黃 誠(chéng)，包瀅暉

(1.貴州大學(xué) 歷史與民族文化學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025；2.北京電影學(xué)院 管理系，北京 100080)

轉(zhuǎn)識(shí)成智，意指佛法修證中的修學(xué)次第，即通過(guò)開(kāi)顯眾生之根本智慧而成就有情之無(wú)上佛果。(1)①轉(zhuǎn)識(shí)成智：按照佛教的說(shuō)法，即轉(zhuǎn)凡夫有漏的八識(shí)(眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí))成為佛的四智，即轉(zhuǎn)第八識(shí)(阿賴(lài)耶識(shí))為大圓鏡智，轉(zhuǎn)第七識(shí)(末那識(shí))為平等性智，轉(zhuǎn)第六識(shí)(意識(shí))為妙觀察智，轉(zhuǎn)前五識(shí)(眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí))為成所作智。筆者借用“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的佛教語(yǔ)言結(jié)構(gòu)與思維邏輯來(lái)分析、闡釋王陽(yáng)明圣學(xué)(儒家學(xué)說(shuō))之建立(2)②陳寅恪先生也曾借用佛教之“預(yù)流(果)”比喻新材料的出現(xiàn)對(duì)于學(xué)術(shù)研究的意義。筆者以轉(zhuǎn)識(shí)成智之說(shuō)言王陽(yáng)明之學(xué)術(shù)思想演變，雖不完全符合轉(zhuǎn)識(shí)成智的佛法要領(lǐng)，然亦因陽(yáng)明先生學(xué)術(shù)三變或五溺之反復(fù)歷程也有著由迷離轉(zhuǎn)向圣學(xué)的相似經(jīng)歷，暫且將這一不同階段的學(xué)術(shù)領(lǐng)悟視為一種“識(shí)”，無(wú)論辭章之學(xué)、格物之學(xué)，抑或仙釋之道，皆可視為王陽(yáng)明體察覺(jué)悟“圣學(xué)”之智的前提或前奏，故契合“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的修學(xué)邏輯與次第，也可成為認(rèn)知陽(yáng)明心學(xué)發(fā)展過(guò)程或思維結(jié)構(gòu)的一種分析視域。本文之識(shí)，非佛法之識(shí)，乃一種認(rèn)識(shí)或思想見(jiàn)解，沒(méi)有截然的佛教唯識(shí)宗八識(shí)次第之說(shuō)，屬于個(gè)人分析、剖析和認(rèn)知陽(yáng)明心學(xué)的手段或工具。故文中所見(jiàn)之“識(shí)”，皆可作此理解，而不一一再做解釋。，其意乃在于形象地詮釋王陽(yáng)明之心學(xué)思想，是如何在儒釋道三教關(guān)系格局中經(jīng)歷艱難之抉擇而實(shí)現(xiàn)理論轉(zhuǎn)向，最終回歸于“儒門(mén)”正法眼藏的真實(shí)內(nèi)理。

王陽(yáng)明(1472—1529年)，名王守仁，浙江余姚人，明代著名的思想家、軍事家、政治家和教育家，其心學(xué)思想的建立，離不開(kāi)對(duì)儒道佛三教思想精華的汲取，并通過(guò)切身的身心體悟與事上磨煉，在思想的深處融會(huì)貫通儒釋道三教之理論要義并加以思想整合，而最終以儒門(mén)圣學(xué)的文化思想形態(tài)或本來(lái)面目示現(xiàn)，并卓然屹立于中國(guó)學(xué)術(shù)思想史。王陽(yáng)明在從容不迫與自信灑脫的思想立場(chǎng)與心性姿態(tài)中，拈出具有與“性與天道”(3)③筆者以為，《論語(yǔ)》中“夫子言性與天道不得而聞”，恰恰是不得而聞的“性與天道”才是儒學(xué)的真精神與核心思想。至于仁與禮，則是性與天道的展開(kāi)，故無(wú)論是倫理意義上的仁義禮智信，還是惻隱之心、是非之心、辭讓之心、羞辱之心四端心，其根本之處皆不離于性與天道的概念范疇。從仁字本身而言，二人成仁，也是一種關(guān)系論的范疇。且從儒學(xué)的發(fā)展歷程來(lái)看，性與天道構(gòu)成了先秦儒學(xué)、漢代儒學(xué)、隋唐儒學(xué)、宋明儒學(xué)的思想線索，是貫穿儒學(xué)內(nèi)部思想的核心精神與內(nèi)在脈絡(luò)。因此，認(rèn)為仁是儒家的核心精神的觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)，還未達(dá)到真正的究竟。且從儒學(xué)的發(fā)展歷程來(lái)看，性與天道則構(gòu)成了先秦儒學(xué)、漢代儒學(xué)、隋唐儒學(xué)、宋明儒學(xué)的思想線索，是貫穿儒學(xué)內(nèi)部思想的核心精神與內(nèi)在脈絡(luò)。故將性與天道視為儒學(xué)的核心內(nèi)容則是符合儒學(xué)發(fā)展的歷史與思想邏輯的。不一不二的“良知”二字，重現(xiàn)了孔孟學(xué)術(shù)思想世界的真諦，推展了“良知”本體詮釋域境，倡導(dǎo)“知行合一”與“致良知”的學(xué)思理路，展現(xiàn)了“良知”心學(xué)的時(shí)代性意義，成為六百年來(lái)中國(guó)儒學(xué)思想發(fā)展史上難以逾越的歷史豐碑，亦化成為一時(shí)代之文化思想顯學(xué)思潮而綿延不絕地影響于當(dāng)今世界。

一、向賢而生者不忘初心之“初識(shí)”：“登科及第”與“成賢作圣”之間

何為“第一等事”？少年王陽(yáng)明，在十二歲就有了他十分明確的人生抉擇。當(dāng)其啟蒙的教書(shū)先生問(wèn)年少的王陽(yáng)明人生中一個(gè)非同尋常的問(wèn)題，即“何為第一等事”[1]1221時(shí)，而王陽(yáng)明給出的回答也非同尋常，即并非是常人所言之“登科及第”，而是“讀書(shū)學(xué)圣賢”的賢者志向，令人為之一驚。秦家懿先生對(duì)王陽(yáng)明如是評(píng)云：“陽(yáng)明以天稟之資；經(jīng)書(shū)、詩(shī)詞、弓馬、兵法、道術(shù)，無(wú)所不學(xué)，無(wú)學(xué)不精。學(xué)問(wèn)、事功與德業(yè)，全集于一身；實(shí)是歷史上少見(jiàn)的現(xiàn)象?！盵2]然究其全才形象之原委，筆者以為，因其體得“良知”本體，能真“致良知”，且“知行合一”，故而方能為全才。因此，王陽(yáng)明一生光環(huán)頗多，故世人有稱(chēng)其為哲學(xué)家、政治家、軍事家、教育家、思想家等多種贊云，而其最為重要的人生光環(huán)，當(dāng)是心學(xué)思想家的實(shí)績(jī)。

在中國(guó)古代社會(huì)，尤其是科舉制度時(shí)代，登科及第，實(shí)乃傳統(tǒng)儒學(xué)知識(shí)分子的人生使命，“學(xué)而優(yōu)則仕”為古代莘莘學(xué)子追求之目的。王陽(yáng)明也不例外，讀書(shū)習(xí)字、科舉考試，也是其學(xué)習(xí)生活之常態(tài)，他有習(xí)字的心得體悟，也有多次考試失敗的境遇，然其與一般人不同的人生志向是其不局限于“登科及第”的金科玉律與儒學(xué)知識(shí)分子的常態(tài)思維，而是秉持著成圣成賢的歷史使命與社會(huì)擔(dān)當(dāng)精神將“讀書(shū)學(xué)圣賢”作為自己的人生終極追求目標(biāo)。換言之，讀書(shū)習(xí)字與科舉考試乃是成就其圣賢之大志的重要路徑或必要過(guò)程。陽(yáng)明以切身的行動(dòng)，形象地說(shuō)明了其“不貳過(guò)”、中庸之道和致中和的思想本位立場(chǎng)，故其科舉雖有失敗，然也成為其揮之不去的政治情愫，也由此成就了他灼灼生輝的精彩人生。

