鮑 磊

20世紀(jì)80年代前后，伴隨著社會科學(xué)的眾多轉(zhuǎn)向，社會學(xué)的傳記取向同時從歐洲與北美的社會學(xué)傳統(tǒng)中浮現(xiàn)出來。該取向呈現(xiàn)了當(dāng)代社會學(xué)進(jìn)展的一種新趨勢，有人甚至以“傳記社會學(xué)”(biographical sociology)名之①?！皞饔洝?biography)概念亦加載了更豐富的意涵②，“成為一個重要的知識領(lǐng)域，具有認(rèn)識論的和解釋學(xué)的潛力”③。當(dāng)然，該取向也引發(fā)不少爭議，布迪厄1986年在一篇短文中所指斥的“傳記幻覺”(biographical illusion)，便是其中一個根本性的議題，因?yàn)樗婕霸撊∠蚝我钥赡艿膯栴}。他指出，人類經(jīng)驗(yàn)具有連續(xù)性的觀點(diǎn)，在理論上和方法論上都內(nèi)含危險，因?yàn)槿祟惥哂袑?jīng)驗(yàn)進(jìn)行重組并賦予其意義的能力，傳記敘事的主體/題很大程度上系人為建構(gòu)。該論一出，便成為該領(lǐng)域研究者不容回避的話題，他們經(jīng)由論辯指出其合理或不合理之處，但布迪厄本人的立場、立論動機(jī)及其本人在相關(guān)著述中對該論的持守與權(quán)變，并沒給予充分的觀照。

總體上看，布迪厄秉持的是一種客觀主義立場，反映了能否在傳記敘事中找到客觀性或傳記敘事是否真實(shí)的問題。④這自有其合理性，但某種程度上卻忽視了傳記作為一種內(nèi)在需要的合理性，也未慮及傳記本身所具有的事實(shí)性特征和后果。本文旨在透過考察布迪厄生平境遇及其自我分析策略，尤其是其作品中隱晦的自傳性反思，檢討布迪厄此論的意義及其限度，進(jìn)而期待厘清傳記社會學(xué)發(fā)展的重要前提性問題。

一、生活史與傳記幻覺

在布迪厄看來，傳記即生活史(life history)的書寫。作為一個常識性的概念，生活史是被悄悄帶入學(xué)術(shù)界之中的。他強(qiáng)調(diào)了生活史背后所暗含的一個重要的假設(shè)，即人生(life)便是一種歷史。正如莫泊桑的《一生》(A Life)所顯示，人的一生不可分割地成為個人存在事件的總和，此即其歷史或歷史敘事:“它包括開始(開啟人生)，不同的階段，以及結(jié)束(意味著人生的終結(jié)和目的)?！雹葸@種看待人生的方式默認(rèn)了歷史哲學(xué)是一系列歷史事件，是一種歷史性敘事或敘事理論。因此，人們難以分辨歷史學(xué)家的敘事與小說家的敘事，尤其是以傳記或自傳敘事的形式出現(xiàn)時，便更是如此。布迪厄是要努力揭示該理論背后的預(yù)設(shè)：人生被看成了一個連貫的整體。

布迪厄批評了薩特對于福樓拜的傳記研究。在他看來，薩特式分析依賴于無休止的、令人絕望的企圖，把一個條件、一段歷史和一件個人作品的全部客觀真相整合到人為統(tǒng)一的“原初計劃”之中。所謂“原初計劃”(original project)，是一種自由、自覺的自我創(chuàng)造行為，創(chuàng)造者藉此“可以自己承擔(dān)起設(shè)計自己人生的使命”⑥。薩特“在作為個體的古斯塔夫那里，在他的幼年時期，在他的第一次家庭經(jīng)歷中，尋找福樓特作品的起源原則(the genetic principle)”⑦。這種生活被組織成為一種歷史，它依據(jù)編年體的順序(chronological order)、合邏輯的順序(logical order)展開⑧。在布迪厄看來，沒有人是服從原初計劃的，也無哪個人的人生是符合必須以目的論方式實(shí)現(xiàn)的隱含計劃?！霸谀撤N遺傳的心理-社會學(xué)中，一位作家如何成為現(xiàn)在的他，這并不重要，重要的是他在某一特定類型作家中所處的地位或職位是如何形成的?！雹?/p>

事實(shí)上，無論是傳記性敘事還是自傳性敘事，(由被訪談?wù)?提供的事件并非總是以嚴(yán)格的編年體演替的方式展開，偏離主題線索的情形時常發(fā)生，他們不過出于可理解的需要，試圖按照相互聯(lián)系的序列加以編排。在某種意義上，主體與客體(訪談?wù)吲c被訪談?wù)?在接受敘事性存在所具有的意義方面具有相同的旨趣?！白詡餍詳⑹率鞘艿綖檫^去及未來賦予意義、進(jìn)行合理化、展示其內(nèi)在的邏輯所激發(fā)，經(jīng)由創(chuàng)造合理的關(guān)聯(lián)使之連貫一致，而連續(xù)性狀態(tài)之間的原因與結(jié)果也因此成為其中必要的發(fā)展步驟。”⑩因此，在布迪厄看來，挑選若干重要事件來說明全部之目的，并建立因果聯(lián)系或最終聯(lián)系使人生變得一致，乃是一種將自己變成自己生活意識形態(tài)專家(making oneself the ideologist of one’s own life)的傾向。而那些天生傾向于接受此種人為意義創(chuàng)造的傳記作者強(qiáng)化了這一點(diǎn)，為了使傳記主體的存在具有解釋上的連貫性，傳記作者往往成為傳記主體生活的理論家和同謀。

