孔智鍵

(南京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023)

雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)重構(gòu)了人們對傳統(tǒng)“文化”概念的理解，不再將其等作與野蠻相對立的“文明”，而是賦予了“文化”一個“社會的”定義：“文化是一種特定生活方式的表述，它不僅是藝術(shù)方面和學(xué)識方面，也包括了各種習(xí)俗和人們的普通行為的某種意義和價值。從這種定義出發(fā)，文化分析就是說明特定的生活方式和特定的‘文化’所具有的內(nèi)涵的和外在的意義和價值”[1]。這一界定肯定了大眾文化的合理性，指認(rèn)“共享的意義”是維持特定文化的必要環(huán)節(jié)，因此如何通過語言理解意義、認(rèn)識意義的生產(chǎn)和交流等問題構(gòu)成了文化研究非常重要的研究主題。表征理論正是斯圖亞特·霍爾等文化研究者，對現(xiàn)代資本主義條件下事物意義生產(chǎn)的總過程進(jìn)行系統(tǒng)分析后形成的理論總結(jié)。表征理論要說明的是，我們對事物意義的理解實際上是被語言系統(tǒng)、各種社會權(quán)力所操縱和塑型的結(jié)果，這一點對于我們理解后財富政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視域中意義的生產(chǎn)與再生產(chǎn)至關(guān)重要。在霍爾等人看來，想要真正掙脫資本所支配的日常生活中“意義的牢籠”，僅僅有語言學(xué)意義增值的詩學(xué)是不夠的，還應(yīng)當(dāng)動員和接合各種可能力量爭奪意義生產(chǎn)的文化霸權(quán)。

一、何謂“表征”：意義的生產(chǎn)

表征理論是英國文化研究伯明翰學(xué)派后期重要的理論成果和分析工具?；魻柕热顺浞治蘸驼狭苏Z言學(xué)、符號學(xué)和?？略捳Z/權(quán)力批判等法國思想資源，從而使得原本只是哲學(xué)認(rèn)識論中具有反映色彩的“再現(xiàn)”(representation)，在內(nèi)涵上完成了“文化轉(zhuǎn)向”，成為闡明事物意義的生產(chǎn)、流通、反饋和變化過程的“表征”(representation)。

什么是“表征”？就其最簡單的描述，表征就是指事物意義的生產(chǎn)和再現(xiàn)。它是“一個過程，通過它，一種文化中的眾成員用語言(廣義地定義為任何調(diào)配符號的系統(tǒng)，任何意指系統(tǒng))生產(chǎn)意義”[2]90。表征追問的不是關(guān)于世界的知識性內(nèi)容，而是詢問世界如何有意義地呈現(xiàn)在我們面前，并被我們所認(rèn)識和理解。在這個過程中，作為認(rèn)識對象必不可少的中介工具，語言首先成為理解事物何以被表征的考察對象，而這里的語言不僅僅只是指書寫或者口語系統(tǒng)，任何能夠承擔(dān)符號功能、能夠被組織起來承載和表達(dá)意義的聲音、詞、形象或客體都可以是一種語言，不論它是用手、機(jī)器、電子、數(shù)碼還是某些其他手段生產(chǎn)出來的。在這個意義上，任何事物、對象、事件都可以被看作一個能夠通過語言去閱讀的文本，人和世界的意義關(guān)系繼而被建立起來。相較于反映論和意向性的解釋，霍爾更傾向于用結(jié)構(gòu)主義的方式解釋語言和世界的關(guān)系，即他認(rèn)為：一方面，現(xiàn)實世界中的事物、事件自身不存在固定的天然意義，語言也并非像鏡子那樣反映這些意義；另一方面，作者、言說者也不能主宰表征對象世界的過程，語言絕不是言說者的私人游戲，意義的生產(chǎn)者總是按照一定規(guī)則進(jìn)行著意義生產(chǎn)。所以，物自身和語言的個別使用者均不可以確定語言的意義，語言的意義是運用概念和符號建構(gòu)起來的結(jié)果，“意義是在語言范圍內(nèi)，在各種不同的表征系統(tǒng)中或者通過它們而被產(chǎn)生出來……意義是被表征的實踐和‘運作’產(chǎn)生出來的。它經(jīng)由意指(也就是意義的生產(chǎn))實踐而得以建構(gòu)的。”[2]40表征系統(tǒng)依賴符號系統(tǒng)，將不同的概念依照差異的原則組織和安排起來，進(jìn)行分級和分類，并且每個概念和符號的意義必須在這個結(jié)構(gòu)中得到理解，要借助這個結(jié)構(gòu)中與之不同的概念和符號才會獲取確切的意義，得到準(zhǔn)確的解釋。

