范春玲

(贛南師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，江西 贛州 341000)

《論語(yǔ)·八佾》里有段話：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也?！^《武》，‘盡美矣，未盡善也?！薄渡亍肥撬吹蹠r(shí)期的樂(lè)曲，歌頌堯把帝位禪讓給舜，孔子認(rèn)為，此曲盡善盡美。《武》是周武王時(shí)的樂(lè)曲，武王討伐商紂得天下，雖然是正義的，但畢竟是通過(guò)征戰(zhàn)而來(lái)，孔子認(rèn)為此曲雖盡美但“未盡善”?？鬃诱f(shuō)的“美”和“善”是什么意思？楊伯峻注曰：“‘美’可能指聲音言，‘善’可能指內(nèi)容言。”[1]33這樣的解釋，僅僅指出兩者所涉范圍，而沒(méi)有注明它們確切的內(nèi)涵。這樣的處理也是很明智的，因?yàn)閷?duì)于什么是“美”、什么是“善”確實(shí)很難給出一個(gè)精準(zhǔn)的定義。孔子對(duì)于《韶》《武》兩支樂(lè)曲的評(píng)價(jià)也是感性的，而非嚴(yán)密的科學(xué)界定。我們這里無(wú)意去爭(zhēng)論孔子的說(shuō)法是對(duì)還是錯(cuò)，只想指出的是，孔子提到了中國(guó)美學(xué)史、文論史上一個(gè)非常重要的問(wèn)題，即美與善是不同的概念和范疇，美的東西可能是不善的，善的東西也未必就是美的。關(guān)于“美”與“善”，諸子各有分說(shuō)，由可視可感的具體事物到籠統(tǒng)的人品道德，再到更為廣泛的審美判斷，這些論爭(zhēng)對(duì)于后世文論的審美取向和倫理觀念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

一、諸子的美善觀

甲骨文就有“美”字，專家指出“象人首上加羽毛或羊首等飾物之形，古人以此為美……《說(shuō)文》以味甘為美當(dāng)是后起之引申義?！盵2]416這一說(shuō)法是有古文獻(xiàn)和人類文化學(xué)的學(xué)理依據(jù)的?！秴问洗呵铩ぶ傧募o(jì)·古樂(lè)篇》載有“昔葛天氏之樂(lè)，三人操牛尾投足以歌八闋”，其八曰《總禽獸之極》。“葛天氏之樂(lè)”是上古之樂(lè)?！叭瞬倥Ｎ餐蹲阋愿琛笔巧瞎艜r(shí)期巫術(shù)樂(lè)舞的典型場(chǎng)景，其目的在于娛神和引神。從題目可知，內(nèi)容與打獵有關(guān)，在打獵之前或打獵之后，為了娛百獸之神而狂歌勁舞。正如列維·布留爾所說(shuō)：“開(kāi)場(chǎng)的儀式的目的是要防止動(dòng)物同時(shí)也防止那個(gè)體現(xiàn)著和代表著該種的一切動(dòng)物的神的報(bào)復(fù)……收?qǐng)龅膬x式的目的則是要安撫犧牲者(或其魂靈)?！盵3]在這種詩(shī)樂(lè)舞不分的原始巫術(shù)場(chǎng)景中，舞者頭戴羽飾，手舉羊頭或牛尾，盡情歌舞。人們?yōu)榇藞?chǎng)景而震憾而愉悅，這就是美的感覺(jué)。至于“善”字，專家指出：“善即膳食之膳之初文，蓋殷人以羊?yàn)槊牢?，故善有吉美之義?！盵2]226也就說(shuō)，善之初義即源于先民們的口腹味覺(jué)體驗(yàn)。臧克和認(rèn)為：“甲骨文中‘善’初文實(shí)即取象一肥大羊頭之形。”又說(shuō)：“由于中國(guó)古代關(guān)于‘味’的感覺(jué)性與‘美’字的字源語(yǔ)源直接發(fā)生關(guān)系，因此，一些復(fù)雜的情感體驗(yàn)，難落言詮，也每每以這種‘口腹滋味’來(lái)傳達(dá)。”[4]可見(jiàn)，“美”與“善”的字源語(yǔ)源是相通的，正是因?yàn)楦凑Z(yǔ)義的相通，兩者在后世的具體運(yùn)用總是有著剪不斷理還亂的關(guān)系。