于是，當(dāng)人們把生活視為一種展開的旅程受到質(zhì)疑時，作為一種線性敘事的小說結(jié)構(gòu)就會被放棄。?？思{的小說《喧嘩與騷動》(The Sound and the Fury)便體現(xiàn)了這種“雙重斷裂”：生活被界定為一種對歷史的抵制(anti-history)。莎士比亞在麥克白一劇末尾之處也表明：“這是白癡所講的故事，大吵大鬧，聊無意義”。布迪厄據(jù)此認(rèn)為：“為了生產(chǎn)一種生活史，或者把生活視為一種歷史，也就是說作為一種對重要的與有方向的事件序列的連貫敘事，或許符合了一種修辭學(xué)幻覺(rhetorical illusion)，或者符合有關(guān)存在的一般表征，這是整個文學(xué)傳統(tǒng)一直存在并且持續(xù)加強(qiáng)的?！倍苊膺@種修辭幻覺，最好的辦法是到打破這些傳統(tǒng)的人那里尋找啟發(fā)。布迪厄引格里耶(Alain Robbe-Grillet)有關(guān)現(xiàn)代小說的評論指出，這種新文學(xué)表達(dá)模式的產(chǎn)生，是由于認(rèn)識到小說話語的傳統(tǒng)表征的武斷性(內(nèi)隱了連貫且統(tǒng)一的歷史)以及事實(shí)的非連續(xù)性。

布迪厄接著提出了一個不可回避的問題，即贊成或容許把日常生活經(jīng)歷視為統(tǒng)一體或整體的社會機(jī)制(social mechanisms)是什么？社會世界有各種各樣對于自我進(jìn)行整合和統(tǒng)一的制度，它傾向于以一種精心構(gòu)建歷史的方式，將常態(tài)與身份認(rèn)同等同起來，而身份認(rèn)同被理解為負(fù)責(zé)任的存在對自身一如既往的堅持。在這些制度中，最為明顯的便是“專用名”(the proper name)，它是“嚴(yán)格指稱詞”(rigid designator)，“指的是所有可能世界中的同一對象”，“不斷變化的世界上的某個固定點(diǎn)”，專用名的使用類似于“洗禮儀式”(baptismal rites)對于恒久不變的身份的指定。不同領(lǐng)域?qū)τ谀硞€人表現(xiàn)所做評價，并不能改變他在人類社會中的定位。作為一種制度，專用名不受時空影響，超越所有生物的或社會的變化，為被指定的個人提供社會秩序所要求的名義上的連貫性，即自我認(rèn)同意義上的身份認(rèn)同。“專用名是其承受者跨越時間和社會空間可見的身份確證，是個人連續(xù)性聲明的統(tǒng)一基礎(chǔ)，也是整合官方記錄、簡歷、任職履歷、警方檔案、訃告以及傳記中各類聲明的社會接受的可能性。它通過暫時的或最終的清算后給出裁決，把生活建構(gòu)成一個有限的總和。”專用名只能證明人格的同一性，是在社會層面構(gòu)成的個體性，它以巨大的抽象為代價。這就是為什么專用名不能描述它所命名的屬性，也不能傳遞有關(guān)它的信息。

由此討論，布迪厄認(rèn)為生活史較接近官方模式，也接近于它所支撐的身份認(rèn)同哲學(xué)。社會過程的批判分析在研究者無意或有意中發(fā)揮作用，建構(gòu)了社會上無可指摘的“生活史”這種人工制品，尤其是對特權(quán)人物而言，其被授予了與其社會地位相一致的構(gòu)成生命事件的歷史序列。因此，那種“試圖把生活理解為一系列獨(dú)一無二又自足的事件序列，而不去了解‘主體’，僅察看與之相關(guān)的方面，其連續(xù)性便可能只是所謂的專名而已，這正如有人要理解地下鐵而不考慮其網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)一樣荒謬”。因此，所謂的傳記事件就是社會空間中的諸多投資與移動，或更確切地說，是“在審慎考察的場域中使用的不同類型資本的分配結(jié)構(gòu)的不同連續(xù)狀態(tài)”。我們對某人軌跡的理解，常是由于其軌跡在特定領(lǐng)域已預(yù)先連續(xù)性地建構(gòu)起來了。

該文的最后部分，布迪厄強(qiáng)調(diào)了要重視個體所在的具體環(huán)境所帶來的影響，重視個體在不同場域中的角色，重視個體與歷史事件發(fā)生之關(guān)系，以破除所謂的社會表象(social surface)，破除傳記幻覺所建構(gòu)的個體，回歸實(shí)在的存在體(ens realissimum)，這樣也有助于擺脫作為直覺人(intuitus personae)的我們對于直覺的迷戀。

綜上，布迪厄站在認(rèn)識論的角度，認(rèn)為傳記存在著一個危險的主觀主義問題，使傳記作家陷入了一系列無法擺脫的幻覺之中。在回顧《學(xué)術(shù)人》時，他再次強(qiáng)調(diào)了自傳的幻覺性，甚至認(rèn)為寫作自傳，“經(jīng)常既是一種為自己樹碑立傳的方式， 也是一種自掘墳?zāi)沟姆绞健?，缺少真正的社會學(xué)洞見。那么，落實(shí)到布迪厄本人，他如何對待自己的生平？其(反思性)學(xué)術(shù)實(shí)踐又將其置身何地呢？

