李春青

(華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣州 510631)

提要： 中國(guó)古代的經(jīng)典傳注有著極為悠久的歷史和卷帙浩繁的成果，形成了一種具有無(wú)可比擬的深刻性、豐富性和獨(dú)特性的中國(guó)經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)。舉凡述、說(shuō)、傳、注、解、故、記、訓(xùn)、微、論、議、釋、箋、義、疏、章句、衍義等諸多詞語(yǔ)都各自標(biāo)識(shí)著某種闡釋方式，蘊(yùn)含著某種闡釋思想，表征著某種價(jià)值取向和學(xué)術(shù)志趣，它們?cè)谡w上構(gòu)成了中國(guó)古代經(jīng)典闡釋學(xué)多樣統(tǒng)一的話語(yǔ)形態(tài)。如果把西方闡釋學(xué)作為一種參照，在中西兩大闡釋傳統(tǒng)的“對(duì)視”之中來(lái)思考中國(guó)古代經(jīng)典闡釋的現(xiàn)代意義，這對(duì)于我們今天的中國(guó)闡釋學(xué)理論建構(gòu)無(wú)疑可以提供有益的啟示。

引 言

在西方，闡釋學(xué)(hermeneutics)一詞來(lái)自古希臘神話中的赫爾墨斯(Hermes)，他是奧林匹亞山上諸神的信使，負(fù)責(zé)把神的信息傳遞給人世間。由于人神之間語(yǔ)言存在差異，這種傳遞也就意味著翻譯和解釋。有意思的是，中國(guó)古代闡釋學(xué)的最早稱謂是“傳”，而“傳”也是信使的意思?！墩f(shuō)文解字》：“傳，遽也。”《段注》：“遽也。辵部曰：‘遽、傳也?！c此為互訓(xùn)。此二篆之本義也。《周禮·行夫》：‘掌邦國(guó)傳遽。’注云：‘傳遽、若今時(shí)乘傳騎驛而使者也?！队裨濉罚骸吭粋麇嶂??！⒃疲骸畟麇?，以車馬給使者也?！蹲髠鳌贰秶?guó)語(yǔ)》皆曰：‘以傳召宗伯?！⒔栽疲骸畟?，驛也?！盵1]660下，661上就是說(shuō)，“傳”之本義就是驛使，后來(lái)引申為經(jīng)典闡釋。清儒王兆芳釋云：“傳者，驲遽也，轉(zhuǎn)也，傳也，轉(zhuǎn)傳經(jīng)訓(xùn)，若驲遽也。公羊子曰：‘主人習(xí)其讀而問其傳?！饔谵D(zhuǎn)移受授，依經(jīng)傳訓(xùn)。源出《禮經(jīng)·喪服傳》《春秋傳》，流有魏文侯《孝經(jīng)傳》，漢申公《魯詩(shī)傳》，伏生《尚書大傳》，毛公《詩(shī)故訓(xùn)傳》?！盵2]81驲遽就是驛遞，即信使。所不同的是，赫爾墨斯是神與人之間的信使，而驛遞則是人與人之間的信使。二者的共同之處在于他們都具有傳達(dá)、轉(zhuǎn)達(dá)的中介作用。這也正是闡釋的根本意義之所在。任何闡釋都是一種傳達(dá)，是在兩者之間的中介。闡釋使單個(gè)人成為群體，也使無(wú)數(shù)具有獨(dú)立性的文化因子構(gòu)成一種文化傳統(tǒng)。因此闡釋是文化傳承的基本手段。在中國(guó)，幾千年的主流文化傳統(tǒng)(大傳統(tǒng))是通過(guò)一代又一代學(xué)人的傳注之學(xué)建構(gòu)起來(lái)的。傳注作為中國(guó)古代的經(jīng)典闡釋學(xué)與西方現(xiàn)代闡釋學(xué)有諸多相通之處，也存在不少差異，有其獨(dú)特性，以西方闡釋學(xué)的觀念和術(shù)語(yǔ)為參照，在“間距與之間”的框架下對(duì)這種傳注之學(xué)予以新的認(rèn)識(shí)①，對(duì)于我們今天建構(gòu)當(dāng)代闡釋學(xué)理論來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一個(gè)不可或缺的重要環(huán)節(jié)。

上篇 傳注之學(xué)的基本形態(tài)

有西方哲學(xué)家說(shuō)：兩千年的西方哲學(xué)史都是柏拉圖的注腳。我們也可以說(shuō)，兩千多年來(lái)的中國(guó)儒學(xué)史都是周代禮樂文化的注腳。換句話說(shuō)，對(duì)經(jīng)典的闡釋是西方哲學(xué)史的基本言說(shuō)方式，也是中國(guó)儒學(xué)史的基本言說(shuō)方式。在西方闡釋學(xué)史上先是形成了文獻(xiàn)闡釋學(xué)和圣經(jīng)闡釋學(xué)，后來(lái)產(chǎn)生了一般闡釋學(xué)和哲學(xué)闡釋學(xué)，在中國(guó)儒學(xué)史上則存在著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳注之學(xué)。從某種意義上說(shuō)，傳注之學(xué)就是中國(guó)古代的經(jīng)典闡釋學(xué)。

根據(jù)史料記載和前人的研究，我們完全有理由相信，對(duì)周代典籍的傳注是在孔子之前就已經(jīng)大量存在了。呂思勉先生嘗云：“然孔子以前，《詩(shī)》確已自有傳，《史記·伯夷列傳》引《軼詩(shī)傳》是也。以此推之，《孔子世家》稱孔子序《書傳》，書傳二字，蓋平舉之辭。孔子序《書》，蓋或取其本文，或取傳者之辭。故二十八篇，文義顯分古近也?！盵3]749呂先生此說(shuō)是有根據(jù)的?，F(xiàn)存先秦典籍中有大量“傳曰”之類的引文，歷代注者大都不明其出處，皆可視為孔子前后關(guān)于經(jīng)典的解讀性文字，即所謂“傳”。隨便舉幾例，《孟子》：“齊宣王問曰：‘文王之囿方七十里，有諸？’孟子對(duì)曰：‘于《傳》有之。’”朱熹注云：‘《傳》，謂古書?！盵4]309這個(gè)“傳”很可能是孔子之前就有的。又：“周霄問曰：“古之君子仕乎？”孟子曰：“仕?！秱鳌吩唬骸鬃尤聼o(wú)君，則皇皇如也，出疆必載質(zhì)?！盵4]309此處的“傳”則是孔子之后、孟子之前的。又：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內(nèi)省而外物輕矣。《傳》曰：‘君子役物，小人役于物?！酥^矣?！盵5]16又：“君子小人之反也……《傳》曰：“君子兩進(jìn)，小人兩廢?！贝酥^也?！盵5]27又：“《傳》曰：‘唯君子為能貴其所貴。’此之謂也?！盵5]55對(duì)于這里的“傳”，以往注者往往籠統(tǒng)地稱之為“傳聞”，其實(shí)它們都是指西周至春秋時(shí)期的數(shù)百年間產(chǎn)生的關(guān)于經(jīng)典的傳注之作，只是久已失傳而已。關(guān)于這個(gè)問題蒙文通先生亦曾提供若干有力證據(jù)：