表征不僅意味著我們有意義地去表述對象，也構(gòu)成特定時期內(nèi)一個文化內(nèi)部成員之間進(jìn)行意義生產(chǎn)和交換的必要組成部分。能指與所指之間的關(guān)系不是自然而然存在的，也不是任意的組合排列，而是在一定的歷史和文化中依靠信碼(codes)使意義保持穩(wěn)定，確保整個語言系統(tǒng)的發(fā)生符合一定的規(guī)范，使意義的生產(chǎn)、交流和解釋不發(fā)生偏差。索緒爾區(qū)分了語言(langue)與言語(parole)，認(rèn)為盡管語言的規(guī)則和信碼是一種封閉的深層結(jié)構(gòu)，可以按照科學(xué)的、法律的精確性加以研究，但每個人在實際運用語言去進(jìn)行表述時，一定程度上是自由和具有創(chuàng)造性的?！案拥哪苤浮钡莱隽耸挛锱c意義之間更為復(fù)雜的聯(lián)系，正是在對能指的思考中，羅蘭·巴特的符號學(xué)進(jìn)一步區(qū)分出了直接能指和含蓄能指，解釋了諸如“時裝語言”等具體運作的過程。正如巴特指出的那樣，這是一個由社會意識形態(tài)解釋和完成了的符號體系，它要解決的是“各種意識形態(tài)殘余……這些所指同文化、知識、歷史密切交流，可以說，正是通過它們，(文化的)外部世界滲入到(表征的)系統(tǒng)之中”[3]。按照一種“含混的目的性”重新組織概念和敘事方式，偷偷地塞入自己的意識形態(tài)，制造出了當(dāng)代的神話。

霍爾肯定了索緒爾和巴特的理論貢獻(xiàn)，但他沒有繼續(xù)沿著符號學(xué)的道路走向極端，陷入到隨意性解釋的“語言游戲”和無窮無盡的闡釋循環(huán)當(dāng)中。他關(guān)注的是如何揭示當(dāng)代資本主義文化傳播過程中隱藏的意識形態(tài)意圖。將表征局限在靜止、封閉的語言當(dāng)中，遮蔽了語言結(jié)構(gòu)背后的權(quán)力作用機(jī)制，霍爾曾多次就這一點批評結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)。在他看來，自己所要尋找的是“一個更開放的、以更內(nèi)在的方法與社會實踐和權(quán)力問題相聯(lián)系的系統(tǒng)”，當(dāng)中被移除的主體位置現(xiàn)在需要找回，“即使在某種意義上，語言‘言說我們’(就像索緒爾通常認(rèn)為的那樣)，但下述情況仍然很重要，即在有些特定歷史時刻，某些人比另一些人更有權(quán)力談?wù)撃承┰掝}”[2]62?；谶@個問題意識，霍爾發(fā)現(xiàn)了福柯的重要性，并接受了理查德·約翰遜的“文化循環(huán)”(Circuit of Culture)概念。?？聸]有局限于共時性的結(jié)構(gòu)，而是關(guān)注歷史的特殊性，通過對話語生產(chǎn)知識的考察揭示出差異-權(quán)力的作用機(jī)制。受到福柯關(guān)于“同性戀”“瘋癲”與“正?！边@種討論生產(chǎn)差異的啟發(fā)，霍爾剖析了殖民話語當(dāng)中“黑人”與“白人”、“自我”與“他者”的差異生產(chǎn)的權(quán)力操作過程，意識到了正是生產(chǎn)有意義的陳述和一整套規(guī)范、規(guī)則與實踐的話語——而不僅僅是語言學(xué)意義上的語言——賦予了事物或事件以意義。?？略u道：“‘符號學(xué)’作為一種方法，回避其暴力的、流血的和致命的本質(zhì)，而把它推演到語言和對話的寧靜的柏拉圖形式中去?！盵4]從語言到話語，福柯使得霍爾認(rèn)識到必須將社會實踐的結(jié)果，納入表征的總過程中去考察，因為“所有的社會實踐都是有意義的，它們影響我們的所作所為，所有的時間都有一個話語的方面”[5]。話語生產(chǎn)知識，同時話語也建構(gòu)了主體-位置，只有居于特定的主體-位置，對象的整體意義才會得到理解?？傊？碌姆治龅旎跉v史，關(guān)注歷史的特殊性，并且非常強(qiáng)調(diào)知識生產(chǎn)與權(quán)力、肉體的關(guān)聯(lián)性，這就超出了對一般的意義關(guān)系問題的討論，使其作為一項社會化的活動而具有實踐性和過程性的特點。語言和實踐的結(jié)合，將表征“從純形式理論的控制中解救出來，并給它一個歷史的、實踐的和‘俗世的’運作語境”[2]70。運用文化循環(huán)概念分析索尼隨身聽和揭示殖民話語體系建構(gòu)的“黑人”“他者”景觀，霍爾等人顯示了文化表征理論的理論分析功能。

