

在《老子》中，吉兇最根本的來源在身體。而吉兇問題就是人的生存問題。所以，與吉兇糾纏在一起的時空觀念，也就與人的生存直接相關(guān)。人無論是思維還是行為，都離不開身體。身體在老子這里是生存問題的核心。在老子看來，“吾有身”是禍患的根源?！独献印さ谑隆吩疲骸拔崴杂写蠡颊?，為吾有身;及吾無身，吾有何患！”“吾有身”產(chǎn)生了禍患，有了禍患也就有了吉兇。

人的生存是身體的生存，身體所面對的最初環(huán)境是母體。身體與母體是合一的共同體，從這個角度來看，身體最初與其環(huán)境是合一的，母體的生存就是身體的生存。所以也可以說此時的環(huán)境是作為身體存在的，或者說此時的身體是作為環(huán)境存在的。身體與環(huán)境在此時是相互交融的，身體是環(huán)境化的，環(huán)境是身體化的。而當身體死亡時，它便成為了環(huán)境的一部分，此時身體與環(huán)境也是合一的，人在這兩種情況中是沒有禍患的。所以，禍患是在生死之間，而生死之間并不是身體從生到死的過程。畢竟，在生死之時，身體與環(huán)境是合一的，沒有區(qū)別，也就無所謂過程。其間的差異在于，人作為主體的誕生與消亡。主體之“人”的誕生將身體從物我渾然一體、相摩相蕩的交互中剝離了出去。也就是說，主體之“人”的形成，讓人從“道”那里跌落。人無時無刻不在“道”中，只是主體的誕生遮蔽了人本然的生存狀態(tài)。

當人與道合一時，“道”是主體，而“吾”是無身的，是與“道”同行的。這時的“吾”既沒有“有”的觀念，也沒有“無”的觀念。這表明，學者對“吾無身”的解釋既可以將重點放在“身”，也可以將重點放在“有”和“吾”。所以，這里的“大患”就可以有另外一種解釋。它看似根源在身體，其實是在主體的形成。而這里的主體，實際上是個體化的主體。只有個體化主體才會產(chǎn)成“吾有身”的觀念。如果這里意指多個主體，那么此處應(yīng)當用“我們”這樣表示群體的詞匯，而非“吾”。所以，這里的大患是指個體化主體的形成。因此，老子所說的“及吾無身”并不是舍棄身體，或者勸人輕生，而是讓人消解掉個體化主體，復(fù)歸于“道”。

個體化主體在生存中是免不了要受到傷害的，因為他總會讓人傾向于建構(gòu)出一個以自我為中心的世界模式。這就違背了“道”，就會“物壯則老，是謂不道，不道早已”。（《老子·第三十章》）

個體化主體并不是生來即有的，他也是一步步被建構(gòu)起來的?！独献印さ谑隆费裕骸拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！薄拔迳薄拔逡簟薄拔逦丁薄榜Y騁田獵”“難得之貨”不是事物本然的生存狀態(tài)，而是已經(jīng)被個體化主體重新建構(gòu)出的模式，是對事物進行的強行劃分，所以這種模式是不能呈現(xiàn)事物之本來面貌的。當這種模式被固化下來作為一種追逐的目標，人的本然生存狀態(tài)就會被遮蔽，也就是會“目盲”“耳聾”“口爽”“心發(fā)狂”“行妨”。

“為目”是強化這種個體化主體所建構(gòu)出的世界模式，“為腹”則是回到身體的本然存在狀態(tài)中，也就是復(fù)歸于“道”。從本原的層面來看，所謂的“吉”就是復(fù)歸于“道”，所謂的“兇”就是沉溺于“為目”。然而人的實際生活并非在本原層次中，因此老子就不得不為現(xiàn)實生活提供趨吉避兇的依據(jù)。這就表現(xiàn)為將吉兇貫通于時空架構(gòu)中，因為時空是個體化主體所建構(gòu)的世界模式中最基礎(chǔ)的部分。而在身體的本然存在狀態(tài)中，時空與道一體，是“混沌”的，并沒有清晰的架構(gòu)。因此，對老子而言，將吉兇與明晰的時空觀念相結(jié)合是一種不得已而為之的事情。

在《老子》文本中，吉兇與時空觀念的結(jié)合在第三十一章中表現(xiàn)得較為明顯?！独献印さ谌徽隆吩疲骸凹律凶?，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之?！倍Y將吉兇與空間方位勾連，是按照左吉右兇的模式進行的。因為，以行為主體而言，左右是對空間最基本的劃分，是身體行為最基本的差別。