司馬談言：“六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。”則周秦之交，六藝經(jīng)傳之繁可知也?！斗舛U書》云：“孔子講述六藝經(jīng)傳?！笔强鬃又?jīng)，已自有傳。故《公羊》定元年《傅》曰：“主人習(xí)其讀而問其《傳》?！比簟稌鴤鳌贩Q：“《傳》曰高宗居兇廬三年不言，子張?jiān)缓沃^也?！薄吨苷Z(yǔ)》“《太誓故》曰：朕夢(mèng)協(xié)朕卜?！贝擞葐蜗骞⒆訌堃郧爸蕚?，更在孔子之前者也。秦漢間經(jīng)師作傳，皆取古傳記而自為一家之傳，而古傳于是廢也。”[6]

這里的“傳”“經(jīng)傳”“傳記”都是指關(guān)于周代典籍《周易》《尚書》及《禮》《樂》之類的注釋解讀類文獻(xiàn)。在中國(guó)古代經(jīng)典闡釋學(xué)史上，“傳”是最早的闡釋方式。概括言之，自周公制禮作樂之后，王室史官整理制作了一批記載先王事跡與政教典章的文獻(xiàn)，頗有存檔備查之意，后來(lái)這些文獻(xiàn)便成為貴族子弟教育的基本內(nèi)容，所謂“六藝”是也。久而久之，時(shí)移世易，這些文獻(xiàn)就不那么容易看懂了，因此便出現(xiàn)了傳注之學(xué)。傳注之學(xué)的出現(xiàn)標(biāo)志著中國(guó)古代經(jīng)典闡釋學(xué)誕生?？梢韵胍姡瑥奈髦苤衅谀酥链呵锖笃?，這四百多年中此類“千萬(wàn)數(shù)”的文獻(xiàn)，不僅是孔門儒學(xué)之嚆矢，亦無(wú)疑是諸子百家之淵源?？上У氖沁@些文獻(xiàn)經(jīng)過(guò)后學(xué)們吸納改造之后，其本來(lái)面目早已湮沒無(wú)存了。從寬泛的意義上說(shuō)，相對(duì)于《禮》《易》《詩(shī)》《書》之類的西周典籍而言，先秦儒家的闡發(fā)性著述都可以稱之為“傳”，如此則我們現(xiàn)在能夠看到的最早的“傳”就應(yīng)該是孔子的《論語(yǔ)》，古人亦持如此看法，班固在《揚(yáng)雄傳》中贊揚(yáng)雄云：

實(shí)好古而樂道，其意欲求文章成名于后世，以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語(yǔ)》，作《法言》；史篇莫善于《倉(cāng)頡》，作《訓(xùn)纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦：皆斟酌其本，相與放依而馳騁云。[7]

在漢儒眼中，《論語(yǔ)》是“傳”而非“經(jīng)”，即使到了《論語(yǔ)》等“四書”地位大有凌駕于“五經(jīng)”之上的明清時(shí)期，也還是有人從學(xué)術(shù)史的角度判定《論語(yǔ)》作為“傳”的本來(lái)面目，如章學(xué)誠(chéng)嘗言之：

夫子有德無(wú)位，則述而不作，故《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》皆為傳而非經(jīng)，而《易·系》亦止稱為《大傳》。其后悉列為經(jīng)，諸儒尊夫子之文，而使之有以別于后儒之傳記爾。周末儒者，及于漢初，皆知著述之事，不可自命經(jīng)綸，蹈于妄作；又自以立說(shuō)當(dāng)秉圣經(jīng)以為宗主，遂以所見所聞，各筆于書而為傳記。若二《禮》諸記、《詩(shī)》《書》《易》《春秋》諸傳是也。蓋皆依經(jīng)起義，其實(shí)各自為書，與后世 箋注自不同也。[8]

實(shí)齋此論洵為真知灼見，孔子“述而不作”之謂并非謙辭。經(jīng)與傳其實(shí)是相對(duì)而言的。在西周史官整理彼時(shí)政典、記載周王政績(jī)之時(shí)，并沒有把這些文獻(xiàn)視為“經(jīng)”，由于周代貴族秉承敬天法祖、慎終追遠(yuǎn)之文化精神，常常把祖先的事跡、言論神圣化，予以格外的尊崇，久而久之那些記載了先王政典和事跡的文獻(xiàn)就成了經(jīng)典。當(dāng)那些關(guān)于此類文獻(xiàn)的解讀出現(xiàn)以后，便有了經(jīng)、傳之分。作為經(jīng)典解讀的“傳”在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期里或許都沒有形諸文字，只是口口相傳，后來(lái)才被記載下來(lái)的。又久而久之，前輩的“傳”也漸漸獲得尊崇，被后學(xué)加以注釋解讀，從而也升格為“經(jīng)”。“十三經(jīng)”中的《論語(yǔ)》《孟子》《春秋三傳》《爾雅》《禮記》《孝經(jīng)》皆屬此類。

孔子本人屢次聲稱自己一生的志向就是繼承、闡發(fā)西周典籍，諸如：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?《論語(yǔ)·八佾》)“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”(《顏淵》)“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！?《述而》)表明了他作為一個(gè)古代經(jīng)典闡釋者的自覺意識(shí)。這里的“述”就是“傳”的意思。朱熹注云：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及……蓋信古而傳述者也。孔子刪《詩(shī)》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此。”[4]133這說(shuō)明“述”和“傳”都是指對(duì)古代典籍的傳承與闡述，與“作”，即“制禮作樂”意義上的創(chuàng)造相區(qū)別。

然而孔子所代表的儒家絕非僅僅是傳述古人的思想而已，他們?cè)趥魇鲋腥谶M(jìn)了新的思想觀念。用朱熹的話來(lái)說(shuō)就是“夫子蓋集群圣之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍于作矣”[4]133。為什么孔子之“述”，其功竟“倍于作”呢？那是因?yàn)樗軌颉凹菏ブ蟪啥壑灾?，這“折衷之”便包含了他的創(chuàng)造。儒學(xué)之所以為儒學(xué)并不是因?yàn)樗谝欢ǔ潭壬侠^承了周人的禮樂文化傳統(tǒng)，而是因?yàn)樗岢隽艘惶仔碌膬r(jià)值觀而為后世所接受。從孔子以降，闡釋便成為儒家學(xué)說(shuō)發(fā)展傳承的基本方式。經(jīng)典闡釋學(xué)也就成為中國(guó)古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的重要組成部分。

章學(xué)誠(chéng)說(shuō)《論語(yǔ)》屬于“傳”而非“作”，是在比較寬泛的意義上使用“傳”這一概念的。因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》《孟子》《荀子》《孝經(jīng)》之類的先秦儒家著述都不是為某一具體典籍來(lái)作傳注的。說(shuō)到作為一種文體的“傳”，現(xiàn)存最早的一批應(yīng)該是《詩(shī)》之《毛傳》《春秋》之《三傳》《周易》之“十翼”、“禮”之《禮記》、“樂”之《樂記》等等。這些“傳”或“記”應(yīng)該都是戰(zhàn)國(guó)后期儒者根據(jù)古代流傳下來(lái)的各種傳注整理加工而成。對(duì)“傳”的發(fā)展演變及其功能，張舜徽先生論之甚詳：

注述之業(yè)，肇自仲尼，下逮兩漢，涂轍益廣，舉其大較，蓋有十科：曰傳，曰注，曰記，曰說(shuō)，曰微，曰訓(xùn)，曰故，曰解，曰箋，曰章句。傳者傳也，傳者所以傳示來(lái)世也(《史通·六家篇》語(yǔ))。自仲尼作《十翼》，而《易》道大明，漢人引其文，輒稱《易大傳》(《太史公自序》引《系辭》)，傳之肇端，斯為最朔。后來(lái)紹述，其體復(fù)殊。有論本事以明經(jīng)意者，《春秋左氏傳》是也；有闡明經(jīng)中大義者，《公羊》《谷梁傳》是也；有循文解釋者，《詩(shī)·毛氏傳》是也；有不必循文解釋，而別自為說(shuō)者，伏生之《書傳》是也。其或語(yǔ)無(wú)涉乎本書，事有資于旁證，則別錄以成編，名之曰外傳。[9]45-46