二、布迪厄的生平境遇及其自我分析

華康德曾就布迪厄入職法蘭西學(xué)院演講中提到的“(社會科學(xué))提出的每個命題都可以而且應(yīng)該運(yùn)用到社會學(xué)家身上”，問了一個尖銳的問題：“我們能否用布迪厄的社會學(xué)對布迪厄本人進(jìn)行分析呢？您能解釋自身嗎？如果能，你為什么對談?wù)摬嫉隙虻膫€人事務(wù)不置一詞呢？”。

布迪厄的回應(yīng)是，這一方面出于“職業(yè)上的警惕”，免于陷入學(xué)術(shù)體制尤其是法國學(xué)術(shù)界所推崇的極端唯我主義立場。對于知識分子賣弄逸聞趣事的做作行為，布迪厄不予茍同，甚至感到悲哀，直斥為“對懷舊情緒的自我放縱”(self-indulgence of nostalgic evocations)。更重要的是另一方面，他這樣做，是要保證其學(xué)術(shù)話語和所發(fā)現(xiàn)事實(shí)的“自主性”，不為他人提供攻擊自己的由頭，因?yàn)閷€人生活方式和喜好之類私人信息的披露，難免會落人口實(shí)。即人們會以簡化的方式，用研究者的出身、品味之類的說辭來攻擊其本人的觀點(diǎn)，或者認(rèn)為其研究對象不具有代表性。他甚至認(rèn)為，提出個人問題的人是受到康德所謂的“病態(tài)動機(jī)”(pathological motives)力量所驅(qū)使：“人們想要了解他的背景或者品位，只不過是為了尋求反對他關(guān)于階層與品位論述的武器”。布迪厄認(rèn)為，其所從事的社會學(xué)實(shí)踐區(qū)分了他的社會學(xué)話語和個人經(jīng)驗(yàn)，而其社會學(xué)實(shí)踐在某種程度上又是以其社會經(jīng)驗(yàn)為對象的社會學(xué)產(chǎn)物。布迪厄提到將其自身作為研究對象來分析，并不是出于自戀，而是作為某群人的代表：“我在談?wù)撟约簳r道出了他人的真相，這時常讓他人憤怒”。

里德-丹阿哈伊(Deborah Reed-Danahay)指出了另一種隱含傾向，即包括布迪厄在內(nèi)的男性人種志學(xué)者一直對自傳體寫作深感不安，在人類學(xué)作品中他多次批評這種“自戀”(自傳體書寫)，并將自己的反思性形式與之劃清界限。羅格爾斯(Susan Carol Rogers)也觀察到，自傳體反思一直受到法國人類學(xué)家的抵制，他們將其與“英美‘后現(xiàn)代’人類學(xué)”聯(lián)系在一起。奧克利(Judith Okely)則指出，反思性自傳之所以遭到強(qiáng)烈抵制，乃是因?yàn)樗⒃诜浅Ｎ鞣降摹⒁悦褡鍨橹行牡膫鹘y(tǒng)之上。

當(dāng)然，布迪厄此舉，與其個人出身和生平境遇有著更大的關(guān)系。他時常提及童年生活的比阿恩村莊和在巴黎高師接受教育經(jīng)歷對他的影響：它們“使我能夠探索我作為客觀主義觀察者的主體性中那些最模糊的領(lǐng)域”。在與華康德的公開對話中，布迪厄稱自己為“階級叛逃者”(class defector)，展示了出身所帶給他的恥辱：“我大部分青春時光都是在法國西南部一個偏僻的小村莊里度過。我惟有放棄許多重要經(jīng)驗(yàn)和所得，而不僅僅是某種口音，才能滿足上學(xué)的要求?！鼻髮W(xué)經(jīng)歷很大程度上反映了他本人的社會地位：作為一名農(nóng)村寄宿生，他只能穿一件灰色的罩衫，而走讀生則穿著最新式的服裝，他的加斯康口音也常常受到取笑。當(dāng)然，這些在學(xué)校里成為“他者”的經(jīng)歷，也使布迪厄意識到自己的不同，意識到自己獨(dú)特的思維、穿著和說話方式。他明確承認(rèn)，寄宿學(xué)校的經(jīng)歷和上層階級的流動使他對社會生活有了獨(dú)特的看法，能夠“跨越”不同的社會環(huán)境。

由于農(nóng)村出身，他將自己定位為阿爾及利亞的“準(zhǔn)原住民”和在法國鄉(xiāng)村田野工作中的“客觀的知己”，以維護(hù)自己的民族志權(quán)威。理查德·尼斯(Richard Nice)，曾如此評價：“我認(rèn)為布迪厄本人的過去有兩個版本。一個是神話般的故事，他在其中是一位面對城市文明的農(nóng)村男孩，另一個是他更加認(rèn)真地思考過的，是成為一個小資產(chǎn)階級并獲得成功的故事?！辈贿^，布迪厄的反思性立場有時顯得復(fù)雜或自相矛盾。其作品表明，教育制度再現(xiàn)了社會階級，法國資產(chǎn)階級的孩子(繼承人)最容易獲得精英高等教育機(jī)構(gòu)的教育證書，出身工人階級家庭的孩子因其慣習(xí)和性格，在法國的教育制度中取得成功的可能性較低。布迪厄本人卻是個例外：來自外省，出身一般，卻在法國教育體系中大獲成功。他并沒有透露更多取得成功的信息，也沒有透露何種因素導(dǎo)致他最終成為法蘭西學(xué)院社會學(xué)教授。

