摘要：范縝是南北朝時(shí)期著名的思想家和無神論者。本文主要概括介紹了無神論者范縝反對(duì)佛教神不滅理論所提出的思想。

關(guān)鍵詞：范縝;神滅論;神不滅論

范縝（公元450年-公元515年），字子真，順陽人。他出身寒門，幼年喪父，拜名儒劉瓛為師，他性格直爽，常發(fā)表一些不畏權(quán)勢(shì)的言論。

一、神滅論理論提出的時(shí)代背景

在范縝所生活的年代，王朝更迭迅速，社會(huì)異常動(dòng)蕩。在這樣的社會(huì)環(huán)境下，佛教迅速普及開來。自佛教傳入中國后，就與中國傳統(tǒng)思想進(jìn)行相互融合，并逐漸成為封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分。佛教的極大盛行導(dǎo)致了當(dāng)時(shí)社會(huì)階級(jí)矛盾日益尖化，最初反對(duì)佛教是從維護(hù)中國封建統(tǒng)治者的絕對(duì)權(quán)威入手的，隨著反對(duì)佛教斗爭(zhēng)的逐漸深入，對(duì)于佛教的批判也就集中到了其理論方面的內(nèi)容上來了。

范縝就是抓住了作為佛教神學(xué)理論基礎(chǔ)的“神不滅”理論，向佛教展開斗爭(zhēng)，提出了他的“神滅論”思想，作為與佛教理論展開斗爭(zhēng)的理論武器。因此范縝的“神滅論”思想具有鮮明的戰(zhàn)斗性特征?，F(xiàn)存的范縝的著作有《神滅論》和《答曹舍人》兩本，他的著作可以說是中國古代戰(zhàn)斗的無神論思想史上的不朽著作。

二、反對(duì)佛教因果報(bào)應(yīng)論

范縝反對(duì)佛教神學(xué)的斗爭(zhēng)，是從反對(duì)因果報(bào)應(yīng)開始的。范縝在回答南齊宰相蕭子良“君不信因果，何得富貴貧賤”的問題時(shí)回答說：“人生如樹花同發(fā)，隨風(fēng)而墮。自有拂簾幌墜于茵席之上;自有關(guān)籬墻落于糞溷之中。墜茵席者，殿下是也;落糞溷者，下官是也。貴賤雖復(fù)殊途，因果竟在何處？”也就是說，人的命運(yùn)就像樹葉和花朵一樣一起開放，隨風(fēng)被吹到地上，它們中有的落到了精美的墊子或席子之上，有的卻被吹到了糞坑中。殿下你就是被吹到墊子上的花朵，而我就是落在糞坑中的花。貴賤雖然截然不同，但是哪有什么因果報(bào)應(yīng)呢。這也就是說，一個(gè)人的貧富貴賤完全是偶然的遭遇，與因果報(bào)應(yīng)毫無關(guān)系。范縝用自然的偶然性反對(duì)佛教的因果論具有一定的理論作用，但用來解釋人們貧富貴賤的差別則是犯了根本性錯(cuò)誤。

三、《神滅論》提出

范縝自己也感覺到自己對(duì)于因果報(bào)應(yīng)的這一回答尚不足以駁斥佛教，因此他寫了《神滅論》。

范縝論證“神滅論”思想的第一個(gè)論點(diǎn)就是形神相即。在《神滅論》一書的開頭范縝就提出了：“神即形也，形即神也?！痹谶@里，“即”就是不相分離的意思，神與形不相分離，形與神也不相分離。二者“名殊而體一”，范縝認(rèn)為形與神是即相互區(qū)別，又相互聯(lián)系密不可分的統(tǒng)一體。范縝又講這一思想稱為“形神不二”或“不得相異”。范縝之所以首先強(qiáng)調(diào)他的形神一元論，就是針對(duì)佛教中盛行的形神二元論的。佛教信徒認(rèn)為形與神是相互分離而獨(dú)立存在的，生只是形與神的暫時(shí)結(jié)合，人死后形骸留下而神就會(huì)轉(zhuǎn)移到其他地方。

范縝的形神一元論是無神論，他在《神滅論》中說：“形存則神存，形謝則神滅?！币簿褪钦f，人的肉身存在時(shí)，靈魂也就存在，人的肉身消亡了，靈魂也就不復(fù)存在了。在這里，范縝明確表明了形是第一性的，神要依賴于形才能存在，以此論證他無神論的形神一元論思想。