除《易傳》未必是孔子所作，也未必是最早的“傳”之外，這里關(guān)于“傳”之功能與類型的闡述是很準(zhǔn)確的。《易傳》，即古人所謂“十翼”或《易大傳》，與《論語(yǔ)》《孟子》等相近，都是通過(guò)具有充分創(chuàng)造性的論說(shuō)來(lái)闡明古代典籍所蘊(yùn)含的某種道理，即所謂“道”或“大道”“先王之道”，不像漢儒的章句之學(xué)那樣逐章逐句注釋解讀，看上去似乎主觀發(fā)揮極強(qiáng)，雖名為“傳”，實(shí)近于“作”。然而從思想內(nèi)核來(lái)看，這些“傳”的繼承性因素絕不會(huì)弱于其創(chuàng)造性因素。雖然孔子的“仁”的思想，孟子的“仁政”思想確實(shí)具有很大的創(chuàng)造性，但作為儒學(xué)內(nèi)核的等級(jí)觀念、官本位思想與周代貴族是一脈相承的。宋代以前儒者常?！爸芸住辈⒎Q，把周公視為儒學(xué)的開山鼻祖，并不是沒有道理的。

相比之下，“傳”的其他形式與“經(jīng)”的文本的關(guān)系似乎更密切一些。例如與《易傳》不同，《左傳》乃是通過(guò)“屬辭比事”，即敘事來(lái)闡明經(jīng)義的?！蹲髠鳌钒选洞呵铩愤@個(gè)“文章提綱”擴(kuò)充為文情并茂的豐滿文章，在人物與事件的描寫中蘊(yùn)含了禮樂文化的基本價(jià)值觀念。雖屬于“傳注之學(xué)”，卻開了后世“史傳”傳統(tǒng)之先河。《公羊》《谷梁》二傳雖然開啟了為后來(lái)漢代經(jīng)生所熱衷的“章句之學(xué)”的形式，但其對(duì)《春秋》之“微言大義”的挖掘卻充滿了想象力，其創(chuàng)造性甚至不亞于《易傳》，其“過(guò)度闡釋”之處比比皆是。唯有《毛傳》比較尊重經(jīng)典字句的本義，近乎后世的訓(xùn)詁之學(xué)，至今依然是欲讀懂《詩(shī)三百》所不可或缺的參考。

除“傳”之外，較早的經(jīng)典闡釋方式還有“記”和“說(shuō)”。《說(shuō)文》：“記，疏也?！庇帧笆?，通也”。可見“記”字原有“疏通”之義。吳訥《文章辨體》云：“記之名，始于《戴記》《學(xué)記》等篇。記之文，《文選》弗載?！盵10]蓋《大戴禮記》與《禮記》(《小戴禮記》)以及《禮記》中之《樂記》《學(xué)記》《表記》等等乃是“記”體之最初者。張舜徽先生說(shuō)：“與傳同時(shí)而并起者，其唯記乎！記者共撰所聞，編而錄之……，大抵記經(jīng)之所不備，兼載經(jīng)外遠(yuǎn)古之言，以贊明經(jīng)義，與傳注同用而殊功?！盵9]46可知“記”乃是一種對(duì)經(jīng)典的特殊闡釋方式，并不依附經(jīng)文，而是根據(jù)經(jīng)義作補(bǔ)充性、拓展性闡述?！坝洝迸c“傳”有諸多相同之處，不同處在于在用法上諸經(jīng)各有側(cè)重。觀《漢書·藝文志》所載，對(duì)《詩(shī)》《書》《易》《春秋》各經(jīng)的闡釋性文字多稱為“傳”“故”“說(shuō)“微”等，唯獨(dú)對(duì)“禮”的闡釋多稱為“記”。張舜徽說(shuō)：“古人解禮之文概稱為記?！稘h志》著錄記百三十一篇，皆七十子后學(xué)者解禮之文也。戴德傳記八十五篇，今存三十九篇，即今《大戴禮記》也。其兄子圣傳記四十九篇，即今通行本之《禮記》也。古人以《儀禮》為經(jīng)，記則所以解之。”[11]呂思勉則認(rèn)為“記”與“經(jīng)”為同類文字，不同于“傳”：“傳附庸于經(jīng)，記與經(jīng)則為同類之物，二者皆古書也。記之本義，蓋謂史籍?！豆颉焚夜辏瑢m之奇諫曰：‘《記》曰：唇亡則齒寒?！督庠b》：‘記，史記也。’史記二字，為漢時(shí)史籍之通稱，猶今言歷史也。《韓非子·忠孝》：‘《記》曰：舜見瞽瞍，其容造焉。孔子曰：當(dāng)是時(shí)也，危哉，天下岌岌?！苏Z(yǔ)亦見《孟子·萬(wàn)章》上篇，咸丘蒙以問孟子，孟子斥為齊東野人之語(yǔ)，古亦稱史記為語(yǔ)，可為《解詁》之證。記字所苞甚廣，宮之奇、咸丘蒙所引，蓋記言之史，小說(shuō)家之流；其記典禮者，則今所謂《禮記》是也。《記》與《禮》實(shí)非異物，故古人引《禮》者或稱《記》，引《記》者亦或稱《禮》?！盵3]748“記事”之“記”，即“史記”之“記”，正如“史傳”的“傳”一樣，都是史學(xué)傳統(tǒng)的概念，不在我們的討論范圍之內(nèi)。“記典禮”之“記”，我理解，應(yīng)該包含對(duì)典禮儀式之意義的闡釋，而不僅僅是對(duì)禮儀的記錄，呂先生將“禮”與“記”視為一物，似有不妥。