應(yīng)當(dāng)注意到，在20世紀(jì)50年代和60年代的法國人文科學(xué)領(lǐng)域，有兩種強(qiáng)有力卻相互對立的觀點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)全部現(xiàn)實(shí)背后正式結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)主義和強(qiáng)調(diào)人作為個體存在經(jīng)驗(yàn)尤其是自主行動中固有意義的存在主義。這兩種立場的各自的缺點(diǎn)是未能認(rèn)識到對方的解釋優(yōu)勢。當(dāng)然，布迪厄多少還是偏向結(jié)構(gòu)主義的，他“吸收了結(jié)構(gòu)主義的很多真知灼見和有用方法，摒棄了結(jié)構(gòu)主義用一種過于經(jīng)驗(yàn)化和過于靜態(tài)的方法把社會生活描述成一種遵循規(guī)則而不涉及策略行為的敘事”。

在進(jìn)行民族志研究的過程中，布迪厄形成了自己關(guān)于客觀結(jié)構(gòu)和主觀理解及行動之間的相互作用的觀點(diǎn)，這種經(jīng)歷也幫助他形成了自己的思想定位。作為研究者，其任務(wù)既不是把自己的看法強(qiáng)加給研究對象，也不是簡單地再現(xiàn)研究對象的概念，而是要像哲學(xué)家巴什拉那樣，在研究中“贏得”事實(shí)。在《社會學(xué)的技藝》中，社會學(xué)研究就被視為一種贏得社會事實(shí)的持續(xù)努力。布迪厄逐漸認(rèn)識到，這種研究最基本的困難之一就是對當(dāng)?shù)厝岁P(guān)于他們的行為所進(jìn)行的漫無邊際的解釋應(yīng)給予何種程度的重視。對布迪厄來說，人們的生活并不是按照自由的選擇或策略進(jìn)行的，而是受到慣習(xí)和社會領(lǐng)域客觀條件的制約。他在《再生產(chǎn)》中寫道，“在教育或思想傳記的每一個時刻”，慣習(xí)“傾向于復(fù)制客觀條件系統(tǒng)，而這正是它的產(chǎn)物”。

之后，布迪厄把這種田野研究方法用來研究比阿恩地區(qū)的村莊，把實(shí)踐活動中的個人知識與客觀模式的抽象知識結(jié)合起來，運(yùn)用兩者之間的辯證關(guān)系，摒棄人們理解自己日常行動的常用方法。因?yàn)檫@些日常的敘事往往包含著歪曲和失察，許多思想觀念行為便根源于此?！安嫉隙虻难芯坑媱澗褪抢斫馊藗兯捎玫膶?shí)際策略，這些策略與自己解釋之間的關(guān)系，以及人們在追求自己目標(biāo)的過程中，盡管自己不是有意識地選擇甚或沒有意識到，然而卻再生產(chǎn)出客觀模式的過程”。

布迪厄去世后出版的《自我分析綱要》(Esquisse pour une auto-analyse)(以下簡稱《綱要》)是其自我分析的一個極為重要文本。布迪厄特意在扉頁強(qiáng)調(diào)：“此非自傳”(This is not autobiography)。按照他自己的界定，該書既非文學(xué)亦非自傳，但他又確確實(shí)實(shí)地為自己的社會學(xué)設(shè)定了一個文學(xué)的或傳記的限制。他想象自己是在給受過高等教育的讀者做最后的交代。布迪厄向自己的受眾呈現(xiàn)了潛在自己方法背后的基本經(jīng)驗(yàn)，他講自己的人生故事不是出于其他的原因，而是為了展示有關(guān)自己研究工作的故事。他在《綱要》中試圖運(yùn)用慣習(xí)理論來探究自己的人生軌跡，但這畢竟是他最個性化的作品，他交代了自己更多的過往(如他的童年，他在寄宿學(xué)校的早期教育經(jīng)歷，以及他在阿爾及利亞服兵役的經(jīng)歷等等)，他的寫作風(fēng)格，他個人內(nèi)心的自我，同時也為他的公眾形象及其矛盾表現(xiàn)進(jìn)行辯護(hù)。

該書標(biāo)題與精神分析具有某種程度上的共鳴。在弗洛伊德那里，自我分析是精神分析訓(xùn)練的必要補(bǔ)充?！拔抑荒芙柚陀^獲得的知識來分析自己(就像個局外人一樣)”。布迪厄最初把該書描述為“自我分析”(self-analysis)，但很快就重新給貼上了“自我社會分析”(self-socioanalysis)的標(biāo)簽。他試圖將文本呈現(xiàn)為一種非自我的精神分析、一種非自傳：我將最客觀的分析用來服務(wù)最主觀的東西。

布迪厄如何根據(jù)他的社會階級再生產(chǎn)理論解釋自己的軌跡、自己的成功故事呢?他沒有設(shè)定一個連貫的生活史敘事，也不是按照確切的時間順序呈現(xiàn)，這符應(yīng)了他有關(guān)傳記幻覺的觀點(diǎn)。布迪厄沒有從他的童年出發(fā),他的敘事直接從其在巴黎高師的學(xué)習(xí)時期開始。對布迪厄而言，教育場優(yōu)先于家庭:“理解首先要理解你所形成的場和所反對的場。這就是為什么我的論述方式可能讓讀者驚詫，因?yàn)樽x者可能希望我從頭開始，即作為一種方法要點(diǎn)，通過喚起我早年的歲月和童年時期的社會世界，我必須首先考察的是我在1950年代進(jìn)入這個場時的狀態(tài)?！辈嫉隙?qū)⑺殬I(yè)生涯中的大多數(shù)“選擇”描述為機(jī)遇和慣習(xí)的混合體，他從人格特征和生命軌跡兩方面來審視慣習(xí)。布迪厄就是其自身慣習(xí)的產(chǎn)物，在自己的人生道路上抓住某些機(jī)會，充分利用他繼承的性格，以便在學(xué)術(shù)生活中取得成功。然而，在他的自傳體作品中，布迪厄并沒有提供太多關(guān)于他是如何抓住機(jī)遇的(如他只是提到在開啟職業(yè)生涯時，阿隆給了他建立自己研究中心的機(jī)會)。