心能轉(zhuǎn)物，向賢而生者不忘初心，這一初心即是心識(shí)，成為陽(yáng)明內(nèi)在心性的動(dòng)力之根本，或曰之為“初識(shí)”之“種子”力量。由于年幼的王陽(yáng)明從小立下的大志向，因此決定了其前途不可限量、絕非凡人而與眾不同?！暗强萍暗凇迸c“成圣”，并不意味著是二元對(duì)立或非此即彼的無(wú)可奈何之必然性選擇，在兩者之間，陽(yáng)明心中的天平向度雖傾斜于學(xué)做圣賢之側(cè)，然也不忘屢次參加科舉之一端，并取得了科考的成功而擁有了進(jìn)士及第的高貴身份。由此也可以看出，陽(yáng)明的人生抉擇是圓融的、超二元對(duì)立的，求其“中道”的思想立場(chǎng)，帶給了他人生無(wú)限的喜悅與無(wú)比的精彩?？梢?jiàn)，他既沒(méi)有將科舉拋之腦后，也沒(méi)有只迷戀于成圣成賢，故成就了其與眾不同的精彩人生。在陽(yáng)明的思維世界中，二者是統(tǒng)一的，是相互促進(jìn)的，科舉沒(méi)有影響其成圣成賢，成圣成賢的目標(biāo)也未羈絆其科舉考試。王陽(yáng)明就是王陽(yáng)明，與常人確有不同，當(dāng)常人因科舉不中而失落時(shí)，他的一番言語(yǔ)令人回想：即當(dāng)一般人以考不取為恥辱時(shí)，他則是以考不取而動(dòng)心為恥。如《年譜》所云：“及丙辰會(huì)試，果為忌者所抑，同舍有以不第為恥者，先生慰之曰：‘世以不得第為恥，吾以不得第動(dòng)心為恥。’識(shí)者服之?！盵1]1223-1224他的見(jiàn)解的確高人一籌，這完全是從他心底流出的潛存的心學(xué)智慧與卓越見(jiàn)識(shí)，學(xué)問(wèn)之道本是從涵養(yǎng)和用功體貼中得來(lái)。事實(shí)證明，有志者事竟成，立大志才能成大器，龍場(chǎng)悟道使其成為心學(xué)一派的開(kāi)山鼻祖，并為世人奉之為心學(xué)之圭臬，這一精彩人生之“因果”天成也就不難理解，而他這一成就的取得與其年少時(shí)立下的宏偉的圣人之志是密不可分的，恰恰是他有這一人生之大志的“立志”經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，構(gòu)成了他教示學(xué)人的教條格言或有益的人生經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，所謂“志不立，天下無(wú)可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者”[1]974，“使人先立必為圣人之志”[1]1226，故其之后在貴州“龍場(chǎng)悟道”后的開(kāi)壇演法，就是以《教條示龍場(chǎng)諸生》為發(fā)覆的，而將立志、勤學(xué)、改過(guò)、責(zé)善作為本派教育“家法”，特別將“立志”放在首位，尤見(jiàn)其學(xué)問(wèn)教育之次第，立志是不可或缺的重要關(guān)鍵或首要條件。因此，向賢而生，乃是其生命深處的初心，而這一初心的根本發(fā)竅處乃是其生命內(nèi)在覺(jué)性中本有的心識(shí)最為基本的功能或可視為思想觀念的牽引力(心識(shí)的力量)，或稱(chēng)之為“初識(shí)”。正是因?yàn)橛羞@樣的初識(shí)，或稱(chēng)之為成圣成賢的種子識(shí)——“阿賴(lài)耶識(shí)”，故能使他的思想和人格超拔出來(lái)，能夠成就其全新的圣賢者的思想功績(jī)與歷史形象。

二、在世間與出世間之間“迷識(shí)”：陽(yáng)明的“學(xué)之三變”與“學(xué)之五溺”

王陽(yáng)明由凡夫轉(zhuǎn)向圣賢之前，其人生也經(jīng)歷了多次變換與轉(zhuǎn)折，思想一度處于“迷識(shí)”狀態(tài)，時(shí)有山重水復(fù)而又柳暗花明的感覺(jué)與念想。禪宗十牛圖，以尋牛、見(jiàn)跡、見(jiàn)牛等一系列的迷失過(guò)程到人牛兩忘、復(fù)歸自然的山水空明之間的詩(shī)畫(huà)圖景，形象說(shuō)明了禪門(mén)悟道者的心路歷程，經(jīng)遇無(wú)限的艱難險(xiǎn)阻或長(zhǎng)途跋涉后，在禪者“物我兩忘”而又“返璞歸真”的真空妙有的覺(jué)海妙性中，最終實(shí)現(xiàn)生命的升華而達(dá)至“明心見(jiàn)性”般的煥然一新的修學(xué)境地。王陽(yáng)明因思想的“迷識(shí)”而造成了其行動(dòng)的“迷失”，徘徊于出入儒學(xué)與仙釋之間且亦未完全將辭章之學(xué)像《五經(jīng)臆說(shuō)》一樣付之一炬，而是穿梭在儒釋道三教之間和騎射武事、辭章之學(xué)中不斷實(shí)踐、思索和抉擇，最終在思想覺(jué)醒中轉(zhuǎn)向了圣人之道的學(xué)問(wèn)根本或根底上來(lái)。因此，若果將王陽(yáng)明的“初溺于騎射之習(xí)”“為宋儒格物之學(xué)”與游藝于“隨世就辭章之學(xué)”視為其世間學(xué)問(wèn)的探尋的話，那么 從他二十七歲“偶聞道士談養(yǎng)生，遂有遺世入山之意”[1]1224一直徘徊出入儒學(xué)與仙釋之間，至三十一歲止于“漸悟仙、釋二氏之非”，三十四歲與湛甘泉“一見(jiàn)定交，共以倡明圣學(xué)為事”[1]1226，則始終處于人生迷離期對(duì)出世間生命學(xué)問(wèn)的無(wú)限追問(wèn)。而這一系列探尋世間與出世間的生命學(xué)問(wèn)過(guò)程，或言之陽(yáng)明悟道前的“迷識(shí)”與“迷失”階段，被后世學(xué)人視其為“學(xué)之三變”(4)①錢(qián)德洪《刻文錄敘說(shuō)》云：“先生之學(xué)，凡三變，其為教也三變。少之時(shí)，馳騁于辭章，已而出入二氏，繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨，是三變而至道也。居貴陽(yáng)時(shí)，首與學(xué)者為‘知行合一’之說(shuō)，自滁陽(yáng)后，多教學(xué)者靜坐，江右以來(lái)，始單提‘致良知’三字，直指本體，令學(xué)者言下有悟，是教亦三變也。”錢(qián)德洪言學(xué)者三變，始于辭章，乃是有根據(jù)的，是直接受王陽(yáng)明自身的言說(shuō)影響，陽(yáng)明曾說(shuō)：“守仁早年早歲業(yè)舉，溺志詞章之習(xí)，既乃稍知從事正學(xué)?！眳⒁?jiàn)王守仁撰，吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》(上)，上海古籍出版社，2006年，第127頁(yè)?；颉皩W(xué)之五溺”(5)②湛甘泉《陽(yáng)明先生墓志銘》云：“初溺于任俠之習(xí)，再溺于騎射之習(xí)，三溺于辭章之習(xí)，四溺于神仙之習(xí)，五溺于佛氏之習(xí)?！眳⒁?jiàn)王守仁撰，吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》(下)，上海古籍出版社，2006年，第1401頁(yè)。。然而，無(wú)論是錢(qián)德洪的“學(xué)之三變”，還是湛甘泉的“學(xué)之五溺”，在本質(zhì)上并無(wú)多大差別，都是學(xué)人概述陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想歷程的一種自我建構(gòu)性認(rèn)識(shí)，而這一建構(gòu)性認(rèn)識(shí)反映了學(xué)人自身對(duì)王陽(yáng)明學(xué)問(wèn)的學(xué)術(shù)態(tài)度與思想立場(chǎng)。綜而論之，錢(qián)德洪的“學(xué)之三變”與湛甘泉的“學(xué)之五溺”，實(shí)際上都形象地呈現(xiàn)了陽(yáng)明學(xué)問(wèn)路向的兩個(gè)維度：一是世間的人生之學(xué)問(wèn)，即無(wú)論是馳騁于辭章、豁然有得于圣賢之旨，還是初溺于任俠之習(xí)、再溺于騎射之習(xí)、三溺于辭章之習(xí)，皆是世間學(xué)問(wèn)；二是出世間的生命之學(xué)問(wèn)，即無(wú)論是溺于神仙之習(xí)、溺于佛氏之習(xí)，還是已而出入二氏，均為出世間學(xué)問(wèn)。而恰恰是陽(yáng)明學(xué)問(wèn)路向中的這種“迷識(shí)”與“迷失”狀態(tài)，且一出世和一入世的反復(fù)變換過(guò)程，即所謂“依違往返，且信且疑”[1]127，則鮮活地體現(xiàn)了他的在世間與出世間尋求真理道路上的徘徊與矛盾的心理狀態(tài)，展現(xiàn)了他千苦萬(wàn)難、命懸一絲地尋找成圣成賢之道的人生方向與道路選擇的苦難歷程。