早期另外一種闡釋性文體名曰“說(shuō)”?！墩f(shuō)文》：“說(shuō)，釋也?！庇帧搬專庖病??？梢姟罢f(shuō)”的本義并不是說(shuō)話，而是解釋。徐師曾《文體明辨》：“按字書：‘說(shuō)，解也，述也，解釋義理而以己意述之也?！f(shuō)之名起于《說(shuō)卦》，漢許慎作《說(shuō)文解字》，亦祖其名以命篇。而魏晉以來(lái)，作者絕少，獨(dú)《曹植集》中有二首，而《文選》不載，故其體闕焉?！盵12]其實(shí)“說(shuō)”和“傳”“記”一樣，原本都是一種關(guān)于經(jīng)典的闡釋性文體，但后來(lái)都沒有作為文體發(fā)展起來(lái)?！皞鳌焙汀坝洝倍佳葑?yōu)閿⑹滦晕捏w，屬于“史傳”類而歸于“史部”或“集部”了?！罢f(shuō)”則成為一種議論性短文文體，通過(guò)記一事或一則寓言來(lái)說(shuō)明某種道理，諸如《師說(shuō)》《捕蛇者說(shuō)》《賣柑者說(shuō)》之類，已經(jīng)完全失去了原有的闡釋功能。古人認(rèn)為“說(shuō)”體發(fā)端于孔子，那是因?yàn)樗麄冋J(rèn)定《易》之“十翼”均為孔子所作，其中包含《說(shuō)卦》。然而現(xiàn)代以來(lái)學(xué)界大都認(rèn)為《易傳》乃戰(zhàn)國(guó)后期儒者所為，如此則《說(shuō)卦》未必是“說(shuō)”體最早者。根據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)看，這一闡釋方式當(dāng)起于“說(shuō)詩(shī)”之“說(shuō)”。孟子說(shuō)：“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！?《孟子·萬(wàn)章上》)所謂“說(shuō)詩(shī)”就是對(duì)詩(shī)的闡釋。看《漢書·藝文志》著錄《魯說(shuō)》二十八卷，《韓說(shuō)》四十一卷，可知“說(shuō)詩(shī)”乃是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期關(guān)于《詩(shī)》義解讀的習(xí)慣用法。此外，關(guān)于《論語(yǔ)》也有《齊說(shuō)》《魯夏侯說(shuō)》《魯安昌侯說(shuō)》《魯王駿說(shuō)》《燕傳說(shuō)》等，根據(jù)有限的文獻(xiàn)可知，與“傳”“記”最明顯的不同之處是，“說(shuō)”往往都是對(duì)經(jīng)典文本逐字逐句的解釋，與后來(lái)的“章句訓(xùn)詁”很相近，可以說(shuō)是“注”這一闡釋形式的早期形態(tài)。呂思勉先生說(shuō)：“漢世所謂說(shuō)者，蓋皆存于章句之中。章句之多者，輒數(shù)十百萬(wàn)言，而《漢書》述當(dāng)時(shí)儒學(xué)之盛，謂一經(jīng)說(shuō)至百萬(wàn)余言?？芍戮渲凑f(shuō)?！盵3]754與“說(shuō)”極為接近的說(shuō)法是“講”或“講論”。徐堅(jiān)《初學(xué)記》：“《廣雅》曰：‘講，讀也；論，道也。’《說(shuō)文》曰：‘講，和解也；論議也?！粥嵭疲骸?，倫也?！Z逵曰：‘論，釋也。’皆解說(shuō)、談議、訓(xùn)詁之謂也。”[13]可知所謂“講論”即是關(guān)于經(jīng)典的講解訓(xùn)釋，同為口耳相傳，故與“說(shuō)”近義。呂思勉先生說(shuō)：“傳、說(shuō)二者，實(shí)即一物；不過(guò)其出較先，久著竹帛者，則謂之傳；其出較后，猶存口耳者，則謂之說(shuō)耳。”[3]748謂“傳”先而“說(shuō)”后，言之有據(jù)，而謂二者“實(shí)為一物”則忽視了它們的微妙差別。

我們?cè)賮?lái)看“注”，這是一種比“傳”“記”“說(shuō)”都要后起，與之密切相關(guān)又有所區(qū)別的經(jīng)典闡釋方式。“注”的本義為“灌”，《說(shuō)文》：“灌也，從水主聲。”《段注》：“灌也，大雅曰：‘挹彼注茲’。引申為傳注、為六書轉(zhuǎn)注。注之云者、引之有所適也。故釋經(jīng)以明其義曰注?！盵1]965清儒王兆芳云：“注者，俗作“註”，灌也，傳釋若水之灌注也。賈公彥曰：‘注義于經(jīng)下，如水之注物?！饔诠嘧⒔?jīng)義，與傳同意?！盵2]82按照賈公彥的意思，“注”乃“灌注經(jīng)義”，是指經(jīng)義簡(jiǎn)而不明，需要注釋方可以解。那么注與傳是不是完全等同呢？張舜徽先生說(shuō)：

注與傳別者，或曰：博釋經(jīng)意，傳示后人，則謂之傳；約文敷暢，使經(jīng)義著明，則謂之注?；蛟唬簼h以上稱傳，漢以下稱注?；蛟唬簜鞅赜H承圣旨，或師儒相傳，其無(wú)所傳授，直注己意而已者，則必謙而稱注。然案之昔人注述，初亦無(wú)此區(qū)分，蓋二者俱解書之通號(hào)也。顧傳之所起甚早，而注之標(biāo)目較遲，則固昭然易瞭。[9]46

在張先生看來(lái)似乎“傳”“注”除了出現(xiàn)有先后之外并無(wú)其他區(qū)別，實(shí)則不然。細(xì)加考察，二者的區(qū)別至少表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，“傳”是不定型闡釋方式，“注”是比較成熟化、固定化的闡釋方式。即使孔子之前“傳”的漫長(zhǎng)歷史忽略不計(jì)，就從孔子到戰(zhàn)國(guó)之末的兩百多年中，“傳”的形式也出現(xiàn)了多種變化。《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》作為“傳”的早期形態(tài)，可以說(shuō)是一種“非文本闡釋”，就是說(shuō)，這種闡釋不是針對(duì)某一種具體文本展開的，而是對(duì)某種文化系統(tǒng)的整體性闡釋。因此這種闡釋主要是一種精神闡釋，而不是對(duì)具體觀點(diǎn)、概念或詞語(yǔ)的解讀。孔孟荀等人從來(lái)不為“周禮”下定義，不去解釋“周禮”的各種具體禮儀規(guī)范或形式，但處處體現(xiàn)著“周禮”的基本精神。而后于《論語(yǔ)》而出現(xiàn)的《左傳》、后于《孟子》《荀子》而出現(xiàn)的《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》以及和《荀子》差不多同時(shí)期出現(xiàn)的《易傳》、更稍后些的《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》則成為中國(guó)學(xué)術(shù)史上傳世文獻(xiàn)中最早一批真正的文本闡釋。但它們之間也存在很大差異：第一，《左傳》的闡釋方式與《公羊》《谷梁》二傳相去甚遠(yuǎn)，前者敘事，后者論理，而且在關(guān)于人和事件的評(píng)價(jià)上二者也有很大距離：前者從事實(shí)出發(fā)，較為通達(dá)公允，后者從道德觀念出發(fā)，比較片面激烈。另外，《左傳》以寫人物事件為主，主要是一種歷史敘事，可以說(shuō)是中國(guó)史傳之學(xué)的源頭；《公羊》《谷梁》二傳則是從字義、句義訓(xùn)詁到微言大義闡發(fā)，主要是意義建構(gòu)，開了漢代經(jīng)學(xué)之章句訓(xùn)詁之先河。第二，雖然都是文本闡釋，是對(duì)文本意義的闡發(fā)，《易傳》與《春秋三傳》也存在很大的不同?！笆怼北M管說(shuō)是闡釋卦象、卦辭的，卻并不囿于關(guān)于具體對(duì)象的解釋，而常常是引申出去，自成一體，在天人關(guān)系的框架中闡述儒家倫理?！洞呵锶齻鳌穭t都是針對(duì)具體人、事生發(fā)議論。其二，“傳”比較注重文本整體意義，“注”比較關(guān)注字句的具體意義。在這方面，《毛傳》雖然稱為“傳”，實(shí)則是比較純粹意義上的“注”，而且是現(xiàn)存文獻(xiàn)中最早的“注”。其他稱“傳”者則大都以闡發(fā)大義為主。漢代的經(jīng)典注釋多稱為“章句”，如趙岐《孟子章句》、王逸《楚辭章句》等等，也有不少直接以“注”為名者，如杜子春《周官注》《儀禮鄭氏注》以及鄭玄的“五經(jīng)”及《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》的注本等。

除了傳、說(shuō)、記、注之外，中國(guó)古代傳注之學(xué)的具體方式及其稱謂尚有許多，諸如解、釋、故、微、箋、義、論、辨、評(píng)、駁、敘、引、章句、義疏、申義、講義、衍義、集義、正義、口義、疏證等等，都代表著某種傳注方式，包含著闡釋學(xué)意義。但或則由于所用較少，或則因其與傳、說(shuō)、記、注所含之義相近，故不再一一辨析。