到諸子百家之時(shí)，“美”與“善”已有明確的意義分工?！懊馈笔菍徝李I(lǐng)域的范疇，“善”是道德倫理領(lǐng)域的范疇。我們先說(shuō)儒家的美善觀念。據(jù)楊伯峻統(tǒng)計(jì)，《論語(yǔ)》用“美”字共14次，有三個(gè)義項(xiàng)：好，好的；美好的事；漂亮、美麗。用“善”字36次。[1]263,280就本文的具體語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，作為動(dòng)詞、副詞的“善”字不是我們討論的范圍，作為形容詞、名詞的“善”字，因其含義與“美”字接近，因而是我們要討論的話題?？鬃又鲝垺芭e善”(《論語(yǔ)·為政》)、“擇其善者而從之，其不善者而改之?！?《論語(yǔ)·述而》)“守死善道。”(《論語(yǔ)·泰伯》)認(rèn)為“不踐跡，亦不入于室?！?《論語(yǔ)·先進(jìn)》)就是善人之道?！叭酥畬⑺?，其言也善?！?《論語(yǔ)·泰伯》)孔子認(rèn)為，自己是沒(méi)有機(jī)會(huì)見(jiàn)到理想中的“善人”了。(《論語(yǔ)·述而》)關(guān)于“美”，孔子主張“君子成人之美”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“尊五美”(《論語(yǔ)·堯曰》)。正如開(kāi)篇我們所說(shuō)，孔子認(rèn)為“美”和“善”是有區(qū)別的，善的不一定是美的，美的不一定是善的。同時(shí)，美與善也分屬不同的領(lǐng)域，分別人的不同層次的需要?？鬃釉邶R國(guó)聽(tīng)到韶樂(lè)“三月不知肉味”，感嘆“不圖為樂(lè)之至于斯也”。(《論語(yǔ)·述而》)音樂(lè)當(dāng)然屬于審美范疇，而肉則是屬于生存需要，兩者相較，孔子認(rèn)為，人的審美需要遠(yuǎn)高于生存需要。孔子把美和善都放在具體的日常生活中考查，而不停留在抽象學(xué)理的層面來(lái)討論兩者的區(qū)別，注重體驗(yàn)和感覺(jué)。這與西方的學(xué)理言說(shuō)很不相同，比如德國(guó)的黑格爾把“美”定義為“理念的感性顯現(xiàn)”，[5]這是抽象思辯的言說(shuō)。當(dāng)然，體驗(yàn)性和感覺(jué)性的言說(shuō)，難免缺少邏輯和界定，所以后人說(shuō)起孔子的美善觀念，只能告感覺(jué)和日常的身體力行，很難說(shuō)清楚兩者的學(xué)理區(qū)別。

相對(duì)而言，孟子相關(guān)論述的邏輯性和哲理性就要強(qiáng)得多。孟子說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《孟子·盡心章》)朱熹注云：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣……力行其善，至于充實(shí)而積實(shí)，則美在其中而無(wú)待于外矣?！盵6]370從“善”到“信”“美”“大”“圣”“神”，是一個(gè)由低到高的遞進(jìn)關(guān)系。“善”是做人的基本要求，而“美”則是更高層次的精神追求?！坝钡哪康男耘c“善”的倫理趨同性相通，“可欲”是理想的“合目的性”的境界?！懊馈钡那疤崾恰俺鋵?shí)”，即內(nèi)在的完滿，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，美在心靈和善心；對(duì)于藝術(shù)而言，美在內(nèi)容和思想。所以，“充實(shí)之謂美”就是合乎“規(guī)律性”的“真”和合乎“目的性”的“善”的統(tǒng)一。至真至善的境界就是“美”，它有大、圣、神的特點(diǎn)，有超越性、無(wú)限性的特征，超越一切虛實(shí)有無(wú)的存在，走向自由無(wú)限的精神世界。日本現(xiàn)代學(xué)者西田幾多郞的美善觀念與之類似，西田幾多郞認(rèn)為“最高的善”接近“美的概念”：“所謂美是在事物照理想一樣實(shí)現(xiàn)時(shí)所得的感覺(jué)。所謂照理想一樣實(shí)現(xiàn)，就是指這一事物發(fā)揮其自然的本性而言。所以，有如花在顯示其本性時(shí)是最美麗的一樣，人在顯示其本性時(shí)便達(dá)到美的頂點(diǎn)。善就是美。”[7]孟子主張性善：“孟子道性善，言必稱堯舜?！?《孟子·滕文公上》)人都有善端，圣人則是將此擴(kuò)大推廣而已：“圣人，人倫之至也?！?《孟子·離婁上》)他認(rèn)為，人皆有羞惡之心，朱熹注云：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！盵6]237也就是說(shuō)，崇善揚(yáng)善是人之本心。人的善心，要靠平日的養(yǎng)護(hù)，孟子認(rèn)為：“以善服人者，未有能服人者也；以善養(yǎng)人，然后能服天下?！?《孟子·離婁下》)朱熹注云：“服人者，欲以取勝于人；養(yǎng)人者，欲其同歸于善?！盵6]293孟子不僅在觀念層面闡述美善關(guān)系，更主張將這一觀念貫徹到實(shí)際生活當(dāng)中。孟子認(rèn)為：“君子莫大乎與人為善?！?《孟子·公孫丑上》)所以，在孟子這里，美善有超越性，更有實(shí)踐品格。荀子正是沿著美善的實(shí)踐方向繼續(xù)往前走，也說(shuō)：“見(jiàn)善，修然必以自存也；見(jiàn)不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”(《荀子·修身》)又曰：“凡人莫不好言其所善……觀人以言，美于黼黻文章。”(《荀子·非相》)儒家美善觀念的實(shí)踐品格在《大學(xué)》中表露最為具體。《大學(xué)》被后世視為儒學(xué)的入門要典，開(kāi)宗明義地指出：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”“至善”境界(如前所說(shuō)，也是美)，在內(nèi)即明其德性，如孟子所說(shuō)，即人的善的本心的發(fā)揚(yáng)光大；在外，則是盡君子的社會(huì)義務(wù)，即治國(guó)平天下，或曰“立德、立功、立言”，或曰“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學(xué)、為萬(wàn)世開(kāi)太平”?！爸辽啤钡睦硐刖辰缫髢?nèi)在抽象的道義之心，和外在具體的現(xiàn)實(shí)生活融為一體，達(dá)到現(xiàn)實(shí)價(jià)值與理想價(jià)值、“合規(guī)律性”和“合目的性”的完善統(tǒng)一。