首先，從世間學(xué)問(wèn)的角度來(lái)看，他本人是立足于世間而追求成圣成賢的“圣人”政治形象。就其本人來(lái)說(shuō)，少年立志做圣賢，乃是格物與辭章之學(xué)前的思想者的努力探索。年少的王明陽(yáng)不以科舉登第為首要任務(wù)，而以成圣賢為人生之最高追求，足見(jiàn)陽(yáng)明的內(nèi)圣外王心思與意欲。王陽(yáng)明思想的邏輯起點(diǎn)，乃是圣人之學(xué)，即是從儒家思想人物的道德學(xué)問(wèn)認(rèn)同上開(kāi)始的?！笆ベt”文化的影響始終不絕于耳。由于“學(xué)而優(yōu)則仕”歷來(lái)就是儒學(xué)知識(shí)分子實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的金科玉律和必要之路徑。因此，早年的王陽(yáng)明也不例外，曾多次參與科舉考試，也有未考中的人生經(jīng)歷。從王陽(yáng)明所面對(duì)的應(yīng)試考題來(lái)看，不出儒學(xué)四書(shū)之理路，一方面與國(guó)家科舉考試的要求有關(guān)，另一方面長(zhǎng)期的儒學(xué)影響也不容忽視。由此也決定了陽(yáng)明長(zhǎng)期浸染在儒學(xué)中的實(shí)況，不受其影響亦很難說(shuō)得出來(lái)。對(duì)于世間之格物與致知，陽(yáng)明則始于對(duì)宋代大儒朱熹的敬畏與仰慕?！锻蹶?yáng)明年譜》載：“是年為宋儒格物之學(xué)。先生始侍龍山公于京師，遍求考亭遺書(shū)讀之。一日思先儒謂：‘眾物必有表里精粗，一草一木，皆函至理’官署中多竹，即取竹格之。沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就辭章之學(xué)?！盵1]1223年少輕狂、好任俠的王陽(yáng)明，與其說(shuō)是致力于《大學(xué)》中的“格物”“致知”的研習(xí)與探究的話，還不如說(shuō)是滿足于個(gè)人的好奇心而在戲論宋儒的學(xué)術(shù)思想見(jiàn)解，游藝于格竹之玩笑間。因此，陽(yáng)明面對(duì)園中之竹子雖進(jìn)行格物求理的實(shí)踐，然而終究未格出個(gè)究竟，未得到預(yù)計(jì)的結(jié)果，反而使他生了一場(chǎng)大病，也影響到了他參加科舉考試。這一段格竹經(jīng)歷，為其后來(lái)能夠真實(shí)體認(rèn)到“圣人之道，吾性具足，向之求理于事物者誤也”[1]1228的獨(dú)特見(jiàn)解，提供了親身實(shí)踐的行動(dòng)證明。

其次，徘徊與出入儒學(xué)與仙釋之間“迷識(shí)”，在致思過(guò)程中尋求思想的突破，不斷吸取三教思想元素而“迷而不迷”。王陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道之前，他始終徘徊在儒釋道三教之間，進(jìn)行生命與人生的艱難探尋與抉擇，乃是王陽(yáng)明思想深處的閃光之點(diǎn)。關(guān)于陽(yáng)明對(duì)仙釋的認(rèn)知與踐行，構(gòu)成了“龍場(chǎng)悟道”最為關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)，陽(yáng)明心學(xué)思想體系的建立，離不開(kāi)儒釋道三家的思想智慧，他的可貴之處就在于他不迷信與沉迷于仙釋之道，而是融會(huì)貫通地加以理解、汲取與借鑒，吸取與吸納內(nèi)在的生命智慧，并在生命行動(dòng)的過(guò)程中給予了哲學(xué)語(yǔ)境上的升華與揚(yáng)棄，構(gòu)成了陽(yáng)明悟道一系列的基礎(chǔ)性條件和思想性元素。第一，儒學(xué)的知識(shí)涵養(yǎng)為悟道提供了思想資源，奠定他了悟道的思想基礎(chǔ)。儒學(xué)的精髓不僅在于四書(shū)五經(jīng)給予了他思想智慧，關(guān)鍵還在于使他能夠沉心于《周易》經(jīng)典并在時(shí)位變化中把握宇宙人生的自然運(yùn)行規(guī)律，故能在激流險(xiǎn)灘中寵辱不驚，居于玩易窩玩易與開(kāi)演“龍場(chǎng)三卦”(6)①《五經(jīng)臆說(shuō)十三條》論及“恒”“遯”“晉”三卦。的真實(shí)，無(wú)疑展現(xiàn)了王陽(yáng)明游于“易”林、游戲三昧的自由瀟灑及從容心態(tài)，亦為其煥然冰釋心中執(zhí)著于生死一念的情愫打開(kāi)了心結(jié)，成為無(wú)注于事相能夠安心、靜心悟道的根本性前提。誠(chéng)如學(xué)者所言：“王陽(yáng)明正是借助于讀《易》解《易》，深刻領(lǐng)會(huì)了人生的進(jìn)退之道，破解了‘生死之念’，才最終為透悟本體之道奠定了基礎(chǔ)”[3]。第二，佛教與道教的知識(shí)獲取為其悟道提供了可以借鑒的經(jīng)驗(yàn)智慧。王陽(yáng)明一生與佛教因緣頗深，出生之初因名“云”點(diǎn)破了其“夢(mèng)神人乘五色云手授之”[1]1545的來(lái)源而不能言，僧人給予指教遂改名為“守仁”，即表明了其有佛教因緣。十一歲隨祖父過(guò)金山寺有吟作《金山賦》和《閉月山房詩(shī)》也受佛教影響匪淺，對(duì)此，束景南先生也有類(lèi)似觀點(diǎn)云：“陽(yáng)明所詠皆佛教勝跡，其少時(shí)好佛心態(tài)之流露也?！盵4]12且同一時(shí)段遇一相士言“須拂領(lǐng)，其時(shí)入圣境；須至上丹臺(tái)，其時(shí)結(jié)圣胎；須至下丹田，其時(shí)圣果圓”之后“每對(duì)書(shū)輒靜坐凝思”[1]1221，而深受道家修道方法之熏染。十七歲時(shí)至江西迎親，“合巹之日，偶閑行入鐵柱宮，遇道士趺坐一榻……遂相與對(duì)坐忘歸”[1]1222，二十七歲“偶遇道士談養(yǎng)生，遂有遺世入山之意”[1]1224，此皆為其好釋道仙學(xué)之行徑。然而，王陽(yáng)明三十歲而立之年，游九華山乃是其對(duì)佛教與道教認(rèn)知轉(zhuǎn)折的一個(gè)重要階段。據(jù)《年譜》記載：“先生錄囚多所平反，事竣，遂游九華，作《游九華賦》，宿無(wú)相、化城諸寺。是時(shí)道者蔡蓬頭善談仙，待以客禮。請(qǐng)問(wèn)。蔡曰：‘尚未?！许?，屏左右……聞地藏洞有異人，坐臥松毛，不火食，歷巖險(xiǎn)訪之。正熟睡，先生坐傍撫其足，有頃醒。驚曰：‘路險(xiǎn)何得至此！’因論最上乘曰：‘周濂溪、程明道是儒家兩個(gè)好秀才。’后再至，其人已他移，故后有會(huì)心人遠(yuǎn)之嘆?！盵1]1225游九華山期間，王陽(yáng)明訪佛僧甚多、居寺頗勤，曾有《實(shí)庵和尚像贊》《和九柏老仙詩(shī)》等傳世[4]119-120，反映了他與佛僧交好的一面。雖然《年譜》并沒(méi)有記載陽(yáng)明對(duì)仙釋有何認(rèn)知的思想見(jiàn)地，但是也深刻反映出王陽(yáng)明游苑于釋道仙林的真實(shí)情景。之后的弘治十五年(1502年)，王陽(yáng)明曾往江東道教名山茅山游訪，有丹陽(yáng)人湯云谷偕行，而其“留意神仙之學(xué)”和好道術(shù)志趣，亦對(duì)陽(yáng)明產(chǎn)生了較大的影響。王陽(yáng)明在《壽湯云谷序》曾追述了這段記憶：“當(dāng)是時(shí)，云谷方為行人，留意神仙之學(xué)，為予談呼吸屈伸之術(shù)，凝神化氣之道，蓋無(wú)所不至。及與之登三茅之巔，下探葉陽(yáng)，休玉宸，感陶隱君之遺跡，慨嘆穢濁，飄然有脫屣人間之志?！盵1]878因有如此的際遇與因緣，故陽(yáng)明遂在八月告病歸越，筑室陽(yáng)明洞并行導(dǎo)引術(shù)。可見(jiàn)，茅山之游對(duì)其真正地開(kāi)始修道生涯影響甚大。此外，在王陽(yáng)明告病歸越期間，途經(jīng)鎮(zhèn)江、蘇州、嘉興、海寧、會(huì)稽等地，也多有尋僧訪寺之舉，其《贈(zèng)京口三山僧(四首)》《仰高亭》《登吳江塔》《贈(zèng)芳上人歸三塔》《審山詩(shī)》[4]129-135等作品即是明證，不僅直抒胸臆地表達(dá)了陽(yáng)明對(duì)良辰美景、物去人非的心靈感通，也飽含著他對(duì)佛禪之道生命般的切身體察感悟。如其在蘇州所作的《仰高亭》中就有“林僧定久能知客，巢鶴年多亦皆禪。莫向病夫詢出處，夢(mèng)魂長(zhǎng)繞碧溪煙”[4]132寥寥幾句，既涵泳著對(duì)禪悟之道詩(shī)意般的親切之感，也表現(xiàn)此時(shí)此刻陽(yáng)明心境低沉且悲涼的人生迷情。對(duì)于陽(yáng)明先生為什么會(huì)鐘情于釋道的問(wèn)題，張新民先生有如是洞見(jiàn)：“道教與佛教之所以吸引陽(yáng)明，正是因?yàn)榍罢呒扔幸惶组L(zhǎng)生久視之道，可緩解內(nèi)在生命有限帶來(lái)的緊張焦慮，又有‘清凈’‘逍遙’等齊生死無(wú)始終的超越層面，能安頓形上之精神；而后者出離生死，如實(shí)觀空的智慧更是當(dāng)下就能消解有限與無(wú)限的對(duì)立沖突，在妄執(zhí)盡去的超越境界中，契入生命本有的圓融真實(shí)。”[5]而王陽(yáng)明在《朱子晚年定論》中亦曾言道：“而苦于眾說(shuō)之紛擾疲疢，茫無(wú)可入，因求諸老、釋?！盵1]127總之，陽(yáng)明游苑禪林與徘徊仙釋之間，這也是助推他回歸故里勤修導(dǎo)引之術(shù)以求人生解脫的一大重要助緣。