下篇 中國(guó)古代經(jīng)典闡釋的意義建構(gòu)模式

如前所述，一部中國(guó)儒學(xué)史也就是一部經(jīng)典闡釋學(xué)的歷史，闡釋在儒學(xué)思想的發(fā)展演變過(guò)程中發(fā)揮著極為重要的作用。它不僅是一種言說(shuō)方式，而且也是一種思維方式，在很大程度上決定著中國(guó)古代思想史的基本形態(tài)與發(fā)展方向。前述傳、說(shuō)、記、注等所代表的古代傳注之學(xué)可以歸納為古代經(jīng)典闡釋之意義建構(gòu)的三種模式，我們分別稱之為衍義性闡釋、因循性闡釋和修正性闡釋。這三種闡釋模式在中國(guó)闡釋學(xué)史上各自占有一片領(lǐng)地，并且產(chǎn)生出不同的經(jīng)學(xué)流派。下面分述之。

我們先看衍義性闡釋。呂思勉先生嘗言：

六經(jīng)皆古籍，而孔子取以立教，則又自有其義?？鬃又x，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之于古。其物雖本之于古，而孔子自別有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之典籍也。此兩義各不相妨。[3]748

這是極為精辟的見解，是對(duì)“衍義性闡釋”最準(zhǔn)確的說(shuō)明。在許多不求甚解者看來(lái)，《詩(shī)》《書》等“五經(jīng)”似乎就是孔子所代表的儒家學(xué)派思想的集中表述，實(shí)則不然。“五經(jīng)”雖然很可能經(jīng)過(guò)孔子整理，但其中所包含的主要是周代貴族的意識(shí)形態(tài)，而孔子所代表的儒家學(xué)派則是作為平民的士人階層的思想意識(shí)，二者雖有關(guān)聯(lián)，卻不能視為一物?！墩撜Z(yǔ)》《孟子》中所含有的許多思想是“五經(jīng)”中沒有，而且不可能有的。自兩漢以迄于唐宋，儒學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)出由重“五經(jīng)”而輕“論孟”向著重“論孟”而輕“五經(jīng)”的演變趨勢(shì)，這正表明士人階層越是成熟，就越是重視孔孟的思想，因?yàn)檫@才是士人階層自己的精神旨趣所在。宋儒對(duì)孟子的推崇實(shí)際上超過(guò)了孔子，何以如此？因?yàn)槊献虞^之孔子更少有那種兩周貴族的色彩，更多的是士人階層所固有的平民精神。呂思勉先生敏銳地看到“孔子之義”與“六經(jīng)”之“古義”有別，這委實(shí)是真知灼見?？鬃訉W(xué)說(shuō)作為對(duì)六經(jīng)的闡釋，其意旨并不與六經(jīng)完全契合，其中包含著他的創(chuàng)造。儒學(xué)雖然淵源于古代典籍，但是它自成系統(tǒng)，是一門相對(duì)獨(dú)立的學(xué)說(shuō)。呂先生還進(jìn)一步指出了闡釋的重要性：“惟六經(jīng)僅相傳古籍，而孔門所重，在于孔子之義。故經(jīng)之本文，并不較與經(jīng)相輔而行之物為重；不徒不較重，抑且無(wú)相輔而行之物，而經(jīng)竟為無(wú)謂之書矣?！盵3]749這一見解更是振聾發(fā)聵！所謂“與經(jīng)相輔而行之物”就是傳注，就是闡釋。闡釋對(duì)象的價(jià)值并不一定高于闡釋，相反，有了成功的闡釋，那作為闡釋對(duì)象的“經(jīng)”就可以棄之不顧了。這一見解之所以精辟，并不是因?yàn)閰蜗壬岢隽耸裁磩?chuàng)造性思想，而是因?yàn)樗囊娊馔耆咸扑我院笕鍖W(xué)精神，是宋明理學(xué)家們共同恪守的精神，也體現(xiàn)了儒學(xué)以“述”為“作”的言說(shuō)策略。

所謂“衍義性闡釋”就是指那種以闡釋對(duì)象為基點(diǎn)，但具有超越于闡釋對(duì)象之上的明顯創(chuàng)造性的闡釋模式：看上去是闡釋已有文本，實(shí)則建構(gòu)新的意義。呂思勉進(jìn)而舉例說(shuō)：“大義存于傳，不存于經(jīng)，試舉一事為征?！秷虻洹肪坑泻瘟x？試讀《孟子·萬(wàn)章》上篇，則禪讓之大義存焉。夷考伏生《書傳》《史記·五帝本紀(jì)》，說(shuō)皆與孟子同，蓋同用孔門書說(shuō)也?！盵3]752這里“不存于經(jīng)”而“存于傳”的“大義”便是這種衍義性闡釋的創(chuàng)造性之表現(xiàn)。這里所謂“大義”是指君臣關(guān)系而言?！秷虻洹份d堯禪位于舜，并在舜執(zhí)政二十八載后逝世。孟子按照“周禮”來(lái)理解堯舜之事，發(fā)現(xiàn)這里有個(gè)問題：在禮儀上舜如何處理與堯的關(guān)系呢？周代禮樂制度是“尊君卑臣”的，周天子至高無(wú)上，所謂“率土之濱，莫非王臣”。如果舜接受禪讓而為天子，那么堯和舜的父親瞽叟作為臣，都應(yīng)該“北面而朝”。但作為儒家思想家，孟子是信奉“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”的，所以他無(wú)法接受堯?qū)λ础氨泵娑边@樣的事情。于是孟子把禪讓解釋為“攝”位，也就是說(shuō)在堯在世期間，舜只是攝政而沒有實(shí)際登上王位。如此就解決了“禮”與儒家思想的矛盾問題。其實(shí)這是孟子自己設(shè)置的一個(gè)矛盾境況，因?yàn)樵趫蛩吹臅r(shí)代未必會(huì)有周代貴族那樣復(fù)雜嚴(yán)格的禮制，也未必有“舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之”這樣的場(chǎng)景出現(xiàn)。是孟子和其他儒家闡釋者想象了這樣一種“德”與“位”之間的矛盾，此與孟子的“道”與“勢(shì)”、“天爵”與“人爵”之二元對(duì)立模式是完全一致的。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，在這里的意義不在于弄清楚堯舜禪讓究竟是怎樣一回事，而是體現(xiàn)在另外兩個(gè)方面：一是這件事非常鮮明地表現(xiàn)出了儒家對(duì)經(jīng)典的闡釋是如何發(fā)揮創(chuàng)造性的，呂先生所謂“大義”其實(shí)是孟子通過(guò)闡釋賦予堯舜禪讓這一事件的，而不是事件自身固有的。二是這件事也顯示出儒家思想與“周禮”之間的差異之所在：儒家更重視道義，“周禮”更重視等級(jí)秩序。