四、形質(zhì)神用

范縝進(jìn)一步用“形質(zhì)神用”的觀點(diǎn)來論證他的“神滅論”的形神一元論思想，也是對(duì)他“形即神也，神即形也”思想的補(bǔ)充。在這一觀點(diǎn)中明確了形神的體用關(guān)系，批判了佛教“神不滅”理論中的“形神不共亡”的世界觀。

范縝指出：“形者神之質(zhì)，神者形之用;是則形稱其質(zhì)，神言其用;形之與神，不得相異?！痹谶@里，“質(zhì)”的意思指的是主體、實(shí)體;而“用”指的是作用。這句話也就是說，形是神的主體，神是形的作用。二者不是不相同的東西，而是一個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)方面。精神從屬于形體，是由形體派生出來的。因此，人的形體消亡了，其精神的作用也就沒有了，“形存則神存，形謝則神滅?！狈犊b的這一思想克服了以往的無神論者把形神看作“精粗一氣”，兩種不同物質(zhì)的理論缺陷，堵塞了佛教倡導(dǎo)的神可離形而獨(dú)立存在的理論漏洞。

五、人之質(zhì)有知，木之質(zhì)無知

范縝提出“人之質(zhì)有知，木之質(zhì)無知”的觀點(diǎn)來駁斥佛教徒提出的“質(zhì)同”“用異”的詭辯。人與木的質(zhì)是不同的，所以才會(huì)有有知與無知的不同。有知（精神）是人之質(zhì)所具有的特定屬性，而不是其他所有事物都具有的質(zhì)。絕對(duì)不能因?yàn)槿擞兄緹o知就認(rèn)為精神可以脫離形體而獨(dú)立存在。在此基礎(chǔ)上，范縝為了反駁佛教徒認(rèn)為的人的形體有知覺作用，那么人死后，形體依舊存在所以也還會(huì)有知覺，可見靈魂不會(huì)隨著形體的死亡而消失，靈魂是永遠(yuǎn)存在的這一問題，又區(qū)分了活人的質(zhì)和死人的質(zhì)，他說：“生形之非死形，死形之非生形?！被钊伺c死人的形體是有質(zhì)的區(qū)別的，活人死后不能復(fù)生，“死者有如木之質(zhì)，而無異木之知;生者有異木之質(zhì)，而無如木之質(zhì)?！币簿褪钦f，死去的人的骨骼猶如木頭的質(zhì)一樣，所以和木頭沒有區(qū)別，都是無知的;而活著的人的質(zhì)有別于木頭，是有知的。范縝在這里把精神活動(dòng)規(guī)定為只有生者的形體才具有的特定的質(zhì)，這一理論是中國古代樸素唯物主義的卓越理論成就。從理論上擊垮了佛教所宣揚(yáng)的輪回、報(bào)應(yīng)都迷信思想。

六、知慮各有其本

范縝用“知慮各有其本”的觀點(diǎn)來反駁佛教“形傷而神不害”的詭辯。神不滅者認(rèn)為：“今人或斷手足殘肌膚而智思不亂。”而范縝認(rèn)為精神活動(dòng)必須依賴主體。范縝把精神活動(dòng)分為兩類：一類是能感覺痛癢的能力，即“知”（感覺、知覺）;另一類是能判斷是非的能力，即“慮”（思維）。范縝認(rèn)為“淺則為知，深則為率”，二者具有深淺程度上的不同。他進(jìn)一步區(qū)別了二者程度上的差別：“手等能有痛癢之知，而無是非之慮，是非之慮，心器所主?！钡?，這里雖然區(qū)分了知和慮的區(qū)別，但并不是說二者在本質(zhì)上有區(qū)別，只是作用上的不同而已，就像眼睛和耳朵，眼睛只能看不能聽，耳朵只能聽不能看，但是眼睛和耳朵都是人身體器官，只是各自所起的作用不同罷了。但由于科學(xué)水平的限制，范縝只能將“慮”簡單的理解為是又心臟器官發(fā)出的活動(dòng)，在對(duì)這一理論的闡述上是樸素的。

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作者簡介：張思桐（1996年），女，漢族，黑龍江省哈爾濱市，碩士在讀，單位：黑龍江大學(xué)，研究方向：中國哲學(xué)