二、從文化工業(yè)到工業(yè)文化：商品的文化循環(huán)分析

當(dāng)資本主義進(jìn)入后福特制生產(chǎn)模式，商品不再局限于價值的生產(chǎn)。使商品“有文化”，推動商品意義的生產(chǎn)與再生產(chǎn)在工業(yè)領(lǐng)域和全部社會生活中迅速占據(jù)重要地位，這為文化研究提供了新的對象。

霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中曾悲觀地認(rèn)為，科學(xué)與技術(shù)的突飛猛進(jìn)雖然實現(xiàn)了現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)的“工業(yè)性”，卻也導(dǎo)致了文化本身的超越和解放內(nèi)涵的喪失，淪為一種內(nèi)容貧乏的消遣：“當(dāng)人們談?wù)撐幕臅r候，恰恰是在與文化作對。文化已經(jīng)變成了一種很普通的說法”[6]。與這種篤定的批判和否定態(tài)度不同，霍爾和保羅·杜蓋伊(Paul Du Gay)等人看到的是，現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)與商品文化表征越來越成為一個相互交織、彼此融合的理論和實踐問題。現(xiàn)代大規(guī)模商品生產(chǎn)挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)文化的自律性，而在后福特制時代，以索尼公司為代表的新興企業(yè)已經(jīng)成功地圍繞著商品與技術(shù)實施一套文化表征實踐，反過來重新詮釋了商品交換的內(nèi)容與意義的生產(chǎn)。以隨身聽為代表的文化產(chǎn)品，既是技術(shù)集成的產(chǎn)物，也帶有強(qiáng)烈的風(fēng)格化符號，非常適合作為案例展示文化表征和意指實踐活動。也就是說，“隨身聽屬于我們的文化，因為我們?yōu)槠錁?gòu)筑了一個有意義的小世界，物體進(jìn)入了意義的世界就具有了文化人工制品的本質(zhì)，意義因此便構(gòu)成了我們文化定義的內(nèi)在實質(zhì)”[7]10。

分析現(xiàn)代商品的文化表征需要文化循環(huán)的概念。文化循環(huán)包括五個方面：表征(representation)、認(rèn)同(identity)、生產(chǎn)(production)、消費(consumption)和規(guī)則(regulation)。這五個方面具有各自的獨立性，但在根本上相互依賴、相互聯(lián)系，處于一種非同一性的文化循環(huán)之中。馬克思曾在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中分析生產(chǎn)、分配、交換和消費四個環(huán)節(jié)時指出：“生產(chǎn)不僅直接是消費，消費不僅直接是生產(chǎn)；生產(chǎn)也不僅是消費的手段，消費也不僅是生產(chǎn)的目的，就是說，每一方都為對方提供對象……兩者的每一方由于自己的實現(xiàn)才創(chuàng)造對方；每一方是把自己當(dāng)作對方創(chuàng)造出來?！盵8]文化循環(huán)概念也認(rèn)為產(chǎn)品的意義的形成要在這些環(huán)節(jié)的彼此相互作用中去發(fā)現(xiàn)，其中沒有一方完全主導(dǎo)整個過程，決定著文化產(chǎn)品表征的結(jié)果。