對人的生存而言，生機是人所要追逐的。對古人而言，尤其是古代中國這樣的農(nóng)業(yè)社會，生機的體現(xiàn)就在太陽。根據(jù)楊希枚的研究，商周至兩漢時代即有太陽崇拜的風俗，乃至勝于祖先崇拜[3]，而《老子》一書與《易經(jīng)》具有傳承關(guān)系[4]?！兑捉?jīng)》作為卜筮之書，含有先民的原始崇拜。所以《老子》一書的作者，對商周之際的原始崇拜應(yīng)當有所了解。因而，《老子·第三十一章》中的吉兇就很有可能依據(jù)太陽來劃分。而如果不考慮時間維度，只在空間維度看待太陽的運行，那么為了使太陽始終處于人眼界可及之處，人只能面朝太陽的運行軌跡，即南面而立。因為人只會根據(jù)所崇拜的對象來改變自己的行為，而不會用自己的標準去要求所崇拜的對象。當人在生存中確定了自己的位置，方有“吉事尚左，兇事尚右”（《老子·第三十一章》）的規(guī)定。在這里，人是先依據(jù)太陽的運行確立自己的位置，之后才以前后左右的區(qū)別劃分東西南北。而不是先有了東西南北的劃分，人再將太陽與自身納入到這個體系中去。從這個角度而言，“萬物負陰而抱陽”（《老子·第四十二章》）也可以解釋為萬物皆面朝太陽而背負陰影。這也是對本段討論內(nèi)容的佐證。

因此，在以空間維度談?wù)撊说纳鏁r，左便是吉，右便是兇。因為左是生機的發(fā)生處，而右是生機的消散處?！凹律凶螅瑑词律杏摇钡囊?guī)定，正反映了人脫離了“道”之后生存的基本狀況。只有脫離了“道”，形成了個體化的主體，人的身體才會面臨吉兇交織而成的困境。

四、三個層次的吉兇

從“道”的層面而言，人的生存是無所謂吉兇的。因為人能復(fù)歸于“道”，就脫離了個體化主體的生存方式，也就不受各種對待關(guān)系的影響，便不會處于吉兇之中。而在現(xiàn)實層面，人的生存狀態(tài)是已然脫離了“道”的，是“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。（《老子·第五十八章》）既然福禍相倚，會相互轉(zhuǎn)化，那么人的生存應(yīng)該求禍還是求福，或者說應(yīng)該求吉還是求兇就是一個問題了。

人既然已經(jīng)處于禍福、吉兇之中了，最為迫切的需求應(yīng)當是避免生存受到危害。以此為基礎(chǔ)，人方有復(fù)歸于“道”的可能。因此，從老子思想的內(nèi)部邏輯而言，在未能復(fù)歸于“道”時，福與吉應(yīng)當是人首先需要最求的目標。故《老子·第五十八章》云：“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！边@里所用“方”“廉”“直”“光”皆是有褒義的詞匯，這表明老子是主張追求福與吉的。只不過，他并不主張使福與吉到達轉(zhuǎn)變的極點。因此，老子會說“不割”“不劌”“不肆”“不燿”?！独献印さ诰耪隆芬嘣疲骸俺侄蝗缙湟?。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道?！崩献与m然主張“身退”，但卻是在“功遂”之后。同理，老子并沒有主張完全不“持”，不“揣”，不求“金玉”“富貴”，而只是認為不能過度。因此，在現(xiàn)實層面能夠有助于人生存的事物，老子認為是值得追求的。這些事物雖然不像太陽那樣，是最為本質(zhì)的生機所在，卻也是部分的生機，屬于“吉事尚左”的范圍。

這表明，個體化主體雖然脫離了“道”，但是也能夠在一定程度上維持身體的生存。此時，個體化主體是不得已而求“吉”。而在戰(zhàn)爭之中，個體化主體所帶來的對待關(guān)系達到了最為尖銳的時刻。在戰(zhàn)爭中，人是不得已而求“兇”。