在《綱要》中，布迪厄的寫作一反線性生活敘事的傳統(tǒng)，盡管他也揭示了自己生活經(jīng)歷的諸多方面。對于精神分析敘事來說，從頭開始并非必須，布迪厄自我分析中情節(jié)和故事的錯位在這方面與精神分析是完全相一致的。布迪厄在回答一個有關(guān)他的知識分子自傳的問題時，對其社會角色進(jìn)行了自我呈現(xiàn)：“我不必告訴你，在我的‘智識之路’中起決定性作用的許多事情都是偶然發(fā)生的。我自己的貢獻(xiàn)，無疑與我的慣習(xí)有關(guān)，主要在于充分利用它們，發(fā)揮我的最大能力(舉個例子，我認(rèn)為我抓住了很多很多人都會錯過的機(jī)會)?！辈嫉隙虻募彝ス适?特別是他與父親的關(guān)系)在《綱要》快結(jié)束時才被提及。隨著該書的展開，一個新人物從陰影中走了出來，這就是社會學(xué)家本人(布迪厄)，他在向讀者傾訴自己“所做、所思、所是”。

三、布迪厄隱晦的自傳體反思

如要在布迪厄一生所寫的40多本作品中挑選，那么對他自己生平著墨較多的，當(dāng)推《學(xué)術(shù)人》《帕斯卡式沉思》以及他最后的遺作《自我分析綱要》。當(dāng)然，在后期各類學(xué)術(shù)性采訪中，也可窺見布迪厄?qū)τ谧约喝松鷼v程的某些細(xì)節(jié)或多或少隱晦的交代。事實(shí)上，盡管布迪厄只是在最后著作署名“一次自我分析的嘗試”(An Attempt at Self-Analysis)，但實(shí)際上，他之前所寫的每一部作品都應(yīng)以之為副標(biāo)題。

在早期著作《阿爾及利亞人》(the Algerians) “解體與痛苦”(Disintegration and Distress)一章臨近結(jié)尾的描述，可視作布迪厄的生平寫照之一，至少說是摻入了他個人的背景。此處內(nèi)容所描述的是阿爾及利亞迅速變化過程中，年輕知識分子們“持續(xù)面對表現(xiàn)不同行為方式的新價值觀的浸染,因此不得不有意識地去審查自己傳統(tǒng)的隱性前提或無意識模式，這類人被拋在兩個世界之間，被兩個世界所排斥，過著一種雙重的內(nèi)心生活，成為挫折和內(nèi)心沖突的犧牲品，其結(jié)果是不斷地受到誘惑，要么采取一種不安于認(rèn)同的態(tài)度，要么采取一種叛逆的消極態(tài)度”。

布迪厄也是介于兩個世界之間的人：對他來說，這兩個世界是他成長的法國農(nóng)村的傳統(tǒng)世界和他成長的知識分子、社會科學(xué)家的城市世界。這后來成為布迪厄作品中涉及反思性方法的一部分。在晚期著作中，布迪厄承認(rèn)有“我的兩個部分”，并試圖通過繼續(xù)在他的家鄉(xiāng)比阿恩做研究來調(diào)和二者。在阿爾及利亞，他看到了傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代世界的對立，以及這種對立對相關(guān)個人所造成的影響。盡管文化背景不同，但在比阿恩也存在著類似的現(xiàn)象。對布迪厄來說，人生軌跡反映的是集體的歷史，而不是單個人的歷史，他一直試圖淡化自己經(jīng)歷的獨(dú)特之處，因?yàn)樵谒磥磉@些經(jīng)歷對于任何來自類似背景的人來說都是相同的。布迪厄認(rèn)為個人生活發(fā)生在與文化和象征資本相連的社會和物理空間中，他就是在此框架下詮釋個人故事。布迪厄在比阿恩和阿爾及利亞進(jìn)行的研究，便開始了對于訪談方法的使用，包括擴(kuò)展的個人敘事和生活史敘事。布迪厄?qū)⑦@些文本視為“自我民族志”(autoethnographies)——即知情者對其自身社會文化環(huán)境的評論和分析。

《學(xué)術(shù)人》被華康德認(rèn)為是“抵制自戀式的反思性或自我理解的典范”之作。這項關(guān)于教授的社會階層和教育軌跡的研究，展示了學(xué)者的社會階級出身或慣習(xí)，如何影響到他們所接受的教育類型和之后在學(xué)術(shù)等級體系中的最終位置?？梢哉f，該書某種程度上包含了布迪厄整個生平軌跡的縮影。在英文版序言行將結(jié)束時，布迪厄提到“借助對他人的分析包含了篇幅可觀的自我分析”。這表明了他探索教育軌跡這一主題的動機(jī)，很大程度是出于他自身的經(jīng)歷。但這也是一本最讓布迪厄焦慮的著作，那就是可能帶來對于文本深層意義和作者本人的誤讀，甚至以一種背道而馳的方式被人加以解讀：“作品發(fā)表以后，一種對所寫東西失去控制的極大危險”。事實(shí)上，他在整個第一章都在試圖避免這一點(diǎn)。