《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》作為對(duì)周代經(jīng)典的“傳”，最突出地表現(xiàn)出了“衍義性闡釋模式”的創(chuàng)造性特征?？鬃又v“克己復(fù)禮”，講“正名分”，堅(jiān)持貴族特有的身份意識(shí)，這都是從周人的禮樂文化中繼承下來(lái)的。因此雖然他自始至終都是一介布衣，但骨子里流著的卻有一半是貴族的血。但另一半則是與他的實(shí)際身份相符合的平民意識(shí)。譬如著名的：“己所不欲，勿施于人?！?《顏淵》)“貧而樂，富而好禮。”(《學(xué)而》)“吾與點(diǎn)也?！?《先進(jìn)》)“天下有道則見，無(wú)道則隱?！?《泰伯》)等等說(shuō)法，都不是貴族時(shí)代的思想意識(shí)，只能是作為平民階層的士人才會(huì)有的思想。孟子更是如此，其“制民之產(chǎn)”“與民同樂”的“仁政”(《梁惠王》)思想，“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《公孫丑上》)的大丈夫精神，以及“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”(《離婁下》)的自尊自貴意識(shí)都是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期多元政治格局中作為“布衣”的“游士”才會(huì)有的。至于荀子，他對(duì)法家、名家和道家思想的吸收更使得他所建構(gòu)的儒學(xué)體系大有別于周人的禮樂文化。因此先秦儒家學(xué)說(shuō)，作為對(duì)古代典籍的闡釋，是在繼承基礎(chǔ)上充分發(fā)揮了其創(chuàng)造性的，通過(guò)他們的“衍義性闡釋”，從古代典籍中孕育出了儒學(xué)這一具有整體性、獨(dú)立性的思想系統(tǒng)，這是具有劃時(shí)代意義的事件。

這種“衍義性闡釋”的創(chuàng)造性也是儒家“春秋學(xué)”的一大特征。一部《春秋》，不管是否孔子所作，其“歷史大事記”的性質(zhì)是無(wú)疑的，王安石稱之為“斷爛朝報(bào)”，梁?jiǎn)⒊Q之為“流水賬簿”，都不是沒有道理的。然而經(jīng)過(guò)儒家的闡釋之后，其“微言大義”就被建構(gòu)起來(lái)了。而且這種意義建構(gòu)往往是“層累式”的，是通過(guò)闡釋的闡釋或闡釋的闡釋的闡釋來(lái)展開的。呂思勉先生說(shuō)：“傳不足以盡義，而必有待于說(shuō)，試亦引一事為征。王魯，新周，故宋，非《春秋》之大義乎？然《公羊》無(wú)其文也，非《繁露》其孰能明之？”[3]752董仲舒是治春秋公羊?qū)W的專家，他的《春秋繁露》是一部從義理上闡發(fā)《春秋》大義的書，因?yàn)檫@部書是對(duì)《春秋公羊傳》的闡釋，故而是對(duì)《春秋》的再闡釋。在今天看來(lái)，《春秋》不過(guò)是一部編年體史書，極其簡(jiǎn)明地記載了春秋時(shí)期各諸侯國(guó)的重要事件，但在公羊?qū)W看來(lái)，這部書可是非同小可，是一部體現(xiàn)著“圣人之志”的“撥亂反正”之書，其意義與作用甚至可以比肩功業(yè)彪炳千秋的夏禹、商湯、周文武。戰(zhàn)國(guó)后期的儒家極力推重《春秋》，目的是使儒家思想成為促成天下統(tǒng)一的思想武器，為混亂不堪的社會(huì)狀況建立價(jià)值秩序；西漢儒生們信奉春秋公羊?qū)W的目的是為已經(jīng)獲得政權(quán)的漢朝政權(quán)提供國(guó)家意識(shí)形態(tài)，使儒家思想成為制約君權(quán)的有力工具，都有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)政治目的。而從闡釋學(xué)角度看，無(wú)論是《春秋公羊傳》的作者還是其傳注者，都僅僅是以《春秋》為由頭來(lái)展開各自的意義建構(gòu)的，都是極具創(chuàng)造性的闡釋學(xué)。讓我們來(lái)看看董仲舒是如何闡發(fā)“王魯，新周，故宋”之“《春秋》大義”的。

在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中有這樣一段話：

殷湯之后稱邑，示天之變反命。故天子命無(wú)常，唯命是德慶。故《春秋》應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。[14]236

這段話的大意是說(shuō)，殷商從一個(gè)大國(guó)變?yōu)橐粋€(gè)小諸侯是上天對(duì)逆天命而行者的懲罰。這正表明了“天命靡常，惟德是輔”的道理。因此《春秋》之作并非為了記錄史實(shí)，而是為了完成一代新的天子的偉大任務(wù)。此時(shí)正逢天道循環(huán)至黑統(tǒng)，所以魯國(guó)崇尚黑色。蓋公羊?qū)W“通三統(tǒng)”之說(shuō)以夏商周分別為黑白赤三統(tǒng)，天道運(yùn)行，循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始。周為“赤統(tǒng)”，尚赤，承接周統(tǒng)者乃“黑統(tǒng)”，故魯國(guó)尚黑?？鬃幼鳌洞呵铩方梏攪?guó)以實(shí)行王道，遠(yuǎn)離夏朝傳統(tǒng)，效法周代政教制度，以宋國(guó)為舊邦。于此觀之，所謂“王魯”就是以魯國(guó)為正統(tǒng)，代表王道。因?yàn)轸攪?guó)不僅僅是周公的封國(guó)，而且還是孔子出生、成長(zhǎng)之地，更重要的是，在繼承周代禮樂文化方面，魯國(guó)是春秋時(shí)期諸侯國(guó)中最為突出的。鑒于以上種種，以魯來(lái)作為正統(tǒng)的代表是最恰當(dāng)不過(guò)了。司馬遷《孔子世家》云：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？’乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據(jù)魯，親周，故殷，運(yùn)之三代?！盵15]司馬遷嘗受學(xué)董仲舒，此說(shuō)當(dāng)有師承?？芍巴豸敗奔础皳?jù)魯”。所謂“據(jù)魯”即“據(jù)于魯”，亦即“以魯為據(jù)”的意思。在《春秋》中，“王魯”或“據(jù)魯”最直接的體現(xiàn)便是以魯國(guó)年號(hào)紀(jì)年，其深層體現(xiàn)則是以“周禮”的種種規(guī)定作為衡量各種政治人物善惡高下的標(biāo)準(zhǔn)。“絀夏”即“黜夏”，實(shí)際表現(xiàn)是“黜杞”，杞國(guó)是夏朝后裔，周初分封天下時(shí)被封為公爵國(guó)，但到春秋后期，該國(guó)衰微，夏朝的文化傳統(tǒng)也早已蕩然無(wú)存，故為《春秋》所輕視，不再承認(rèn)其公國(guó)地位而稱之為“伯”。“親周”，字面的意思是親近周朝，實(shí)際是說(shuō)要繼承周人的禮樂文化，也就是孔子“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”(《八佾》)的意思?！肮仕巍奔词恰肮室蟆?，乃以殷商為故國(guó)之意。蓋殷商乃“三代”之一，有著燦爛的文化傳統(tǒng)，極應(yīng)禮敬之。所以在公羊?qū)W看來(lái)，《春秋》的敘事是尊重“宋國(guó)”的，其中頗有“繼絕世”和“通三統(tǒng)”的意義在。所以董仲舒又說(shuō)：“《春秋》曰：‘杞伯來(lái)朝?！跽咧蠓Q公，杞何以稱伯？ 《春秋》上黜夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！洞呵铩樊?dāng)新王者奈何？曰：王者之法，必正號(hào)，絀王謂之帝，封其后以小國(guó)，使奉祀之。下存二王之后以大國(guó)，使服其服，行其禮樂， 稱客而朝。故同時(shí)稱帝者五，稱王者三，所以昭五端、通三統(tǒng)也。”[14]244這里“以《春秋》當(dāng)新王”也就是前引“《春秋》應(yīng)天作新王之事”的意思，是說(shuō)孔子“作《春秋》”的目的與作用是使這部書承擔(dān)起一代“新王”的責(zé)任，就像夏禹商湯周文武三代圣王那樣。此說(shuō)與孟子所說(shuō)的“《春秋》，天子之事也”(《孟子·滕文公下》)是同樣的意思。在先秦儒家看來(lái)，“國(guó)之大事，在祀與戎”(《左傳》成公十三年)，“禮樂征伐自天子出”(《論語(yǔ)·季氏》)。所以所謂“新王之事”或“天子之事”，主要是指制禮作樂與吊民伐罪兩個(gè)方面。那么《春秋》一部書如何承擔(dān)起如此重大的任務(wù)呢？那就是靠所謂“口誅筆伐”，即在歷史敘事過(guò)程中于字里行間暗含褒貶之意，從而維護(hù)禮樂傳統(tǒng)的價(jià)值觀念。如此則從文化傳承或者價(jià)值觀念體系的角度看，《春秋》接續(xù)了“三代”傳統(tǒng)，特別是周人的禮樂傳統(tǒng)，保存了評(píng)價(jià)是非善惡的基本標(biāo)準(zhǔn)，因此也就當(dāng)?shù)闷鹨淮ネ醯臍v史使命了。在董仲舒和公羊?qū)W看來(lái)，孔子之所以偉大，被稱為“素王”，《春秋》之所以重要，被視為“新王”，乃在于這部書是三代以后，經(jīng)過(guò)了數(shù)百年的諸侯混戰(zhàn)，人還能成其為人而不同于禽獸的主要原因，其功業(yè)足以彪炳千秋。在如此高度評(píng)價(jià)一本書的背后隱含的是儒家士人強(qiáng)烈的政治情懷：他們急切地要為社會(huì)定秩序，為執(zhí)政者定規(guī)則，要參與大一統(tǒng)國(guó)家的治理，因此董仲舒代表的《春秋》公羊?qū)W是儒家士人意識(shí)形態(tài)的集中體現(xiàn)。整個(gè)“《春秋》大義”的核心——被公羊?qū)W總結(jié)出來(lái)的所謂“三科九旨”之說(shuō)，都是遵循了這樣一種闡釋邏輯②。