墨家對(duì)于美善的論述觀點(diǎn)一般化，墨子認(rèn)為，發(fā)自內(nèi)心的善才能久遠(yuǎn)：“善無(wú)主于心者不留?！?《墨子·修身》)他認(rèn)為，美好的事物得以張揚(yáng)，丑惡的現(xiàn)象才不會(huì)滋生：“美章而惡不生?！?《墨子·尚賢上》)墨家尤其注重善美觀念運(yùn)用與實(shí)踐，胡適稱之為“應(yīng)用主義”：“他處處把人生行為上的應(yīng)用，作為一切是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)?！盵8]

道家以其哲學(xué)思辯的深度，其思想值得重視，對(duì)于美與善，老子有深刻的見(jiàn)解。老子認(rèn)為，美丑善惡觀念是同時(shí)并生的，正像有無(wú)相生一樣：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”(第二章)“美之與惡，相去若何？”(第八章)錢鐘書認(rèn)為，老子“言美則言外涵有惡，言善則言外涵有不善；偏舉者相對(duì)待……老子亦不僅謂知美則別有惡在，知善則別有不善在；且謂知美、‘斯’即是惡，知善、‘斯’即非善，欲息棄美善之知，大而化之。”[9]老子關(guān)于美善與語(yǔ)言表達(dá)的關(guān)系尤其值得我們重視。老子認(rèn)為，誠(chéng)信的語(yǔ)言不需華麗的辭采來(lái)裝飾，過(guò)度裝飾的語(yǔ)言并不美，善意的表達(dá)不需花言巧語(yǔ)，花言巧語(yǔ)的人并不善?！靶叛圆幻?，美言不信。善者不辯，辯者不善?！?第八十一章)這一表達(dá)對(duì)后世文論影響很多。如劉熙載說(shuō)：“老子云：‘信言不美，美言不信?！瘱|坡文不乏信言可采，學(xué)者偏于美言嘆賞之，何故？”[10]30又曰：“君子之文無(wú)欲，小人之文多欲。多欲者美勝信，無(wú)欲者信勝文?！盵10]45老子關(guān)于語(yǔ)言與美善的關(guān)系，與其“無(wú)為”的根本哲學(xué)思想有關(guān)。正是本著這一根本哲學(xué)思想，老子推崇的善不是一般意義上的倫理道德，而是道之本體，即所謂“上善”“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！?第八章)對(duì)于一般意義的善與不善，老子都能泰然處之：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善?！?第四十九章)所以世上最大的善就要使人歸于自然，“善行無(wú)轍跡，善言無(wú)瑕讁；善數(shù)不用籌策；善閉無(wú)關(guān)鍵而不可開(kāi)；善結(jié)無(wú)繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛(ài)其資，雖智大迷，是謂要妙?！?第二十七章)“古之善為道者，非以明民，將以愚之?！?第六十五章)“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人之力，是謂配天古之極?！?第六十八章)老子認(rèn)為，自然之道是萬(wàn)物之根本，所以人們都要遵行這一根本：“道者萬(wàn)物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道?！?第六十二章)無(wú)論美丑善惡，都以自然無(wú)為之道為根本，老子以其最大的哲學(xué)范疇“道”來(lái)統(tǒng)攝美與不美、善與不善，認(rèn)為它們?cè)谧罡咎幨墙y(tǒng)一的。這實(shí)際上是消除它們的區(qū)別，實(shí)際上也是解構(gòu)美善之辯。