在后來的訪談中，布迪厄稱該書為反傳記(anti-biography)：“這本書實(shí)際上既是檢驗(yàn)社會科學(xué)中反思性之適用范圍的嘗試，也是一項尋求自我智識的事業(yè)”。“關(guān)于我們何所是的最密切的事實(shí)，最不可想象的未被思考的事實(shí)，都銘刻在我們過去和現(xiàn)在所處的社會地位的客觀性和歷史之中”。布迪厄自認(rèn)為《學(xué)術(shù)人》代表了他自己“認(rèn)識論試驗(yàn)”(epistemological experiment)的高潮。這項試驗(yàn)開始于1960年代早期，他將之前用來揭示陌生領(lǐng)域(阿爾及利亞農(nóng)民和亞無產(chǎn)階級)中親屬關(guān)系邏輯的研究方法，運(yùn)用到了熟悉的領(lǐng)域。這項研究的“方法論”意圖，“是要推翻觀察者與他的研究領(lǐng)域之間的自然關(guān)系，讓平凡變得特殊，讓特殊變得平凡，為了清楚地說明在這兩種情況下什么是理所當(dāng)然的，提供一個非常具體且實(shí)用的證據(jù)來表明對客體進(jìn)行全面的社會學(xué)客觀化的可能性以及主體與客體的關(guān)系，我稱之為參與者的客觀化(participant objectivation)”。

如果把布迪厄的社會學(xué)研究生涯分成三個階段，那么中間階段的研究便更多地體現(xiàn)了他對于客觀性的尋求，尤其是有關(guān)法國大學(xué)中的教育和法國中產(chǎn)階級品味的“社會分析”，基本上都是依據(jù)先進(jìn)的定量方法進(jìn)行的。但即便這些研究中也明顯具有隱晦的自傳性質(zhì)。以《國家精英》為例，布迪厄視其為“他自己學(xué)徒生涯的集體經(jīng)歷”。該書研究的是他母校巴黎高師的儀式性和象征性“制度儀式”。布迪厄雖然沒有插入他自己對國家精英教育的個人敘事，但為了傳達(dá)自己的經(jīng)歷，他轉(zhuǎn)向了其他人的敘述。他利用普通人的集體歷史，闡述了共同經(jīng)歷和群體的共同精神：“那些來自社會和地理空間主要區(qū)域的作家們，其自傳體敘事構(gòu)成了無與倫比的社會學(xué)文獻(xiàn)，作為與這些社會軌跡相關(guān)的主觀經(jīng)驗(yàn)的第一手記錄，這些社會軌跡實(shí)際上比我們想象的更為可靠也更為天真?！?/p>

幾年后在《帕斯卡式沉思》“非個人的自白”附文中，布迪厄提供了一個更加個人化也明顯更為主觀性的視角。之所以將自己作為知識分子的自傳如此命名，其意在以此種方式既將自己與盧梭所體現(xiàn)的法國自傳體告解傳統(tǒng)拉開距離，又通過喚起這種比喻將自己置身于該譜系之中。他并未以自傳式的風(fēng)格把自己塑造成“英雄般的學(xué)者”，而是展現(xiàn)了一位戰(zhàn)勝逆境并設(shè)計自己人生的人。布迪厄?qū)懙?，他“不打算提供那種所謂的‘個人’記憶，那種為學(xué)術(shù)自傳提供陰郁背景的記憶——對杰出大師的敬畏之情、與職業(yè)選擇交織在一起的知識選擇”。布迪厄有時是以一種不經(jīng)意的方式，講述自己的職業(yè)生涯：“我從哲學(xué)中逐漸走出來的距離，無疑在很大程度上歸功于所謂的存在之偶然事件，對此人們可以徑直說，這是在我作為一位人種學(xué)者和社會學(xué)者的‘職業(yè)’的起源”。

布迪厄晚期的作品又重新回到他早期的訪談和敘事研究方法。在《世界的苦難》中，受訪者的證詞被作為論證社會苦難模式的依據(jù)。布迪厄不再認(rèn)為定性研究訪談缺乏客觀性，相反，他提到了采訪的重要性及其在社會學(xué)研究中的方法論品質(zhì)。哈梅爾(J.Hamel)認(rèn)為，這種社會學(xué)方法是兼具“挑釁性的和伴隨性的自我分析”(the provoked and accompanied self-analysis)，因?yàn)樗窃谏鐣W(xué)家提出要求或“挑釁性”時進(jìn)行的，而且訪談?wù)弑仨毟S著受訪者的敘述，參與者的對象化也正是經(jīng)此過程才成為可能。事實(shí)上，訪談?wù)吆苋菀拙湍茏R別出自己與受訪者共有的特征。該書每章都包含一個訪談，描述了苦難的某一特定維度，詳細(xì)交代了訪談的背景和訪談進(jìn)行時的若干細(xì)節(jié)，并且同時從方法上和理論上對受訪者的證詞進(jìn)行了分析。

雖然在此前的研究中，布迪厄所秉持的客觀立場，并不把訪談內(nèi)容作為其研究的依據(jù)，但在《世界的苦難》中，這種立場發(fā)生了很大的改變，被訪談的普通男女的談話成為重要的例證。社會行動者的實(shí)踐意識不再被視為虛假意識，布迪厄認(rèn)為這是一種知識慣例，它傾向于將社會行為轉(zhuǎn)化為個人(或群體)的行為，而不是將其置于構(gòu)成社會學(xué)理論目標(biāo)的客觀關(guān)系層面。哈梅爾認(rèn)為布迪厄此時對常識的批判并不是因?yàn)樗且环N虛假的意識，而是因?yàn)樗⒃谏鐣袆诱咦园l(fā)意識基礎(chǔ)之上。自發(fā)意識不能表達(dá)受訪者的痛苦，因?yàn)樗c受訪者的行為直接相關(guān)。因此，人們不能從社會學(xué)的角度來解釋他們痛苦的原因，但是他們可以從實(shí)踐的角度來加以解釋。事實(shí)上，《世界的苦難》中受訪的被壓迫者以實(shí)用的語言表達(dá)了自身的處境：“某些訪談?wù)?，特別是處境最不利的人，認(rèn)為這提供給他們一個特殊機(jī)會，使他們能夠作證，使他們的意見得到聽取，使他們的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軓乃饺祟I(lǐng)域傳播到公共領(lǐng)域。(他們)也能有機(jī)會充分解釋自己所說的話，也就是說，能建構(gòu)他們關(guān)于自己和這個世界的觀點(diǎn)，并把他們在這個世界中看到的自己和對這個世界的觀點(diǎn)公開化，變得可理解，并被證明是正確的?！?/p>