通過(guò)這一例證可知，“《春秋》三傳”及《春秋繁露》這類所謂“傳”“說(shuō)”，是很有創(chuàng)造性的。所謂“《春秋》大義”，如“王魯，新周，故宋”“以《春秋》當(dāng)新王”之類并不一定是“經(jīng)”的固有之義，而是那些“傳”“說(shuō)”等“翼經(jīng)之作”建構(gòu)的產(chǎn)物?！洞呵铩窡o(wú)論是否孔子所作，在其敘事過(guò)程蘊(yùn)含了某種傾向性是再自然不過(guò)的事情，例如對(duì)魯國(guó)的推重，對(duì)宋國(guó)的尊敬，對(duì)杞國(guó)的輕視以及對(duì)種種諸侯及卿大夫違反禮制、僭越、犯上作亂等現(xiàn)象的貶斥等等，但這些是否達(dá)到“以《春秋》當(dāng)新王”的程度呢？這恐怕就有賴于公羊家們創(chuàng)造性闡釋了。到了后來(lái)的宋學(xué)那里，這一“衍義性闡釋”的創(chuàng)造性同樣得到了充分發(fā)揮。 即使相對(duì)于“《春秋》公羊?qū)W”來(lái)說(shuō)，“宋學(xué)”的創(chuàng)造性絲毫也不遜色。即如“二程”代表的理學(xué)，其闡釋對(duì)象主要是《孟子》《易傳》《大學(xué)》《中庸》等幾部典籍，是先秦“思孟學(xué)派”的延續(xù)。但其所討論的核心概念。如心、性、誠(chéng)、敬、理、氣、情、欲等等，雖然都是思孟學(xué)派曾經(jīng)談?wù)撨^(guò)的話題，但在理學(xué)家這里，無(wú)論是意義的深度還是廣度都是他們的前輩無(wú)法比擬的。因?yàn)槔韺W(xué)家得益于佛釋之學(xué)的極大沾溉，正是作為論辯對(duì)手的佛學(xué)引領(lǐng)理學(xué)家們的思維達(dá)到了前所未有的深度。作為對(duì)經(jīng)典的“傳”，理學(xué)就更像是一種獨(dú)立的“作”了。但在骨子里，即使是到了王陽(yáng)明那里，也還是與先秦儒家一脈相承的，這一點(diǎn)不容置疑。

“因循性闡釋”是指那種更加尊重經(jīng)典文本之“原義”與作者之“本意”的闡釋文字?！皞鳌边@一文體原本大都屬于“衍義性闡釋”，但有一個(gè)例外，那就是《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》，簡(jiǎn)稱《毛傳》。這里的“傳”是一種近于漢代經(jīng)學(xué)之“章句訓(xùn)詁”的闡釋方式，也就是“注”。張舜徽先生說(shuō)：“傳注存于今日，最古而最全者，蓋莫如《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》。”[9]72顯然張先生是指這種近于“注”的“傳”，而不是“春秋三傳”那樣的“傳”③?！睹珎鳌返淖髡咭话阏J(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)末期的毛亨，即“大毛公”，據(jù)說(shuō)他曾經(jīng)受學(xué)于荀子。《毛傳》不僅與《論語(yǔ)》《孟子》等不針對(duì)具體文本的“傳”迥然不同，而且也與《公羊傳》《谷梁傳》雖然屬于章句訓(xùn)詁，卻旨在建構(gòu)“微言大義”的傳注方式存在明顯差異，它是比較尊重經(jīng)典文本表達(dá)出來(lái)的意義的。下面我們分析兩個(gè)例子：

《周南·漢廣》：“南有喬木，不可休息。漢有游女，不可求思?！?/p>

《毛傳》：“興也。南方之木美。喬，上竦也。思，辭也。漢上游女，無(wú)求思者。”

《鄭箋》：“‘不可’者，本有可道也，木以高其枝葉之故，故人不得就而止息也。興者，喻賢女雖出游流水之上，人無(wú)欲求犯禮者，亦由貞潔使之然。”[16]70

我們看對(duì)這四句詩(shī)的傳注，完全可以說(shuō)是實(shí)實(shí)在在，合情合理的。相比之下鄭玄的再闡釋就帶有更多的主觀之辭了。“犯禮”“貞潔”云云，從這四句詩(shī)中是看不出來(lái)的。那么鄭玄的主觀之辭完全是自己的憑空想象嗎？也不是，他是從《毛序》中來(lái)的：“漢廣，德廣所及也。文王之道被于南國(guó)，美化行乎江、漢之域，無(wú)思犯禮，求而不可得也。”[16]69從字面上看《漢廣》無(wú)疑是一首情詩(shī)：男子愛慕一位女子，卻無(wú)緣接近，因生思慕惆悵之情。絲毫看不出“教化”“犯禮”之類的意思。正是《毛序》為這首詩(shī)定了贊美周文王道德教化基調(diào)，鄭箋孔疏因襲而已。由此觀之，《毛詩(shī)》之《傳》與《序》殆非出自一人之手，而且似乎應(yīng)是《傳》前而《序》后。