再次，漸悟仙釋之非，沖決仙釋之“迷識(shí)”。據(jù)《陽(yáng)明先生行狀》記載：“(王陽(yáng)明)養(yǎng)病歸越，辟陽(yáng)明書(shū)院，究極仙經(jīng)秘旨，靜坐；為長(zhǎng)生久視之道，久能預(yù)知?！盵1]1408陽(yáng)明歸越期間的書(shū)院講學(xué)，自然要與儒家經(jīng)典相關(guān)，而經(jīng)典的力量始終要進(jìn)入陽(yáng)明的思想世界，儒家的倫理精神與仁者愛(ài)人的孝慈觀念，始終成為揮之不去的召喚力量，潛隱于內(nèi)心深處，最終成為沖決仙釋之學(xué)的內(nèi)在動(dòng)力；而“究極仙經(jīng)秘旨”乃是對(duì)生命本體自我的追問(wèn)，他以靜坐和導(dǎo)引之術(shù)的修煉方式來(lái)獲得對(duì)外部世界的預(yù)知功能，而被眾人誤解為“得道”。但陽(yáng)明自己認(rèn)為：“此簸弄精神，非道也?！盵1]1226于是他摒棄了這樣一種被世人視為的所謂道門(mén)“神通”。同時(shí)，在靜坐中他的出離心大都已經(jīng)平息，“思離世遠(yuǎn)去”[1]1226回歸到內(nèi)心的真實(shí)；但尚有一念，即“惟祖母岑與龍山公在念，因循未決”[1]1226，因?yàn)椤按四钌诤⑻幔四羁扇?，是斷滅種性矣”[1]1226，所以仙釋于世間乃非是之學(xué)問(wèn)也。正因?yàn)橛腥缡侵荒?、有如是之漸悟，故他又由仙釋的出世間情懷轉(zhuǎn)回到了世間的倫理世界，即人性與天道統(tǒng)合的有情世界，儒學(xué)圣門(mén)所倡導(dǎo)的人世間五倫與天理良知為特征的經(jīng)世之學(xué)成為王陽(yáng)明繼續(xù)成賢做圣并努力奮進(jìn)的終極目標(biāo)，故有其“明年遂移疾錢(qián)塘西湖，復(fù)思用世”[1]1226的行為舉動(dòng)。走出仙釋之非的陰霾轉(zhuǎn)向“正學(xué)”，又要立命重建一個(gè)倫理的世界。當(dāng)面對(duì)有“禪僧坐關(guān)三年，不語(yǔ)不視”[1]1226的實(shí)際現(xiàn)象時(shí)，他“即指愛(ài)親本性諭之”[1]1226來(lái)點(diǎn)化執(zhí)著的禪僧，這既是其生活世界中儒佛交鋒的一次精彩案例，也是陽(yáng)明沖決仙釋之“迷識(shí)”的形象例證，表明了陽(yáng)明開(kāi)始與釋道在思想上某種程度的決離。然而，這種決離似乎還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，故在政治層面他似亦逐步開(kāi)始排斥仙釋之非，以表明自己的儒門(mén)圣學(xué)立場(chǎng)。弘治十七年(1504年)，三十三歲的王陽(yáng)明主考山東鄉(xiāng)試時(shí)，出自于其手的試錄策問(wèn)即有針對(duì)于仙釋問(wèn)題的探討，據(jù)《年譜》云：“試錄皆出先生手筆，其策問(wèn)議國(guó)朝禮樂(lè)之制：老佛害道，由于圣學(xué)不明；綱紀(jì)不振，由于名器太濫；用人太急，求效太速；及分封、清戎、御夷、息訟，皆有成法。錄出，人占先生經(jīng)世之學(xué)。”[1]1226王陽(yáng)明在科舉考試中以“老佛害道”為試題，即公開(kāi)表明了其政治上不認(rèn)同佛老之學(xué)的立場(chǎng)，并開(kāi)啟了其學(xué)術(shù)思想上的轉(zhuǎn)向。次年，與湛甘泉相識(shí)，所謂“一見(jiàn)定交，共以倡明圣學(xué)為事”[1]1226，即體現(xiàn)了學(xué)術(shù)立場(chǎng)上與老佛之學(xué)努力作出的徹底決離。故陽(yáng)明在時(shí)隔多年之后還有如是感言：“吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見(jiàn)得圣人之學(xué)若是其簡(jiǎn)易廣大，始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力。”[6]205

三、回歸儒門(mén)“良知”正法眼藏的“真識(shí)”：龍場(chǎng)大悟與“轉(zhuǎn)識(shí)成智”