布迪厄?qū)ΤＷR的評論表明了反思社會學(xué)家和不具有反思性的普通人(外行人)之間的對立。普通人無法根據(jù)自身所處環(huán)境的認(rèn)知來改變自己的生活。日常生活是不受質(zhì)詢的，它是理所當(dāng)然的，這一功能使人們能持續(xù)過自己的生活。然而，普通人有時也會以社會學(xué)家的身份思考和評價他人的行為。反思性并非學(xué)術(shù)界的專利，尤其是在當(dāng)代社會，隨著外行人在日常生活中不斷發(fā)展反思性知識，外行人的知識能力越來越多地反映出與社會科學(xué)家接近的特征。事實(shí)上，人們經(jīng)常試圖解釋為什么會以特定的方式行事，即便有時覺得這種行為令其反感。

可以說，布迪厄?qū)⒆约嚎陀^發(fā)現(xiàn)的全部武器裝備(他所塑造的社會學(xué)工具)用來服務(wù)于對他而言最為主觀的東西：他自己?！拔覍ψ约核龅墓ぷ髋c我對社會世界所做的工作是分不開的”。增加對一個方向(即“社會世界”)的了解以增加對另一個方向(我自己)的理解為條件。對布迪厄來說，這兩項活動是同一項活動?！拔也皇窃谥v述我的生活史：我是在試圖為科學(xué)社會學(xué)做出貢獻(xiàn)?！庇绕涫堑铰殬I(yè)生涯的最后階段，布迪厄似乎對自己的生活經(jīng)歷如何塑造他的作品的問題變得更加開放。在法蘭西學(xué)院的最后一場演講中，布迪厄談到了自己的工作是一種“自我社會分析”，是一種理解塑造他人生軌跡的社會力量的方式?！毒V要》一書中所提供的自我分析在很大程度上也是基于他在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的社會歷史定位。根據(jù)他自己的理論，布迪厄不能寫一本自傳，但為了給自己和自己的作品增添權(quán)威，又需要把自己的經(jīng)歷和背景介紹給他人。這種張力遍及布迪厄的幾乎所有作品。

四、結(jié) 論

由于布迪厄?qū)茖W(xué)客觀性的捍衛(wèi)及其采用的實(shí)證研究法，人們很容易認(rèn)為其理論具備嚴(yán)格的科學(xué)性和客觀性。但這其實(shí)忽略了布迪厄作品中頗富個人化的哲學(xué)維度，即通過自我批判來持續(xù)追求自我知識(self-knowledge)，以達(dá)自我完善和解放之目的。在布迪厄看來，以自我意識為中心的傳統(tǒng)哲學(xué)所進(jìn)行的自我審查形式(如內(nèi)省沉思、懺悔、現(xiàn)象學(xué)敘事、自傳體記憶等)，并沒有真正理解更深層的、無意識的、社會結(jié)構(gòu)性的自我層面，而后者恰恰塑造了個人的自我意識。客觀的社會學(xué)分析在此可有所助益，因?yàn)樗@過了個人回思過往的選擇性記憶和防御機(jī)制，也避開了肯定自我的保護(hù)性敘事虛構(gòu)。他認(rèn)為，只有超越自我反省、自我意識、自我分析的極限，才能意識到自己思想的極限，然后去努力超越之，即便這種努力不會完全成功。這是布迪厄?qū)ψ约旱纳鐣澜邕M(jìn)行批判性分析背后的動機(jī)邏輯，而這又可能會反思性地導(dǎo)向?qū)ζ渥髌泛推渥陨淼姆治觥?/p>

可以說，布迪厄并未全然將傳記斥為幻覺。當(dāng)然，為了擺脫傳記可能的陷阱，必須研究制約傳記主體思想和行為的社會結(jié)構(gòu)，即必須重建客觀的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)：“這是為了打破傳記作家與傳主的合謀，當(dāng)他們試圖通過創(chuàng)造一種人造的存在感來賦予生活連貫性時，這種存在感除了出生證明上的名字之外，沒有任何永久性的東西?！辈嫉隙驁苑Q，關(guān)系系統(tǒng)定義了場域狀態(tài)以及由于個體在社會結(jié)構(gòu)中的地位而擁有的不同慣習(xí)?！皥鲇颉笔菄@科學(xué)、藝術(shù)、政治、文化和其他事件的評價而形成的社會空間。在這些建立客觀社會關(guān)系的權(quán)力場中，個體憑靠競爭獲一席之地。在相互交織的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，個體所處的位置使他們能夠在某些可能性的范圍內(nèi)采取行動，具備某種情感思維方式。后者便是所謂的“慣習(xí)”：品位、技能、語言以及表達(dá)意見和做決定的方式。“慣習(xí)，是所有生平經(jīng)歷的產(chǎn)物”?？偟膩碚f，慣習(xí)的作用是無意識的，因?yàn)樗菤v史的結(jié)果，是個體自身綜合社會的方式。在布迪厄看來，“傳記事件的意義和社會價值”并非基于主體而構(gòu)成，而是基于行動者在社會空間中的“位置”(placements)與“位移”(displacements)而構(gòu)成，后者首先賦予傳記事件以意義。