與老子的相關(guān)思想類似，莊子也認(rèn)為，美善是相對(duì)而言的。以下一段對(duì)話充分體現(xiàn)莊子這方面的美善觀念：

陽(yáng)子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽(yáng)子問(wèn)其故，逆旅小子對(duì)曰：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也?！标?yáng)子曰：“弟子記之！行賢而去自賢之心，安往而不愛(ài)哉！”(《山木篇》)

這里說(shuō)的“美”是外表美，“行賢”是內(nèi)在的，相當(dāng)于今天講的心靈美，即善。無(wú)論是美還是善，都是外在強(qiáng)加上去的評(píng)論，自己認(rèn)為美善的，別人可能不以為是美善，自己覺(jué)得不美不善的，在別人看來(lái)卻可能是美善的，總之，這是相對(duì)而言的。“生而美者，人與之鏡，不告則不知其美于人也?！?《則陽(yáng)》)視角不同，情境不同，判斷的結(jié)果也可能不同。莊子認(rèn)為，天下之所尊者，“富貴壽善也”，對(duì)于天下眾人的觀點(diǎn)，莊子表示懷疑，就“善”來(lái)說(shuō)?！拔嵛粗浦\(chéng)善邪，誠(chéng)不善邪？若以為善矣，不足活身，以為不善矣，足以活人。故曰：‘忠諫不聽(tīng)，蹲循勿爭(zhēng)?！史蜃玉銧?zhēng)之以殘其形，不爭(zhēng)，名亦不成。誠(chéng)有善無(wú)有哉？”(《至樂(lè)篇》)莊子認(rèn)為：“凡成美，惡器也。”(《徐無(wú)鬼》)即凡是成就美名的，都是作惡的工器，也就是說(shuō)，美名導(dǎo)致的結(jié)果卻是不善。“去善而自善?！?《外物》)正如老子一樣，莊子也認(rèn)同一般人所說(shuō)的美與善，他認(rèn)為的美是“天地之大美”，實(shí)即自然美。莊子認(rèn)為：“不敖無(wú)告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人”之良苦用心“美則美矣，而未大也?！敝挥刑斓卣?，“古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。”(《天道篇》)天地之道“淡然無(wú)極而眾美從之”。(《刻意篇》)莊子講“天地之大美”：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也?！?《知北游》)天地有大美而不言語(yǔ)，圣人推究天地之大美，順任自然、不妄自作為，自然能通達(dá)萬(wàn)物之理。莊子認(rèn)為，“道術(shù)為天下裂”之后的一曲之士不能“判天地之美”，“寡能備于天地之美”。(《天下》)道家的美善之辯對(duì)后世文論的影響主要體現(xiàn)在自然美的追求上。與老子一樣，莊子從更高層次去理解美善，實(shí)際上也是在解構(gòu)世俗之所謂美善。無(wú)論是儒家主張從實(shí)踐層面貫徹美善思想，還是道家從更高層面理解美善，他們的相關(guān)思考對(duì)后世文論都產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。由于道家的思想最終歸于天地自然的大美大善，對(duì)后世古代文論對(duì)自然美的追求影響很大，這里我們無(wú)需贅述。

二、順美匡惡的美刺傳統(tǒng)

諸子對(duì)于美善的論辯，目的當(dāng)然并不在于學(xué)理層面的抽象思考，而在現(xiàn)實(shí)生活層面的運(yùn)用和實(shí)踐。《左傳·隱公七年》：“善不可失，惡不可長(zhǎng)。”[11]贊揚(yáng)真善美，貶斥假惡丑，成為中國(guó)文化基本的價(jià)值判斷和審美觀念，施之于中國(guó)古代文論，則形成源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的順美匡惡的美刺傳統(tǒng)。