良知是什么？陽(yáng)明對(duì)良知的界定與言說(shuō)頗多。他說(shuō)“良知是造化的精靈”[6]276，“良知者，心之本體，即前所謂“恒照者也”“良知一也”，“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公”“良知即道”(《傳習(xí)錄》之《答陸原靜書(shū)》)，“良知即是天理”(《傳習(xí)錄》之《答歐陽(yáng)崇一》)，皆可視為對(duì)良知形上本體在形下起用之無(wú)限性言說(shuō)，因而言說(shuō)的方式是多樣的、多元的和全方位的。而這樣的言說(shuō)之差異性恰恰說(shuō)明了本體具有多向性、立體性和整體性的特征，且這樣一種多元性、全方位的言詮表述，切實(shí)地彰顯了良知的全體大用與“道通為一”的真理性特質(zhì)。故簡(jiǎn)言之，良知即“儒門(mén)”之真智，乃本體之知，是天理人性的本然狀態(tài)。因此，龍場(chǎng)大悟，就是要證悟良知本體。從學(xué)之“三變”或?qū)W之“五變”的思想轉(zhuǎn)變過(guò)程和學(xué)思立場(chǎng)及“龍場(chǎng)大悟”來(lái)看，陽(yáng)明良知心學(xué)的最終成立，猶如佛教唯識(shí)宗的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的開(kāi)悟過(guò)程，由外在的或外部的知識(shí)領(lǐng)域逐步“登堂入室”而進(jìn)入到生命內(nèi)部的智慧領(lǐng)域或心性世界的本體域境，展現(xiàn)了“良知”的自我證得及其所展現(xiàn)的全體大用之學(xué)理趨向，或視為生命真實(shí)體悟的“靈知不昧”之覺(jué)性煥然一新地真正打通。這既是認(rèn)識(shí)過(guò)程的質(zhì)性的飛躍，也是體悟境界的次第升華，乃是良知光輝形象的全理彰顯。王陽(yáng)明對(duì)良知本體的證悟，破除了修道過(guò)程中的多重學(xué)說(shuō)之虛妄偏執(zhí)，真可謂是“逐步進(jìn)入返璞歸真、與道同體的‘大我’智慧境界”(7)①趙建永：《從“言意之辨”到“轉(zhuǎn)識(shí)成智”——馮契“智慧說(shuō)”探源》，載《中國(guó)社會(huì)學(xué)報(bào)》2015年8月4日第二版。筆者基于研究的需要一直思索轉(zhuǎn)識(shí)成智的問(wèn)題，論文完成過(guò)程中偶然閱讀到此文，自覺(jué)與筆者思考的內(nèi)容存在某種契合，故特引用趙氏一文以參證。，在超越中回歸于儒門(mén)“良知”正法眼藏的“真識(shí)”境界。

陽(yáng)明證悟良知本體，一般認(rèn)為是正德三年(1508年)春三月，陽(yáng)明謫龍場(chǎng)之后即“一次性”地實(shí)現(xiàn)了其“龍場(chǎng)悟道”(8)②筆者此處特別以“一次性”說(shuō)“龍場(chǎng)悟道”，是因?yàn)閷W(xué)者普遍將錢(qián)德洪《年譜》中“忽中夜大悟龍場(chǎng)格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺(jué)呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”看成是“龍場(chǎng)悟道”。參見(jiàn)王守仁撰，吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》(下)，上海古籍出版社，2006年，第1228頁(yè)。筆者認(rèn)為，以此視為龍場(chǎng)悟道，不甚完整，“龍場(chǎng)悟道”乃一系列過(guò)程環(huán)節(jié)的總稱(chēng)，起于“大悟格物致知之旨”、延展于證諸五經(jīng)而“著五經(jīng)臆說(shuō)”，完成于“始悟知行合一”，三個(gè)連續(xù)性事件關(guān)聯(lián)在一起，乃是為“龍場(chǎng)悟道”也。，這顯然是不夠確切的。龍場(chǎng)悟道的發(fā)生并非一蹴而就，也不可能是在陽(yáng)明初來(lái)乍到，身心未安定之時(shí)就可以實(shí)現(xiàn)的。其中這里必然有一個(gè)時(shí)間過(guò)程和一段生活經(jīng)歷，即陽(yáng)明如何在融入本土性的社會(huì)活動(dòng)中，在何種觸媒的導(dǎo)源下才能產(chǎn)生思想的質(zhì)性飛躍，最后超拔出來(lái)而最終實(shí)現(xiàn)其生命和思想的徹底轉(zhuǎn)換與升華？事實(shí)上，陽(yáng)明初到龍場(chǎng)時(shí)的歷史情境，《年譜》說(shuō)得十分明白：“龍場(chǎng)在貴州西北萬(wàn)山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴疬，與居夷人舌難語(yǔ)，可通語(yǔ)者，皆中土亡命。舊無(wú)居，始教之范土架木以居?！盵1]1228由此不難看出，陽(yáng)明面對(duì)的現(xiàn)實(shí)生活上的困境：一是修文的生活環(huán)境十分惡劣，難以立馬安頓生活；二是因語(yǔ)言不通，與當(dāng)?shù)孛癖娺M(jìn)行語(yǔ)言溝通十分困難；三是本土人不知架木為房，自己也居無(wú)定所。因此，姑且不就內(nèi)部心性世界的安穩(wěn)與適應(yīng)新環(huán)境有多大難度，僅就外部的生存條件而言，陽(yáng)明首要的問(wèn)題是解決基本的生存與生活，悟道必然成為他次要考慮的問(wèn)題，因?yàn)闆](méi)有“安身”何以“立命”，沒(méi)有“安心”如何“放心”(9)③我們雖然不可將悟道與身安視為兩個(gè)斷裂的和必然有其先后的過(guò)程，因?yàn)榻鉀Q生存問(wèn)題與悟道也許沒(méi)有先后之分，甚至可以說(shuō)兩者是一而二、二而一的關(guān)系；但此處強(qiáng)調(diào)的是王陽(yáng)明所處生活環(huán)境的惡劣與艱難，生活安居問(wèn)題未定，哪能專(zhuān)心去做靜心澄默的修學(xué)體悟功夫，實(shí)際在于說(shuō)明不是他一到龍場(chǎng)就悟道，而是在龍場(chǎng)生活一段時(shí)日，才能有悟道過(guò)程的發(fā)生。。故其必然經(jīng)歷一系列的人生磨難與思悟過(guò)程才能達(dá)至生命面貌的煥然一新，尤其是龍場(chǎng)悟道的實(shí)踐過(guò)程為其“作賢成圣”作出了歷史性結(jié)論。