《鄭風(fēng)·溱洧》：溱與洧，方渙渙兮，士與女，方秉簡(jiǎn)兮。

《毛傳》：溱、洧，鄭兩水名。渙渙，春水盛也。簡(jiǎn)，蘭也。

《毛序》：《溱洧》，刺亂也。兵革不息，男女相棄，淫風(fēng)大行，莫之能救焉。

《鄭箋》：男女相棄，各無(wú)匹偶，感春氣并出，托來(lái)芬香之草，而為淫佚之行。[16]446

從這首詩(shī)的字面意思看，描寫的是春日里，青年男女在河邊游玩嬉戲的情景。《毛傳》純粹是字義訓(xùn)詁，對(duì)詩(shī)的內(nèi)容沒有任何價(jià)值評(píng)價(jià)。《毛序》和《鄭箋》則從“禮法”角度斥之為“男女相棄，淫風(fēng)大行”“為淫佚之行”?！睹珎鳌返碾S文釋義乃是因循性闡釋，《毛序》《鄭箋》的主觀評(píng)價(jià)則屬于衍義性闡釋。這里的“傳”與“箋”都是屬于對(duì)詞語(yǔ)的注釋，但一者按照文本呈現(xiàn)的樣子注釋，使難以理解的詞語(yǔ)明白起來(lái)，一者則除了字詞釋義之外還有明顯的意義建構(gòu)。在今天看來(lái)，《毛傳》對(duì)詩(shī)歌的注釋依然是我們讀懂《詩(shī)經(jīng)》作品基本意思的重要參考?！多嵐{》在闡釋詩(shī)句句義上也有一定參考意義。至于《毛序》，就詩(shī)歌文本闡釋而言，可以說(shuō)參考價(jià)值最小。

“修正性闡釋”是古代經(jīng)典傳注的另一種闡釋模式，其基本特征是既有章句訓(xùn)詁的形式，隨文釋義，又有衍義性的闡發(fā)，表面上是挖掘文本本義和作者原意，實(shí)際上乃是對(duì)闡釋對(duì)象加以修正，從而建構(gòu)一種新的意義系統(tǒng)。對(duì)于這種闡釋模式，最突出的代表便是朱熹的《四書集注》了④。下面我們?cè)嚺e一例：

《論語(yǔ)·雍也》：

哀公問：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也?！?/p>

《集注》：

既云今也則亡，又言未聞好學(xué)者，蓋深惜之，又以見真好學(xué)者之難得也?！套釉唬骸皩W(xué)以至乎圣人之道也?！薄皩W(xué)之道奈何？”曰 ：“天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人。其本也真而靜。其未發(fā)也五性具焉，曰仁、義、禮、 智、信。形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣。其中動(dòng)而七情出焉，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。故學(xué)者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性而已。然必先明諸心，知所往，然后力行以求至焉。若顏?zhàn)又嵌Y勿視、聽、 言、動(dòng)，不遷怒貳過(guò)者，則其好之篤而學(xué)之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，則不日而化矣。今人乃謂圣本生知，非學(xué)可至，而所以為學(xué)者，不過(guò)記誦文辭之間，其亦異乎顏?zhàn)又畬W(xué)矣?！盵4]120

這里孔子對(duì)顏回的稱贊很簡(jiǎn)單，就是“不遷怒，不貳過(guò)”而已，原本并沒有很復(fù)雜的意義。然而朱熹的闡釋(包括他所引用的二程的闡釋)完成了一篇完整的理學(xué)心性論?？傮w言之，其所建構(gòu)的意義并不與《論語(yǔ)》文本相矛盾，但毫無(wú)疑問也不是孔子本人所想要表達(dá)的意思。而且這里程朱的“形”“情”“性”之關(guān)系說(shuō)，以及“正心”“養(yǎng)性”等觀點(diǎn)都是基于“思孟學(xué)派”的主張而形成的，與孔子所說(shuō)的“不遷怒，不貳過(guò)”等日常倫理可以說(shuō)基本上沒有什么關(guān)聯(lián)。而對(duì)于“好”“亡”“遷”“貳”等詞語(yǔ)的訓(xùn)釋以及關(guān)于“不遷怒，不貳過(guò)”的語(yǔ)句解釋則又緊緊扣住文本，完全符合章句訓(xùn)詁之規(guī)則。可知，“修正性闡釋”可以說(shuō)是“衍義性闡釋”與“因循性闡釋”的結(jié)合。因此，一部《四書集注》，既有對(duì)文本固有之義比較符合實(shí)際的解讀，也有程朱理學(xué)體系的話語(yǔ)建構(gòu)，二者并行不悖，既是對(duì)古老傳統(tǒng)的繼承，又是新的意義之建構(gòu)，體現(xiàn)出中國(guó)古代經(jīng)典闡釋學(xué)的高明之處。

福建工程學(xué)院人文學(xué)院薛學(xué)財(cái)博士提供了重要材料并提出很好的修改意見，在此表示感謝。

注 釋

①“間距與之間”是借用法國(guó)哲學(xué)家、漢學(xué)家弗朗索瓦·朱利安的概念，意指在兩種文化的“對(duì)視”或“間距”中審視其各自特點(diǎn)的思考框架，目的在于避免站在某種單一立場(chǎng)所造成的片面性。見弗朗索瓦·朱利安：《間距與之間：論中國(guó)與歐洲思想之間的哲學(xué)策略》，卓立、林志明譯，臺(tái)中五南圖書出版公司2013年版。

②關(guān)于“三科九旨”，《春秋公羊傳注疏》卷一徐彥疏云：“《春秋說(shuō)》云：‘《春秋》設(shè)‘三科九旨’，其義如何？答曰：’何氏之意以為三科九旨正是一物。若總言之，謂之三科?？普撸我?。若析而言之，謂之九旨。旨者意也。言三個(gè)科段之內(nèi)有此九種之意。故何氏作《文謚例》云：‘三科九旨者，新周、故宋，以《春秋》當(dāng)新王，此一科三旨也’。又云：‘所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也’。又‘內(nèi)其國(guó)而外諸 夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，是三科九旨也’。問曰：案宋氏之注《春秋說(shuō)》‘三科者，一曰張三世，二曰存三統(tǒng)，三曰異外內(nèi)，是三科也。九旨者，一曰時(shí)，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕?！?見《十三經(jīng)注疏》本，上海古籍出版社2013年版，第5頁(yè)。)

③馬瑞辰《毛詩(shī)故訓(xùn)傳名義考》云：“蓋詁訓(xùn)第就經(jīng)文所言者而詮釋之，傳則并經(jīng)文所未言者而引伸之，此詁訓(xùn)與傳之別也……毛公傳詩(shī)多古文，其釋詩(shī)實(shí)兼詁、訓(xùn)、傳三體，故名其書為故訓(xùn)傳。(見馬瑞辰：《毛詩(shī)傳箋通釋》，陳金生點(diǎn)校，中華書局1989年版，上冊(cè)第4-5頁(yè)。)但從今存《毛詩(shī)》整體觀之，則那種“經(jīng)文所未言者而引伸之”的情況是極少的，也就是說(shuō)，在作《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》的毛公這里，并沒有把“故(詁)”“訓(xùn)”“傳”分得那么清楚。整體上是非常接近漢以后的“注”的。

④魏晉之時(shí)，何晏《論語(yǔ)集解》已經(jīng)帶有一定的玄學(xué)色彩；王弼《論語(yǔ)釋疑》久佚，就后人有限的輯佚觀之，則其以道釋儒傾向已然十分鮮明，到了南朝皇侃之《論語(yǔ)義疏》兼引孔安國(guó)、馬融、鄭玄等儒者乃至王弼、郭象等人道家觀點(diǎn)，其“修正”特點(diǎn)極為突出。從王弼到皇侃可以說(shuō)開了中國(guó)古代“經(jīng)典闡釋學(xué)”之“修正闡釋模式”的先河。