劉勰說(shuō)：“及大禹成功，九序惟歌；太康敗德，五子咸怨：順美匡惡，其來(lái)久矣?！?《文心雕龍·明詩(shī)篇》)大禹治水理政取得巨大成功，有《九德》之歌生。夏君太康無(wú)德，其弟五人怨而作歌。如其一曰：“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。予視天下，愚夫愚婦，一能勝予。一人三失，怨豈在明，不見(jiàn)是圖。予臨兆民，懍乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬！”[12]可見(jiàn)，中國(guó)文學(xué)自古就有美刺傳統(tǒng)。流風(fēng)所至，美刺成為文學(xué)褒揚(yáng)美德善行、揭批現(xiàn)實(shí)黑暗的基本精神?！对?shī)經(jīng)》作品就有鮮明的美刺態(tài)度，《詩(shī)大序》說(shuō)，當(dāng)“王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗”之時(shí)，則“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上?！倍?dāng)“天子之德光被四表”之時(shí)，則作頌詩(shī)，“頌者，美盛德之形容?！盵13]271-272當(dāng)然，《詩(shī)經(jīng)》畢竟是詩(shī)歌，其美刺注意運(yùn)用賦、比、興多種手法，有時(shí)要仔細(xì)體會(huì)方可領(lǐng)會(huì)，宋代姜夔說(shuō)：“《三百篇》美刺箴怨皆無(wú)跡，當(dāng)以心會(huì)心。”(《白石道人詩(shī)說(shuō)》)[14]681《詩(shī)經(jīng)》一方面發(fā)揚(yáng)了久遠(yuǎn)的美刺傳統(tǒng)，另一方面又注意運(yùn)用恰當(dāng)?shù)乃囆g(shù)手法，所以《詩(shī)經(jīng)》成為盡善盡美的典型，正如清代田雯所說(shuō)：“讀卜商《毛詩(shī)序》，知古今來(lái)文章之大，莫善于《詩(shī)》。”這是稱其善。又稱《詩(shī)經(jīng)》：“潛玩長(zhǎng)吟，眾妙畢出。”[15]691-692這是稱其美。受漢儒解讀《詩(shī)經(jīng)》風(fēng)氣的影響，《詩(shī)大序》的確比較關(guān)注從美善兩個(gè)方面分析《詩(shī)經(jīng)》，認(rèn)為：“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！闭x曰：“王者為政當(dāng)易之使善?！盵13]271比如《芣芑》一詩(shī)“后妃之美也”，《漢廣》一詩(shī)“文王之道被于南國(guó)，美化行乎江漢之域。”[13]281《凱風(fēng)》一詩(shī)“刺衛(wèi)宣公也，淫亂不恤國(guó)事，軍旅數(shù)起，大夫久役，男女怨曠，國(guó)人患之而作是詩(shī)?！盵13]302

后世文論反復(fù)提及“美刺”的手法。如顏之推：“凡詩(shī)人之作，刺箴美頌，各有源流，未嘗混雜，善惡同篇也。”[16]劉勰的《文心雕龍》更是多處提及“美”字，如：“風(fēng)歸麗則，辭翦美稗?！?《詮賦篇》)“美盛德而述形容”“義兼美惡”(《頌贊篇》)“美報(bào)興焉”(《祝盟篇》)“疏通之美”“文約為美”(《銘箴篇》)“潘岳繼作，實(shí)踵其美?！?《哀吊篇》)等，許多地方，劉勰雖不用“美”字，而改用“文”“采”等字眼，也是表達(dá)“美”的意思。對(duì)于不良文風(fēng)，劉勰敢于大膽指出，這本身就是順美匡惡精神的表現(xiàn)。如六朝文論不正，劉勰指出其“訛而新”“風(fēng)末氣衰”是也。(《文心雕龍·通變篇》)總的來(lái)說(shuō)，劉勰對(duì)于文章之美，主張“兼善”，反對(duì)“偏美”：“兼善則子建仲宣，偏美則太沖公干?！?《文心雕龍·明詩(shī)篇》)

正如諸子各家所持思想不同，其美善觀念也有別一樣，后世文論家會(huì)因所持思想的不同而有不同的美善觀念。比如魏晉玄學(xué)盛行，其中的文論就多受玄學(xué)的浸潤(rùn)。如阮籍說(shuō)：

余以為形之可見(jiàn)，非色之美；音之可聞，非聲之善。昔皇帝登仙于荊山之上，振《咸辭》于南岳之岡，鬼神其幽，而夔牙不聞其章；女媧耀榮于東海之濱，而翩翩于洪西之旁，林石之隕從，而瑤臺(tái)不照其光。是以微妙無(wú)形，寂寞無(wú)聽(tīng)，然后乃可以睹窈窕而淑清。[17]