在最初步的表征環(huán)節(jié)，我們需要定義什么是“隨身聽”?！半S身聽”，或者“Walkman”這7個字母本身是一個從未出現(xiàn)的“空洞的能指”，它不具備任何意義，因而必須以某種方式表征。作為一個新的人造產(chǎn)品，我們可以用熟悉的語言進(jìn)行描述，使之與既有的意義軌道相連，例如“小型立體聲耳機(jī)式卡帶播放器”，當(dāng)其他成員共享有關(guān)“耳機(jī)”“播放器”等意義時，隨身聽完成了表征中的第一個系統(tǒng)，也就是在直接能指層面具有了意義。不過它需要進(jìn)入到更加廣泛的含蓄能指進(jìn)行延伸和拓展，與例如高科技、現(xiàn)代化、“日本化”等意義相連接。只有通過對意義進(jìn)行組織、引導(dǎo)和建構(gòu)，也就是通過“表意活動”(signifying practices)才獲得意義，得到理解，具有“文化性”。當(dāng)隨身聽承載的意義與這些語義網(wǎng)絡(luò)能夠關(guān)聯(lián)時，它也得到更加詳細(xì)的描述，并且區(qū)別于其他的語義網(wǎng)絡(luò)，例如低科技、前現(xiàn)代等。在和不同的語義網(wǎng)絡(luò)聯(lián)結(jié)后，隨身聽的意義逐漸穩(wěn)固地建立起來，這加深了我們對隨身聽的理解。

隨身聽要成為文化的一部分，借助實踐活動構(gòu)建它與特定身份的同一性非常重要。我們的活動使隨身聽承載著意義與價值，使用隨身聽的方式、場合、效果等都會推動它意義的生產(chǎn)。當(dāng)我們破解這些行為背后的意義時，總是會將它們放置在同一個解釋性的文本當(dāng)中，用確定的信碼聯(lián)結(jié)意義。帶著耳機(jī)這個動作沒有特殊的文化涵義，但如果是在擁擠的地鐵上、喧囂的大街上帶著耳機(jī)聽音樂，那就成為一個文化的活動，一個有意義的行為，可以通過表征進(jìn)行組織、引導(dǎo)和建構(gòu)起來。隨身聽的出現(xiàn)將我們從固定的地點解放出來，可以在許多地方自由地享受音樂帶來的愉悅感，它較之以往笨重的收音機(jī)似乎天生為移動而設(shè)計，更加輕便、易攜帶，耳機(jī)的設(shè)計也十分符合耳朵的形狀。所有這些都滿足年輕人對移動和自由的需要，受到年輕人的熱烈追求。制造認(rèn)同的另一個手段是運用廣告語言。在對索尼隨身聽不同版本的廣告文本的文化分析中，霍爾等人將不同的個人、社會團(tuán)體和類型的人與生活風(fēng)格聯(lián)系起來討論，目的就在于解釋其中的文化認(rèn)同問題。這些廣告“并沒有利用索尼隨身聽名稱本身的‘概念’、可信度及其精湛的技術(shù)和高品質(zhì)，而是一直集中在流動、音樂、活躍、休閑和年輕、年輕、再年輕這些意義方面……隨身聽成為年輕人的代表和象征，你是年輕、活躍、好運動和具有‘街頭信譽(yù)’的人，就需要玩索尼隨身聽。隨身聽已經(jīng)被制成‘年輕人’的一部分”[7]39。廣告通過這種制造身份認(rèn)同的方式，賦予隨身聽在特定人群那里“天然的”意義。于是，戴上耳機(jī)聽隨身聽成了年輕人的時髦文化，隨身聽與年輕人文化(而不是其他人群)產(chǎn)生了意義聯(lián)結(jié)，青年人在使用(或未使用)隨身聽時具有了身份認(rèn)同。

霍爾等人關(guān)注的另一個問題是文化循環(huán)中的生產(chǎn)和消費，這體現(xiàn)在隨身聽的設(shè)計環(huán)節(jié)。索尼隨身聽在設(shè)計之初已經(jīng)考慮到了特定消費者，將預(yù)想的產(chǎn)品意義的消費納入到了意義和產(chǎn)品生產(chǎn)之中，包括產(chǎn)品的功能、大小、價格等。在面向年輕人消費群體思路的指導(dǎo)下，隨身聽使用非常小的集成電路代替單個的晶體管和電阻器，這降低了所需零部件數(shù)量，組裝成本和時間也減少了，因此年輕人不僅喜歡，而且有能力去購買它。在傳統(tǒng)的工業(yè)制造過程中，管理機(jī)器與裝置系統(tǒng)的工程師是主導(dǎo)者，設(shè)計師只負(fù)責(zé)依照工程師的要求來設(shè)計，但索尼實現(xiàn)了這種關(guān)系的顛倒，設(shè)計師在產(chǎn)品成型之前就已經(jīng)賦予產(chǎn)品和服務(wù)以特定的意義與想象的生活方式，使其與特定消費者產(chǎn)生文化認(rèn)同：“設(shè)計中心的工作不僅限于設(shè)計產(chǎn)品的外觀形狀。產(chǎn)品的全部概念——產(chǎn)品如何銷售、產(chǎn)品如何推廣、產(chǎn)品如何做廣告——實際上都是設(shè)計中心的工作?！盵7]64針對不同的消費者，索尼會根據(jù)市場和不同的需求“量身定制”產(chǎn)品，每一指向特定文化群體的產(chǎn)品都形成了自己的風(fēng)格，因而也制造出新的需要，這恰恰反映了后福特制生產(chǎn)方式的特點。