探尋陽(yáng)明的龍場(chǎng)悟道的思想脈絡(luò)與真實(shí)狀態(tài)，筆者以為：龍場(chǎng)悟道乃是錢(qián)德洪建構(gòu)起了一個(gè)整體性的概念認(rèn)知系統(tǒng)；實(shí)際上的龍場(chǎng)悟道，其實(shí)分前后三個(gè)階段、兩個(gè)過(guò)程④(10)④即“龍場(chǎng)悟道”乃一系列過(guò)程環(huán)節(jié)的總稱(chēng)，起于“大悟格物致知之旨”、延展于證諸五經(jīng)而“著五經(jīng)臆說(shuō)”，完成于“始悟知行合一”，三個(gè)連續(xù)性事件關(guān)聯(lián)一起，有“始悟格物致知之旨” 與“始悟知行合一”兩個(gè)過(guò)程，乃是為“龍場(chǎng)悟道”。，并非一次性完成。無(wú)論錢(qián)德洪如何建構(gòu)，從其《年譜》編排內(nèi)容的細(xì)微處著手以及運(yùn)用陽(yáng)明自己的《朱熹晚年定論》的文本敘述內(nèi)容，我們依然可以窺探出其中端倪，即錢(qián)德洪建構(gòu)起了一個(gè)既具有完整意義又具有真實(shí)性的龍場(chǎng)悟道概念，他以龍場(chǎng)空間的獨(dú)特形式壓縮了具有連貫性的悟道一系列實(shí)踐過(guò)程(即三個(gè)階段、兩個(gè)過(guò)程)，形成了一個(gè)完整概念印象中獨(dú)無(wú)僅有的龍場(chǎng)悟道的單體事件。事實(shí)上，在錢(qián)德洪撰、羅洪先考訂的《陽(yáng)明先生年譜》中已經(jīng)將王陽(yáng)明在龍場(chǎng)的兩次連續(xù)性的悟道過(guò)程說(shuō)得十分明白?！赌曜V》云：“三年戊辰，先生三十七歲，在貴陽(yáng)。春，至龍場(chǎng)。是年始悟格物致知。……自計(jì)得失榮辱皆可超脫，惟生死一念尚未能遣。乃為石墎以自誓，晝夜端居澄默以求靜一。久之，胸中灑灑，而從者皆病，即自折薪汲水，烹糜飼之，既又恐其抑郁，則與歌詩(shī)。又不悅，復(fù)調(diào)越曲雜以詼笑，始能忘其為疾病，夷狄患難也。因念圣人當(dāng)之，或有進(jìn)于此者。忽中夜，思格物致知之旨，若有語(yǔ)之者，寤寐中不覺(jué)阧呼躑躅，從者皆驚。自是始有大悟，乃嘿記五經(jīng)證之，因著《五經(jīng)臆說(shuō)》。”(11)①參見(jiàn)《王陽(yáng)明年譜十種·一》(嘉靖刻本)，北京圖書(shū)館藏，第506頁(yè)。該版本言“始悟格物致知之旨” 與“始悟知行合一”，均用悟。與《王陽(yáng)明全集》(整理編排本)，年譜大同小異，稱(chēng)“始悟格物致知之旨”與“始論知行合一”。筆者以為，悟與論有本質(zhì)上的區(qū)分，刻本原始，故選用刻本說(shuō)法，尊重用“始悟知行合一”。這就是龍場(chǎng)悟道學(xué)術(shù)界較為一致的認(rèn)知與說(shuō)法。《年譜》又云：“四年已巳，先生三十八歲在貴陽(yáng)，提學(xué)副使席書(shū)聘主貴陽(yáng)書(shū)院。是年，先生始悟知行合一。始席元山書(shū)提督學(xué)正問(wèn)朱陸同異之辨，先生不答，而告以所悟，元山懷疑去。明日復(fù)來(lái)，證之五經(jīng)諸子漸覺(jué)有省，繼是往復(fù)數(shù)四，乃豁然大悟，謂圣人之學(xué)復(fù)觀于今，朱陸異同各有得失，無(wú)事辨詰。”(12)②參見(jiàn)《王陽(yáng)明年譜十種·一》 (嘉靖刻本)，北京圖書(shū)館藏，第513頁(yè)。與《王陽(yáng)明全集》年譜大同小異。兩次“始悟”說(shuō)得十分清晰。顯而易見(jiàn)，以“始悟格物致知之旨”和“始悟知行合一”為標(biāo)志的陽(yáng)明的兩次連續(xù)性的悟道過(guò)程，前后大約相距了一年的時(shí)間，與王陽(yáng)明自身所言的歷史情形也比較吻合。(13)③即“謫官龍場(chǎng)，居夷處困，動(dòng)心忍性之余，恍若有悟，體驗(yàn)探求，再更寒暑，證諸《五經(jīng)》《四子》，沛然若決江河而放諸海也?！?王守仁撰，吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》(上)，上海古籍出版社，2006年，第127頁(yè)。王陽(yáng)明自稱(chēng)“再更寒暑，證諸五經(jīng)”，實(shí)際上已經(jīng)有很長(zhǎng)的一段時(shí)間在反復(fù)體悟，之后才有“沛然若決江河而放諸海也”的豁然貫通，由此足證“龍場(chǎng)大悟”是一系列連貫過(guò)程。前者“自是始有大悟”，即所謂的大悟乃是指“格物致知”之旨；而后者“先生始悟知行合一”，是對(duì)格物致知之旨認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步深化。王陽(yáng)明在《朱子晚年定論》中也如實(shí)復(fù)原了龍場(chǎng)悟道的真實(shí)情狀：“謫官龍場(chǎng)，居夷處困，動(dòng)心忍性之余，恍若有悟，體驗(yàn)探求，再更寒暑，證諸《五經(jīng)》《四子》，沛然若決江河而放諸海也?！盵1]127從其“恍若有悟”到“體驗(yàn)探求”，再到“更寒暑，證諸《五經(jīng)》《四子》”，顯然是一個(gè)連續(xù)延展的覺(jué)悟次第環(huán)節(jié)與流程。因此，龍場(chǎng)悟道，應(yīng)是一系列的覺(jué)悟圓環(huán)，而構(gòu)成了螺旋式的生命體域境與境界，又一直攀升直到良知本體的真實(shí)呈現(xiàn)，回歸到儒門(mén)“良知”正法眼藏，這顯然是一個(gè)次第躍升的過(guò)程，也就是本文所特別要強(qiáng)調(diào)的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，即成就儒門(mén)圣智。

而王陽(yáng)明的這一悟道境界是否真正地契悟了宇宙人生之真理真相呢？這也是值得我們需要進(jìn)一步思考與探索的問(wèn)題，否則就難以真正理解他走進(jìn)入世“儒門(mén)”圣學(xué)的本來(lái)。

四、儒釋道三教關(guān)系視野下的“良知”心學(xué)之檢討：關(guān)于“龍場(chǎng)悟道”的再認(rèn)識(shí)

陽(yáng)明的龍場(chǎng)大悟雖然有智慧境界的呈現(xiàn)，然而與佛教禪宗六祖慧能大師的“明心見(jiàn)性”之悟，在境界與徹底性上來(lái)說(shuō)尚有一段距離，如其后自己所云：“我在南都已前，尚有一些子鄉(xiāng)愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。”[6]288尚有“鄉(xiāng)愿”和“我今信良得良知”，陽(yáng)明在南都是龍場(chǎng)悟道之后的事情④(14)④《王陽(yáng)明年譜》對(duì)王陽(yáng)明的活動(dòng)地點(diǎn)記載較為詳細(xì)。從陽(yáng)明出生在浙江余姚至其十歲，《年譜》云：“皆在越?！笔粴q至十五歲，“寓京師”；十七歲“在越”；十八歲“寓江西”；二十一歲 “在越”……。王陽(yáng)明赴龍場(chǎng)之前，《年譜》多言其“在京師”，未見(jiàn)有在南都之說(shuō)。龍場(chǎng)之后，五年庚午三月，三十九歲升任廬陵縣知，年譜云：“在吉?！鼻叶辉氯氤P見(jiàn)，十二月升南京刑部四川清吏司主事；六年辛未，四十歲在“京師”，正月調(diào)吏部驗(yàn)封清吏司主事，十月升文選清吏司員外郎。王陽(yáng)明升任“南京刑部四川清吏司主事”，亦可視為在“南都”的經(jīng)歷，《年譜》云：“先是先生升南都，甘泉與黃綰言于冢宰楊一清，改留吏部?！奔粗钙涓娜巍袄舨框?yàn)封清吏司主事”一職，故其在南都時(shí)間較短，或未能上任。七年壬申，四十一歲在京師，三月升考功清吏司郎中；十二月，升南京太仆寺少卿，年譜云：“便道歸省?！卑四旯镉希氖q，“在越”，即二月至越；冬十月至滁州。九年甲戌，四十三歲在滁，四月升南京鴻臚寺卿，五月至南京。十年乙亥，四十四歲，在京師。根據(jù)《年譜》，陽(yáng)明所言之“我在南都”，當(dāng)指 “十二月升南京刑部四川清吏司主事”和“升南京太仆寺少卿”及“四月升南京鴻臚寺卿”三個(gè)具體性事件，均發(fā)生在龍場(chǎng)悟道之后?！拔以谀隙家亚啊庇朽l(xiāng)愿，即表明在龍場(chǎng)，或龍場(chǎng)悟道后至南都這一段時(shí)間也是有鄉(xiāng)愿的，既然有鄉(xiāng)愿，其悟道有漏，當(dāng)然就有不徹底性。，龍場(chǎng)之后還有“鄉(xiāng)愿”，足證陽(yáng)明龍場(chǎng)之悟的不徹底性，正如章太炎先生所言：“陽(yáng)明讀書(shū)多，不免拖沓?！盵7]44如前文所述，錢(qián)德洪以龍場(chǎng)空間的獨(dú)特形式壓縮了具有連貫性的悟道一系列實(shí)踐過(guò)程，形成了一個(gè)完整概念印象中獨(dú)有的“龍場(chǎng)悟道”的單體事件。我們破解這一單體事件后的一連串線索，不難發(fā)現(xiàn)“再更寒暑，證諸五經(jīng)”，實(shí)際上已經(jīng)表明王陽(yáng)明自己有很長(zhǎng)的一段時(shí)間在反復(fù)體悟并與經(jīng)典相印證，之后才有“沛然若決江河而放諸海也”的豁然貫通之發(fā)生，由此足證“龍場(chǎng)悟道”本身即是一系列連貫的修悟過(guò)程，就此還不包括游苑于仙釋的漸進(jìn)式修學(xué)階段。這與禪宗六祖慧能大師的悟道相比較而言，也似有頗為相似的一段體道經(jīng)歷。