在阮籍看來(lái)，外在可見(jiàn)的形色之美，并不是真正的美；可聽(tīng)見(jiàn)的聲聞之善也不是真正的善，真正的美和善存在于視聽(tīng)形聲之外，無(wú)形無(wú)聲。面對(duì)嚴(yán)酷黑暗的現(xiàn)實(shí)，無(wú)處申訴情感的阮籍，把尋求美善的希望不是寄托于現(xiàn)實(shí)生活，而是把目光轉(zhuǎn)向虛無(wú)飄渺的幻想世界。

在古代文論的具體言說(shuō)中，“美”“善”有時(shí)混用，甚至用“善”代替“美”：“若句中無(wú)馀字，篇中無(wú)長(zhǎng)語(yǔ)，非善之善者也；句中有馀味，篇中有馀意，善之善者也?！盵14]681這里，姜夔就用“善之善者”也指詩(shī)歌言有盡而意無(wú)窮的審美境界。

“美”與“善”在不同時(shí)代有一個(gè)不斷遞變過(guò)程，因此，疏理兩者在不同時(shí)代的不同呈現(xiàn)，就可以大致把握住一個(gè)時(shí)代的文學(xué)狀況，連貫起來(lái)就是一部中國(guó)文學(xué)美善觀念及創(chuàng)作特質(zhì)的演變史。清初的葉燮就用“美”“善”的遞變來(lái)描述詩(shī)歌發(fā)展歷程：

讀《三百篇》而知其盡美矣，盡善矣，然非今之人所能為；即今之人能為之，而亦無(wú)為之之理，終亦不必為之矣。繼之而讀漢魏之詩(shī)，美矣，善矣，今之人庶能為之，而無(wú)不可為之；然不必為之；或偶一為之，而不必似之。又繼之而讀六朝之詩(shī)，亦可謂美矣，亦可謂善矣，我可以擇而間為之，亦可以恝而置之。又繼之而讀唐人之詩(shī)，盡美盡善矣，我可盡其心以為之，又將變化神明而達(dá)之。又繼之而讀宋之詩(shī)、元之詩(shī)，美之變而仍美，善之變而仍善矣；吾縱其所如，而無(wú)不可為之，可以進(jìn)退出入而為之。此古今之詩(shī)相承之極致，而學(xué)詩(shī)者循序反覆之極致也。[18]35

葉燮本著“古今世運(yùn)氣數(shù)，遞變遷以相禪”[18]4的發(fā)展觀念去解釋歷代詩(shī)歌發(fā)展演變史，又立足現(xiàn)實(shí)，根據(jù)當(dāng)時(shí)的情況提出可以學(xué)習(xí)的對(duì)象。葉燮認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》盡善盡美，但不是今人所能做到的，沒(méi)有這個(gè)必要性和可能性。漢、魏之詩(shī)，也美也善，則不必為之。六朝之詩(shī)，可謂美也可謂善，可以擇而為之，也可置之不理。唐人之詩(shī)，盡善盡美，可以盡其心力而為之，也能達(dá)到其神明之境界。宋元以后詩(shī)，則是美之變、善之變，隨意自如就可以學(xué)成?？梢?jiàn)，葉燮根據(jù)現(xiàn)實(shí)的必要性和可能性，主張學(xué)唐詩(shī)，這是他考察歷代詩(shī)歌美善歷史演變進(jìn)程得出的基本結(jié)論。

三、溫柔敦厚的詩(shī)教傳統(tǒng)

就古人的價(jià)值取向而言，圣賢人當(dāng)然希望盡善盡美，但如果條件不足，兩者只能有所偏重的話，圣賢們一般認(rèn)為，美要以善為前提，做人，要有一顆善良的心；作文，不能只有外在言辭的美，還要有思想內(nèi)容的敦厚良善。用之于中國(guó)古代文論，則形成久遠(yuǎn)的溫柔敦厚的詩(shī)教傳統(tǒng)。