規(guī)則環(huán)節(jié)體現(xiàn)的是社會權(quán)力不斷重塑和鞏固對象意義的過程，意義的傳播不只局限在私人行為層面，它必然會遭遇社會和文化的差異，所以被設(shè)計好的文化涵義也會偏離預(yù)期，引發(fā)和遵循新的社會準(zhǔn)則和一系列相關(guān)規(guī)范性操作。隨身聽是青年人眼中的時髦物品，但對許多其他人來說它是“麻煩制造者”，需要在社會層面制定規(guī)則進(jìn)行管制。隨身聽——既作為“個人的選擇和與日俱增的自由的供應(yīng)者”，也作為“公共生活和集體價值觀的摧毀者”——一度在英國引發(fā)了人們關(guān)于私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域間界限的討論。它一方面使得享受音樂的活動打破家庭限制，邁向大街和城市間各個角落，另一方面又引起了一種恐慌：當(dāng)每個人都在公共空間干自己事情時，公共空間究竟在哪里？公共與私人的區(qū)分是實質(zhì)性的，也是象征性的(公共：普遍的，集體的和理性的；私人：個體的，感性的和個人的)。在這種社會文化表征參與下，聽隨身聽對既定社會秩序觀念的侵犯，自然而然被一些人認(rèn)定為是“不合時宜”，甚至是“對社會的威脅”，作為公共權(quán)力代表的政府因此必須有所作為，限制私人領(lǐng)域的過度擴(kuò)張。在這里，隨身聽又以另一種不同的方式得到表征。

三、“表征政治學(xué)”：意義的支配與爭奪

在《表征：文化表征和意指實踐》一書中，霍爾和彼得·漢密爾頓等人向我們展示了種族、法國性和男人味等社會現(xiàn)象何以獲得文化表征，特別是霍爾的《“他者”的景觀》一文著重分析了“黑人”作為一種文化符號被建構(gòu)出來的表征實踐，揭示了“黑人”意義的生產(chǎn)實際是西方大眾文化中支配性的權(quán)力表征實踐的結(jié)果。那么，這種支配性的表征體系可否被打破，意義能否去爭奪或改變？霍爾的答案是肯定的，表征理論內(nèi)在地通向“表征政治學(xué)”。

在表征理論中，對“主導(dǎo)話語結(jié)構(gòu)”的抵抗是在更廣泛的表征實踐話語中進(jìn)行闡釋的?；魻栒撌鏊骶w爾語言學(xué)時已經(jīng)指出了語言的非精確性對表征理論的重要性。雖然信碼的存在會維持事物或事件自身意義的穩(wěn)定，但它們自身并沒有原初或本質(zhì)的意義，意義會在我們語言表意實踐中發(fā)生變化。意義不可能被最終確定，我們總是會看到各種試圖固定意義的表征實踐，特別是一種普遍發(fā)生的對“他者”的“定型化”(stereotyping)處理。定型化，就是用一種簡單的、生動的、容易辨識和記住的方式去標(biāo)識某個物或事件，它總是作為支配性話語的意指實踐手段出現(xiàn)，因為它不僅指出事物之間的差異，并且會將這種差異作本質(zhì)化和固定化的處理，例如把人的豐富社會內(nèi)涵化為簡單的、符號化的生物特征，而這些“似乎是由大自然決定的”。所以定型化在霍爾看來是一種“分化”策略：“用符號確定各種邊界，并排斥不屬于它的任何東西?！盵2]382這一過程體現(xiàn)了定型化維持社會和符號秩序的作用，因為它打開了按照正常和不正常、可接受和不可接受等社會標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行區(qū)分與隔離的方便之門。所以我們能夠看到，定型化的意指實踐體現(xiàn)了一種權(quán)力的不平衡，是占據(jù)支配地位的權(quán)力一方選擇了一種優(yōu)先的意義——而不是正確的意義——表征對象，建立起一套有利于既有秩序的文化規(guī)范和話語體系，并將其常態(tài)化。西方大眾文化中對“黑人”形象的塑造和定型非常典型地體現(xiàn)了這種種族主義定型化實踐。