眾所周知，慧能一聞《金剛經(jīng)》就有人生獨(dú)特感悟且智慧之心不斷涌現(xiàn)，及至面見(jiàn)弘忍大師而直言“人雖有南北，而佛性本無(wú)南北，我身與和尚雖殊，佛性有何差別”《壇經(jīng)·行由品第一》的見(jiàn)解，的確與眾不同，令五祖為之一驚。之后，針對(duì)神秀大師“身是菩提樹(shù)，心為明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵?！?《壇經(jīng)·行由品第一》)之偈語(yǔ)未見(jiàn)本性時(shí)，而有“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！?《壇經(jīng)·行由品第一》)的真知灼見(jiàn)，更讓江州別駕之流另眼高看，且已入弘忍大師法眼?？陀^地分析，慧能針對(duì)神秀的“有”相偈而作“無(wú)”相偈，雖然見(jiàn)地比神秀高明，但是也并不意味著慧能就大徹大悟了，故五祖也說(shuō)“亦未見(jiàn)性”(《壇經(jīng)·行由品第一》)。故至弘忍大師袈裟遮圍，為慧能說(shuō)《金剛經(jīng)》至“應(yīng)無(wú)所住而生其心”(《壇經(jīng)·行由品第一》)，慧能大師才言下大悟“一切萬(wàn)法不離自性”，所謂“何期自性本自清凈，何期自性本自具足，何期自性本無(wú)生滅，何期自性本無(wú)動(dòng)搖，何期自性能生萬(wàn)法”(《壇經(jīng)·行由品第一》)，慧能以自身的體悟作感言，以表明其證悟佛法的真諦心地與心無(wú)疑情，可謂是大徹大悟，而非一般意義所言的與神秀交鋒“破有悟空”(15)①筆者以為，神秀之偈語(yǔ)執(zhí)著悟在“有相”上，慧能對(duì)峙神秀之偈語(yǔ)乃執(zhí)著悟在“空相”，以空對(duì)有，不能不說(shuō)是完美，然而亦表明慧能此時(shí)未達(dá)到“覺(jué)所覺(jué)空，空覺(jué)極圓，空所空滅，生滅既寂”(《楞嚴(yán)經(jīng)》)的境界，故有弘忍認(rèn)為其“亦未見(jiàn)性”，且后又說(shuō)《金剛經(jīng)》而有頓悟佛法之感。為其悟入道門(mén)的根本性標(biāo)志。

由此來(lái)反觀陽(yáng)明龍場(chǎng)的大悟“格物致知”之說(shuō)，實(shí)際上是他對(duì)《大學(xué)》經(jīng)典的獨(dú)特體悟。久經(jīng)流傳中的《大學(xué)》經(jīng)典在朱熹看來(lái)存在措辭與次序的錯(cuò)亂與顛倒問(wèn)題，于是他重新調(diào)整了次序并作出了自己的解釋?zhuān)瑫r(shí)增改了“格物致知”章一百三十四字來(lái)闡發(fā)《大學(xué)》的“格物致知”理論要旨。事實(shí)上，早年的王陽(yáng)明亦曾依照朱熹指出的“即物而窮其理”(16)②朱熹補(bǔ)入的“格物致知”章：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！眳⒁?jiàn)《四書(shū)五經(jīng)(大儒注本)》(1)，鳳凰出版社，2015年，第7頁(yè)。的方法與理路進(jìn)行過(guò)“格竹”的實(shí)踐嘗試，最終卻歸之于失敗，故在陽(yáng)明看來(lái)朱熹的經(jīng)典解釋仿佛都是知識(shí)性的解讀言說(shuō)方式而已，并不能切中參贊化育體察“道”之大化流行的生命根底要害，故而后在他“龍場(chǎng)悟道”中對(duì)“即物而窮其理”的親身失敗經(jīng)驗(yàn)，曾發(fā)出了如是感慨：“圣人之道，吾性具足，向之求理于事物者誤也?！盵1]1228這種對(duì)朱熹的批判，同樣不見(jiàn)得就表明了王陽(yáng)明的龍場(chǎng)悟道是一種大徹大悟生死之道。此時(shí)，再來(lái)客觀分析王陽(yáng)明自己的言說(shuō)情形，也缺乏真正的自信，因其著《五經(jīng)臆說(shuō)》雖然是具有悟道印證的功效，然其一個(gè)“臆說(shuō)”，自然而然地也就降低了自己悟道的真實(shí)性與肯定性，這也是其思想深處缺乏信心力的一種表現(xiàn)，而看不到像慧能大師那樣證悟佛法時(shí)所發(fā)出的五個(gè)“何期”感言的言說(shuō)氣象，下文將專(zhuān)門(mén)論及該問(wèn)題。且不言及上文提及的陽(yáng)明“鄉(xiāng)愿”之說(shuō)，根據(jù)錢(qián)德洪《王陽(yáng)明年譜》所言“始悟格物致知之旨”，在陽(yáng)明本人看來(lái)，也只是強(qiáng)調(diào)了體道中的“恍若有悟”[1]127的表白言說(shuō)，且云：“吾‘良知’二字，自龍場(chǎng)已后，便已不出此意，只是點(diǎn)此二字不出，于學(xué)者言，廢卻多少辭說(shuō)，今幸見(jiàn)出此意，一語(yǔ)之下，洞見(jiàn)全體，直是痛快，不覺(jué)手舞足蹈，學(xué)者聞之，亦省卻多少尋討功夫?！盵1]1575“不出此意”即不出此中真意，但并非就是真明白這個(gè)意，而這個(gè)意是時(shí)隔多年之后的徹底之悟，故“今幸見(jiàn)出此意，一語(yǔ)之下，洞見(jiàn)全體，直是痛快”說(shuō)得非常明白。就連王陽(yáng)明弟子錢(qián)德洪自己也是這樣認(rèn)為的，正德四年已巳“是年，先生始悟知行合一”，又說(shuō)：“‘良知’之說(shuō)發(fā)于正德辛巳年。蓋先生再罹寧藩之變，張、許之難，而學(xué)又一番證透，故正錄書(shū)凡三卷，第二卷斷自辛巳者，志始也?！盵1]1575故“龍場(chǎng)悟道”作為終極之悟之說(shuō)，實(shí)有虛妄。且《五經(jīng)臆說(shuō)》為陽(yáng)明付之秦火，也破有疑點(diǎn)，似可佐證非真?！段褰?jīng)臆說(shuō)十三條》云：

師居龍場(chǎng)，學(xué)得所悟，證諸《五經(jīng)》，覺(jué)先儒訓(xùn)釋未盡，乃隨所記憶，為之疏解。閱十有九月，《五經(jīng)》略遍，命曰《臆說(shuō)》。既后自覺(jué)學(xué)益精，工夫益簡(jiǎn)易，故不復(fù)出以示人。洪嘗乘間以請(qǐng)。師笑曰：“付秦火久矣?！焙檎?qǐng)問(wèn)。師曰：“只致良知，雖千經(jīng)萬(wàn)典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也?！焙髨?zhí)師喪，偶于廢稿中得此數(shù)條。洪竊錄而讀之，乃嘆曰：“吾師之學(xué)，于一處融徹，終日言之不離是矣，即此以例全經(jīng)，可知也。”[1]976