首先，從戰(zhàn)爭對環(huán)境中生機的破壞而言。《老子·第三十章》云：“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！睉?zhàn)爭在古代必然帶來農(nóng)業(yè)的荒廢。對人而言，這就破壞了環(huán)境中生機的所在。其次，戰(zhàn)爭除了必然造成死亡，它還使個體化主體式的生存得到了最大限度的增強，這就使人越發(fā)難以復(fù)歸于“道”，也就更加牢固地遮蔽了人最本然的生存狀態(tài)?！独献印さ谌徽隆吩疲骸皠俣幻溃乐撸菢窔⑷?。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。”“樂殺人”是個體在生存層面對其他個體的否定。這實際上是肯定了只有自我才是主體，也就從個體化主體又向下墜落了一層。這已經(jīng)不是個體化主體在生存中有吉兇禍福的問題了，而是必然招致大兇、大禍。此時的時空觀念只是根據(jù)這唯一主體的喜好而設(shè)罷了，已經(jīng)沒有任何意義了。這個唯一的主體是處于吉兇、時空中而不見吉兇、時空。這與“道”超越吉兇、時空完全不同，只會招致混亂與禍患。

故《老子·第三十章》云：“善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。”人如果只肯定自我是唯一的主體，那么不僅沒有走上復(fù)歸于“道”的路途，還背“道”而馳。其結(jié)果就是“早已”，即早亡。因此，以喪禮即以“兇事尚右”的方式對待用兵，至少維持了人的個體化主體式的生存，不至于進一步墜落。這表明，老子不主張個體間互相殘害。所以這種個體化主體式的生存狀態(tài)，其實就是個體以主體的方式通過身體共存。

老子雖然對喪禮做了一定程度的肯定，但只是肯定它能維持人的這種生存狀態(tài)不會繼續(xù)墜落。禮并非是老子思想中一貫的主旨。老子基本上是否定禮的，這里對禮的肯定也只是出于不得已?！氨卟辉斨鳎蔷又?，不得已而用之，恬淡為上?！保ā独献印さ谌徽隆罚┰诓坏靡讯帽鴷r，老子依靠禮來約束個體化的主體，不讓其繼續(xù)墜落，從而減少了對人生存的傷害。禮畢竟只是起了維持現(xiàn)狀的作用。它所維護的個體化主體的生存狀態(tài)，是對人本然生存狀態(tài)的遮蔽。對老子而言，復(fù)歸于“道”才是人最本然的生存狀態(tài)。

因此，老子所謂的吉兇就分為了三個層次：在“道”的層面，即在身體的本然生存狀態(tài)中，人的生存是無所謂吉兇的;在“禮”的層面，即在身體成為個體化主體后的生存狀態(tài)中，也就是個體以主體的方式共存的狀態(tài)中，人的生存是有吉有兇的;在戰(zhàn)爭的層面，即在個體成為唯一主體的生存狀態(tài)中，人的生存是只有兇的。與此相應(yīng)，老子的時空觀念也分為對應(yīng)的三層：一是超越時空;二是有明晰的時空架構(gòu);三是混亂的時空架構(gòu)。

五、結(jié)語

在《老子·第三十一章》中，老子以時空觀念為引，通過戰(zhàn)爭的特殊性，既提出了維持個體化主體通過身體共存的方式，又暗含了對復(fù)歸于“道”的企盼，同時也表達了對人生存狀態(tài)不斷墜落的痛惜。

對老子而言，復(fù)歸于“道”就回到了身體的本然生存狀態(tài)中，也就超越了時空、吉兇。但是現(xiàn)實卻是一個從“道”墜落的過程。人從“道”跌落，導(dǎo)致個體化主體的產(chǎn)生。這讓老子生出“及吾無身，吾有何患”的感嘆。即便如此，他也認為個體化主體是可以通過身體共存的。但是人的跌落并沒有停止。戰(zhàn)爭的產(chǎn)生，表明了個體的極端自負，通過直接否定其他個體的生存，發(fā)動戰(zhàn)爭的個體試圖成為唯一的主體，人的禍患由此變得無窮無盡。老子不得不感慨：“吾言甚易知，甚易行;天下莫能知，莫能行?！保ā独献印さ谄呤隆罚榱瞬皇谷死^續(xù)墜落，老子不得不拾起自己一直否定的“禮”，肯定了“吉事尚左，兇事尚右”（《老子·第三十一章》）的規(guī)定，并贊成以喪禮對待用兵，希望能維持共存的局面。然而現(xiàn)實依然是戰(zhàn)亂不斷。

于今人而言，老子希望通過復(fù)歸于“道”而達到的身體本然的生存狀態(tài)，似乎依然遙不可及。但至少，今人應(yīng)該可以通過“禮”維持一種個體化主體以身體共存的狀態(tài)，從而不至于墜落至互相殘害的絕對自我中心狀態(tài)里去。

參考文獻：

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