既然定型化總是試圖確定符號與意義間信碼的穩(wěn)定，那么爭奪意義必然要“移碼”(trans-coding)，即“取出一個現(xiàn)存的意義并把它重新用于各種新的意義”[2]382?；诒碚骼碚摚魻枌嶋H上選擇了“從內(nèi)部爭奪”意義的策略。因為表征理論肯定意義的變化和不確定，所以必須不斷去消除被定型的成見，例如在種族問題上主動地把身體作為表征策略的場所，“使各種定見自相反對”。這是一場永無止境的意義爭奪戰(zhàn)，因為意義始終不會被最終決定，所以任何表征實踐是否會勝利并不會得到保證：“你別期望我所提的問題會有‘正確的’答案，因為不存在這樣的答案。它們涉及的是解釋和判斷的事兒。我提出它們，是為了充分認(rèn)識作為一種實踐的表征的復(fù)雜性和矛盾，也為了指出嘗試拆解和顛覆一種種族化表征體系怎樣和為何是一種極端困難的操作，關(guān)于這種操作——表征中的情形全都如此——不可能有絕對的保證?！盵2]411“表征政治學(xué)”既是一場游擊戰(zhàn)，更是一場持久戰(zhàn)。一勞永逸地奪取意義即使不可能，但這一實踐依舊不能被悲觀主義情緒所感染，因為對意義的爭奪至關(guān)重要，它界定了什么是正常的、誰是正常的、而誰又要被排除在外，這場權(quán)力游戲沒有預(yù)期的終點。

在無休止?fàn)帄Z意義的表征實踐當(dāng)中，“接合”成為霍爾眼中合適的方法武器，這一方法是霍爾學(xué)習(xí)阿爾都塞“過度決定”和葛蘭西的“霸權(quán)”的理論成果。阿爾都塞指出：“多元決定(即過度決定，筆者注)在矛盾中具有以下的基本品質(zhì)：它是矛盾的存在條件在矛盾中的反映，也就是說，是矛盾在復(fù)雜整體主導(dǎo)結(jié)構(gòu)中的地位在矛盾中的反映”，而“‘矛盾’是同整個社會機(jī)體的結(jié)構(gòu)不可分割的，是同該結(jié)構(gòu)的存在條件和制約領(lǐng)域不可分割的；‘矛盾’在其內(nèi)部受到各種不同矛盾的影響，它在同一項運動中既規(guī)定著社會形態(tài)的各方面和各領(lǐng)域，同時又被它們所規(guī)定?！盵9]“表征政治學(xué)”正是需要“過度決定”對這種不平衡的矛盾結(jié)構(gòu)的反應(yīng)和理論解釋?！巴ㄟ^‘過度決定’，霍爾賦予文化(意義生產(chǎn))在當(dāng)代的優(yōu)先性地位，并試圖通過文化循環(huán)(即表征或再現(xiàn)過程)揭示意義生產(chǎn)的‘接合’性質(zhì)，從而為霸權(quán)或意識形態(tài)斗爭尋求突破。嚴(yán)格地講，‘過度決定’在霍爾這里并不著意理論上的嚴(yán)謹(jǐn)性和完備性，而是實踐上的有效性。”[10]與此同時，葛蘭西幫助霍爾認(rèn)識到，僅僅看到社會結(jié)構(gòu)生產(chǎn)意識形態(tài)在操控主體還不夠，重要的是反過來，社會主體要積極投入到與占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)斗爭當(dāng)中。因此，他認(rèn)為“意識形態(tài)斗爭發(fā)生和轉(zhuǎn)化的某種方式是通過對不同元素的接合進(jìn)行的，因此生產(chǎn)一個不同的意義：打破它們在當(dāng)下被固定的意義鏈條”[11]。不斷解構(gòu)原本占支配地位的結(jié)構(gòu)或規(guī)則，接合各種政治、社會、經(jīng)濟(jì)力量以及意識形態(tài)力量去干預(yù)和引導(dǎo)大眾通過自身實踐創(chuàng)造歷史。