“溫柔敦厚”出自《禮記·經(jīng)解》：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也?！盵19]“溫柔敦厚”最初是用來(lái)談人的教化的，《詩(shī)經(jīng)》被認(rèn)為最具有這一特質(zhì)和功能，后世詩(shī)學(xué)家又由《詩(shī)經(jīng)》這一專有的特質(zhì)和功能泛化來(lái)要求所有詩(shī)歌，要求詩(shī)歌辭氣溫柔、性情敦厚。由此，“溫柔敦厚”成為中國(guó)古典詩(shī)歌的基本教義，也是美善傳統(tǒng)在古代文論中的最佳呈現(xiàn)。清代詩(shī)學(xué)對(duì)于詩(shī)學(xué)“善”的精神就尤其強(qiáng)調(diào)，毛先舒：“詩(shī)者，溫柔敦厚之善物也。故美多顯頌，刺多征文……夫朋友之道，本以義合者也，小瑕宜合好而掩惡，大過(guò)宜忠告而善道?！盵15]68他把詩(shī)歌當(dāng)作勸善掩惡的工具了。吳喬也說(shuō)：“優(yōu)柔敦厚，言之者無(wú)罪，聞之者足戒，詩(shī)教也。唐人之詞微而婉，王建《宮詞》云：‘金殿當(dāng)頭紫閣重，仙人掌上玉芙蓉。太平天子朝元日，五色云車駕六龍?！恢h論而意自見(jiàn)……明人誰(shuí)有此耶？二百馀年，人才皆為二李粗浮聲色所錮沒(méi)，不知有此心路?！盵15]503清人評(píng)明詩(shī)，多沒(méi)有好聲氣。吳喬認(rèn)為，明詩(shī)特別是前后七子多為“粗浮聲色”所淹沒(méi)，“聲色”指的是外在的言辭和聲律，“粗浮”則是指性情的粗劣，則是不善了。也就是說(shuō)，明人只追求外在的“美”，而失去了作為中國(guó)詩(shī)學(xué)內(nèi)核的性情精神之善。

清代另一詩(shī)學(xué)家潘德與說(shuō)：

“詩(shī)言志”“思無(wú)邪”，詩(shī)之能事畢矣。人人知之而不肯述之者，懼人笑其迂而不便于己之私也。雖然，漢、魏、六朝、唐、宋、元、明之詩(shī)，物之不齊也。“言志”“無(wú)邪”之旨，權(quán)度也。權(quán)度立，而物之輕重長(zhǎng)短不得遁矣；“言志”“無(wú)邪”之旨立，而詩(shī)之美惡不得遁矣。不肯述者私心，不得遁者定理，夫詩(shī)亦簡(jiǎn)而易明者矣。[15]2006

“詩(shī)言志”是詩(shī)之美學(xué)原則，“思無(wú)邪”是詩(shī)之倫理學(xué)原則，是中國(guó)詩(shī)學(xué)的基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)(即“權(quán)度”)。潘德與主張兩者并舉，即要求盡美盡善。潘德與又說(shuō)：“阿諛誹謗，戲謔淫蕩，夸詐邪誕之詩(shī)作而詩(shī)教熄?！盵15]2007也是主張盡善盡美的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)。

清代朱庭珍則以詩(shī)歌史上正反兩方面的事例來(lái)說(shuō)明“溫柔敦厚”的詩(shī)教傳統(tǒng)：

溫柔敦厚，詩(shī)教之本也。有溫柔敦厚之性情，乃能有溫柔敦厚之詩(shī)。本原既立，其言始可以傳后世，輕薄之詞，豈能傳哉！夫言為心聲，誠(chéng)中形外，自然流露，人品學(xué)問(wèn)心術(shù)，皆可于言決之，矯強(qiáng)粉飾，決不能欺識(shí)者。蓋違心之言，一見(jiàn)可知，不比由衷者之自在流出也。古今以來(lái)，豈有刻薄小人，倖成詩(shī)家，忝入文苑之理！如陰參軍已為宋臣矣，而陶淵明送之，但曰：“才華不隱世，江湖多賤貧。”何等忠厚，何等微婉！若出后人手，不知如何淺露矣。少陵哭房琯，送嚴(yán)公，夢(mèng)李白，寄王維，別鄭虔，其詩(shī)無(wú)一不深厚沉摯，情見(jiàn)乎詞，友朋風(fēng)義，何其篤也！昌黎于柳州、東野，一往情深。有陶、杜、韓三分之性情，自宜有陶、杜、韓三公之詩(shī)文也。自宋以降，世風(fēng)日下，文人相輕，漸成惡習(xí)。劉祁作《歸潛志》，力詆遺山，自護(hù)己短。李空同與何大復(fù)書札相爭(zhēng)，往復(fù)攻擊。李于鱗因謝茂秦成名，反削其名于吟社，以書絕交。趙秋谷因不借《聲調(diào)譜》之故，集矢阮亭，至作《談龍錄》以貶之。袁枚與趙翼互相標(biāo)榜，亦互相刺譏，趙作四六文以控袁，雖云游戲，而筆端刻毒，與市棍揭帖、訟師刀筆無(wú)異。此等皆小人之尤，適以自獻(xiàn)其丑，于人終無(wú)所損。君子之交，斷不出此，才人當(dāng)以為大戒也。[15]2391-2392