王陽(yáng)明說(shuō)：“學(xué)問(wèn)功夫，于一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發(fā)掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來(lái)，故不易去。若于此處見(jiàn)得破，透得過(guò)，此心全體方得流行無(wú)礙，方是盡性至命之學(xué)?！盵1]108比之于生死之念來(lái)說(shuō)，“鄉(xiāng)愿”可能不足道哉，然而陽(yáng)明既有“鄉(xiāng)愿”，更何談其大徹大悟。故就此意義而言，筆者以為陽(yáng)明龍場(chǎng)大悟乃“悟而不悟”，“龍場(chǎng)悟道”非真悟，正因如此，陽(yáng)明的心學(xué)還是人世間的學(xué)問(wèn)與功夫，而不是出世間的學(xué)問(wèn)與功夫，如是才能奠定其在世間的豐功偉績(jī)，成就其人世間的事功！

一般將龍場(chǎng)大悟“格物致知之旨”，視為陽(yáng)明人生的終極之悟，與陽(yáng)明的實(shí)際情況并不吻合，前文已有論說(shuō)，此處不再贅述。筆者以為是錢(qián)德洪等人的思想建構(gòu)，而使“龍場(chǎng)悟道”以一“單體性”事件的方式成為喚醒陽(yáng)明生命全體大用的“良知”覺(jué)醒階段，似亦擴(kuò)大和拔高了“龍場(chǎng)悟道”的真實(shí)悟境，其所建構(gòu)起來(lái)的“龍場(chǎng)悟道”，并不能真正地反映出王陽(yáng)明真實(shí)的悟道過(guò)程與境界。而且，以儒釋道三教的觀點(diǎn)判攝，尤其是以佛教禪學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，即從境界次第而言，充其量也只能算是見(jiàn)道，即見(jiàn)到通達(dá)真理之路，而非為大徹大悟宇宙人生之實(shí)相和生命之真相。而有如此體悟的王陽(yáng)明先生始終是處在道之門(mén)外，還未入道，或充其量言之也只能是見(jiàn)道者而非悟道者，“見(jiàn)得圣人之學(xué)若是其簡(jiǎn)易廣大”[6]205而已。對(duì)此，南懷瑾先生有如是觀點(diǎn)：“即如陽(yáng)明先生，亦欠透徹”[8]。章太炎評(píng)論陽(yáng)明的再傳弟子王塘南時(shí)亦云：“(王)塘南初曾學(xué)佛，亦事晏座，然所見(jiàn)皆高于陽(yáng)明?！盵7]45顯然，陽(yáng)明見(jiàn)地似不可過(guò)分拔高。因?yàn)?，悟道者必要感言?yàn)證，如慧能、虛云的悟道偈語(yǔ)，而且需要過(guò)來(lái)人的勘驗(yàn)，就像禪宗那樣“佛佛唯傳本體，師師密付本心”，“唯傳見(jiàn)性法，出世破邪宗”《壇經(jīng)·行由品第一》。而陽(yáng)明的感言印證也是時(shí)隔多年后的天泉證道所涉及到的“四句教”(17)①四句教，即“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)；知善知惡是良知，為善去惡是格物”。，可以算是其“證道”的偈語(yǔ)。由此始悟格物致知之旨，進(jìn)而始悟知行合一，構(gòu)成了其悟道的一連串的思想覺(jué)醒環(huán)節(jié)，繼而形成自己與眾不同的心學(xué)思想。

值得指出的是，陽(yáng)明的終極目的不是了脫生死的悟道，而是學(xué)儒門(mén)圣賢之道，即志在修身、齊家、治國(guó)平天下，即“讀書(shū)學(xué)圣賢”，故其個(gè)人的根器與愿力決定他思考的重點(diǎn)是如何將悟儒門(mén)之理，并將其所悟儒門(mén)之“思想之理”“君子之理”和“圣賢之理”(18)②劉先和先生認(rèn)為，王陽(yáng)明的悟道，實(shí)質(zhì)上是悟理，即“思想之理”“君子之理”和“圣賢之理”。他指出，愿力不同，成果有別，王陽(yáng)明的根器是“讀書(shū)學(xué)圣賢”，格局決定王陽(yáng)明只能是哲學(xué)家、思想家。教化學(xué)人，故在悟道的層次與境界上說(shuō)是與禪宗“明心見(jiàn)性”的境地有差異的。從這一意義來(lái)看，龍場(chǎng)悟道雖非徹底之悟，但其悟道的世人印象以及在思想上的影響不可謂意義不深遠(yuǎn)，它開(kāi)啟了陽(yáng)明生命與思想的重大轉(zhuǎn)換，并仍然具有儒學(xué)史上的變革性意義。

五、余論：陽(yáng)明心學(xué)開(kāi)啟了一個(gè)全新的儒學(xué)思想理論形態(tài)

王樹(shù)人先生指出：“陽(yáng)明在學(xué)脈上歸宗儒門(mén)，他在批判地融合佛老真妙的基礎(chǔ)上，極大地發(fā)展了儒學(xué)，使陽(yáng)明心學(xué)成為新儒學(xué)?！盵9]王先生的觀點(diǎn)表明其至少也看出了心學(xué)與儒學(xué)或理學(xué)的確有不同，屬于不同形態(tài)的思想與理論，但又未能完全擺脫心學(xué)屬于儒學(xué)之學(xué)脈窠臼。事實(shí)上，王陽(yáng)明雖以儒門(mén)圣學(xué)繼承人自居，但其心學(xué)絕非是原來(lái)的儒學(xué)，亦非經(jīng)過(guò)發(fā)展而來(lái)的理學(xué)，故陽(yáng)明心學(xué)一直在儒學(xué)內(nèi)部世界和外部世界落下個(gè)血脈歸向之詬病，即一稱(chēng)陽(yáng)明乃陽(yáng)儒陰釋、內(nèi)佛外儒，一稱(chēng)陽(yáng)明心學(xué)為禪學(xué)，即陽(yáng)明禪，所謂“人皆嘩之為禪”。(19)③胡松：《刻陽(yáng)明先生年譜序》，參見(jiàn)《王陽(yáng)明年譜十種·一》(嘉靖刻本)，北京圖書(shū)館藏，第475頁(yè)。因此，用新儒學(xué)的視界來(lái)審視心學(xué)自身的特色亦不能真實(shí)地反映陽(yáng)明心學(xué)的特色，心學(xué)簡(jiǎn)單地劃歸為儒學(xué)系統(tǒng)未免美中不足。雖然如此，龍場(chǎng)大悟，實(shí)現(xiàn)了王陽(yáng)明對(duì)儒釋道三教思想上的再認(rèn)識(shí)和理論的整合。陽(yáng)明心學(xué)包含了對(duì)儒釋道三教的重新判攝：一是對(duì)儒學(xué)的重新認(rèn)知；二是對(duì)道教的重新檢討；三是對(duì)佛學(xué)的重新判攝。王陽(yáng)明歷經(jīng)艱難最終實(shí)現(xiàn)了其理論的超越、思想的突破和人格的深化，同時(shí)三教在其思想世界得到了創(chuàng)新和發(fā)展。在唐宋以來(lái)三教合一的思想背景下，他合三歸一，創(chuàng)造性地發(fā)展了儒學(xué)與理學(xué)，從而催生出了一個(gè)新的理論形態(tài)的誕生，那就是陽(yáng)明心學(xué)，同時(shí)陽(yáng)明也從次第轉(zhuǎn)換與體道的實(shí)踐過(guò)程中不斷深化自我思想世界，提高了自己的人生境界，終成一代圣賢，在立言、立德和立功中完成了自己的歷史使命。

整體而言，陽(yáng)明在龍場(chǎng)的經(jīng)歷是其人生的重大轉(zhuǎn)折，開(kāi)啟了他走向圣賢的方向和路徑。王陽(yáng)明從學(xué)之三變或五變終回歸正學(xué)，并在這一連續(xù)性的思想繼承與發(fā)展的綿連過(guò)程中，經(jīng)歷了類(lèi)似于佛教的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”過(guò)程，在思想飛躍中實(shí)現(xiàn)了對(duì)“良知”的體認(rèn)與創(chuàng)造性言說(shuō)，從而開(kāi)啟了心學(xué)在中國(guó)儒學(xué)史上的新篇章。