古斯多夫(Georges Gusdorf)也認(rèn)為，傳記提供的只是針對鮮活人生幽靈般的、不完整的和被歪曲的圖像，而一種好的生活史應(yīng)當(dāng)“為個人提供一種系統(tǒng)辯護(hù)(apologies)或道義支持(theodicies)”。鮮活人生從來就不是摘要式的，而只能基于由現(xiàn)在賦予的結(jié)構(gòu)來認(rèn)定。正是敘事者本人賦予事件以意義：“我們常?；趯ξ覀兊默F(xiàn)在和未來具有決定性意義的過去來行事，而忘記了現(xiàn)在所具有的決定性力量?！爆F(xiàn)在經(jīng)由回憶過程形成了過去，回憶過程給過去注入了內(nèi)容、意義和方向。在生活史中，過去的罪惡由參照更好的現(xiàn)在為藉口，而現(xiàn)在的罪惡則以尋找過去的困難為藉口。生活史就像一個飛去來器(boomerang)：從現(xiàn)在拋向過去，又借勢返回并進(jìn)入未來，但方向與力量乃由現(xiàn)在決定?；仡欉^去是一個目的論的進(jìn)程，它指向一個特定的目標(biāo)，即當(dāng)下。敘事者站在目標(biāo)的位置，借助只有在當(dāng)下才能看到的線索，展開其人生發(fā)展軌跡。

慣習(xí)的不同造成個體生平經(jīng)歷上的差異，后者反過來也影響前者。在成功者的敘事中，人類生活的各個階段被聯(lián)系在一起，形成令人信服的整體。敘事者當(dāng)前的生活狀況就像一個棱鏡，早期的生活經(jīng)歷由其得以過濾。當(dāng)受訪者報告他們的經(jīng)歷時，他們從不同的社會立場出發(fā)，或多或少地認(rèn)同公認(rèn)的文化腳本。

“過去-轉(zhuǎn)折點(diǎn)-現(xiàn)在的模型”(a past-turning point-present model)，被認(rèn)為西方自傳的原型之一:“我們永遠(yuǎn)在講述我們是如何經(jīng)由拋棄過去而成為現(xiàn)在的自己”。我們有權(quán)講述自己的生活，我們必須證明我們已經(jīng)獲得了對自己的控制。既然現(xiàn)在賦予過去以意義，既然敘事的自我是主體，而過去的自我是敘事的對象，那么今天的自我必須控制昨天的自我。昨天的自我不負(fù)責(zé)任，今天的自我卻必須負(fù)責(zé)任地行事。過去的自我可以擺脫不愉快，而現(xiàn)在的自我必須面對它。伯陶(Daniel Bertaux)提出了一個類似的觀念，即“傳記的意識形態(tài)”(biographical ideology)，意在強(qiáng)調(diào)生活之線的“片段化”特征，主體試圖重覓與拼湊(bricoler)一種隱秘的連貫性，但這種意識形態(tài)拼湊并不是一種(心理的)幻覺，而是一種存在性需要，一種集體現(xiàn)象，它在后果上也具有真實(shí)性。

因此，傳記敘事在講述個人自己(或他人)的生平時摻入其他成分，對敘事者本人而言有時是“順理成章”的事情。作為研究者，關(guān)鍵事項之一并非要去弄明白這種連貫性是幻覺還是現(xiàn)實(shí)，而是要清楚個人在談?wù)摶驎鴮懽约旱纳綍r，如何給予這種連貫性。換言之，研究者應(yīng)當(dāng)去揭示的，乃是這種連貫性的根源，隱藏在其背后的動機(jī)與需要，以及建構(gòu)它們的更大的意識形態(tài)?；蛟S，正如默頓所提倡的，人們(社會學(xué)家)應(yīng)當(dāng)訓(xùn)練出細(xì)心的“社會學(xué)之眼”(an attentive sociological eye)，看懂字里行間說了什么才是問題關(guān)鍵所在，并且要在理解過程中，設(shè)身處地將自己的理解增補(bǔ)進(jìn)敘事者因考慮到社會限制而忽略或刪除的空間。此外，人們也可以通過敘事者的其他作品，包括發(fā)表的相關(guān)言論和他人證詞，來加以驗(yàn)證。世界上的生活條件和經(jīng)歷千差萬別，每一種經(jīng)驗(yàn)都必然是片面的，“我們惟有把從眾多生活世界中獲得的經(jīng)驗(yàn)匯集起來并加以比較，個人經(jīng)驗(yàn)的有限現(xiàn)實(shí)才會顯露出來，依賴和相互聯(lián)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)也才會顯露出來，對個人生平與廣泛的社會進(jìn)程之間的緊密聯(lián)系也才會有新的發(fā)現(xiàn)”。

①鮑磊:《社會學(xué)的傳記取向:當(dāng)代社會學(xué)進(jìn)展的一種維度》，上海：《社會》，2014年第5期。

②英文中的“biography”已成了一個“打包性”概念，涵蓋了自傳、傳記、日記、回憶錄、生活史、個人敘事等體裁，甚至成為“傳記研究法”(biographical method)的縮寫。中文有“傳記”和“生平”兩種表述，“傳記”是以書面形式對“生平”的呈現(xiàn)。

⑥⑨Pierre Bourdieu,TheFieldofCulturalProduction：EssaysonArtandLiterature, New York: Columbia University Press, 1993, p.161,p. 162.