朱庭珍認(rèn)為，“溫柔敦厚之性情”是“溫柔敦厚之詩(shī)”的“本原”，本原樹(shù)立起來(lái)，詩(shī)歌才能傳之久遠(yuǎn)，輕薄小人的文辭是走不遠(yuǎn)的。陶淵明、杜甫、韓愈三人，為人何等忠厚，為文何等微婉，是中國(guó)詩(shī)學(xué)美善傳統(tǒng)的忠實(shí)體現(xiàn)。就拿杜甫來(lái)說(shuō)，他對(duì)君上忠愛(ài)，對(duì)前輩尊敬，對(duì)朋友推讓，宋末劉克莊認(rèn)為，杜甫《謁玄元廟》《次昭陵》二詩(shī)，“有無(wú)窮忠愛(ài)之義”[20]卷(181)，又：“杜公為詩(shī)家宗祖，然于前輩如陳拾遺、李北海，極其尊敬；于朋友如鄭虔、李白、高適、岑參，尤其推讓?！盵20]卷(176)甚至對(duì)普通民眾乃至山川萬(wàn)物，杜甫都展現(xiàn)出民胞物與的博大胸懷。劉克莊說(shuō)：“《東屯》云：‘筑場(chǎng)憐穴蟻，拾穗許村童。’可見(jiàn)民胞物與之意?！盵20]卷(94)所以說(shuō)杜甫是中國(guó)美善傳統(tǒng)的代表。宋以后，士風(fēng)日下，文壇惡習(xí)盛行，明代前后七子、清代趙執(zhí)信、趙翼等人，爭(zhēng)名奪利，筆端刻毒，有辱斯文。這些人遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離了中國(guó)詩(shī)學(xué)優(yōu)良的美善傳統(tǒng)。就拿趙執(zhí)信來(lái)說(shuō)，其《談龍錄》自言：“司寇名位日盛，其后進(jìn)門下士，若族子姪，有借余為諂者，以京師日亡友之言為口實(shí)。余自惟三十年來(lái)，以疏直招尤，固也，不足與辯。然厚誣亡友，又慮流傳過(guò)當(dāng)，或致為師門之辱。私計(jì)半生知見(jiàn)，頗與師說(shuō)相發(fā)明。向也匿情避謗，不敢出，今則可矣?！盵21]學(xué)術(shù)本為天下公器，但在趙執(zhí)信看來(lái)，卻成為泄私憤報(bào)私仇的工具，而且用語(yǔ)甚為刻毒，確實(shí)偏離傳統(tǒng)的美善傳統(tǒng)。

到近代，學(xué)人視野大開(kāi)，人們的美善觀念也與傳統(tǒng)迥異。就拿劉熙載來(lái)說(shuō)，他著《藝概》在形式上還是傳統(tǒng)詩(shī)話的格式，但在內(nèi)容上已有新的觀念的滲透。雖然他主張寫作要像《左傳》一樣“眾美兼擅”[10]2，但同時(shí)他也提出一些有別于傳統(tǒng)觀念的思想，如“野者，詩(shī)之美也”[10]53“以丑為美”(《藝概·詩(shī)概》)[10]63等，這些都是以前的文論家不敢涉及的領(lǐng)域。

歌德說(shuō)道德美可以“形成教義，作為一種明白說(shuō)出的道理在整個(gè)民族中傳播開(kāi)來(lái)?！盵22]從先秦諸子開(kāi)始的美善之辯，尤其強(qiáng)調(diào)人們的仁善之心的萌發(fā)，并在實(shí)踐中貫徹實(shí)施。影響所至，中國(guó)古代文論形成久遠(yuǎn)的美刺傳統(tǒng)和溫柔敦厚的詩(shī)學(xué)精神，這一精神傳統(tǒng)成為中國(guó)古代文論的集體無(wú)意識(shí)而在具體的文論實(shí)踐、創(chuàng)作實(shí)踐中貫徹實(shí)施。中國(guó)的文論家們絕不會(huì)把文學(xué)當(dāng)作個(gè)人的言辭游戲，也不會(huì)把文學(xué)當(dāng)作展示華辭麗藻的工具，要求作家為人為文都要內(nèi)外兼修、美善合一，即所謂“蓄素以弸中，散采以彪外”。這也是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓之所在。