（北京大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，北京 100871）

在中國(guó)古代的思想家中，孔子與老子作為兩位文化巨擘是實(shí)現(xiàn)“軸心時(shí)代”精神突破的先行者，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)產(chǎn)生的影響最深最廣，是進(jìn)入中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)殿堂的兩把鎖鑰。兩人猶如日月，不謀而合地出現(xiàn)在歷史的天空，日月同輝，陰陽(yáng)互補(bǔ)，共同奠定了中國(guó)傳統(tǒng)儒道會(huì)通的管理哲學(xué)范式。

目前，還沒(méi)有專門從比較的維度研究孔子與老子管理哲學(xué)的專著與論文，但對(duì)于兩者各自管理哲學(xué)的研究成果為數(shù)不少，主要有：黎紅雷教授《儒家管理哲學(xué)》[1]一書(shū)將儒家管理哲學(xué)的基本框架分析為“唯人則天”的管理本體論、“執(zhí)經(jīng)達(dá)權(quán)”的管理方法論、“義以生利”的管理價(jià)值論，以及“勞心治人”的管理本質(zhì)觀、“人性可塑”的管理人性觀、“道之以德”的管理控制觀、“修己安人”的管理目標(biāo)觀等幾個(gè)方面，其中對(duì)孔子的管理哲學(xué)多有涉及。孫聚友教授《儒家管理哲學(xué)新論》[2]一書(shū)認(rèn)為孔子管理哲學(xué)是建立在“仁者人也”的人性可塑論、“德禮政刑”的行為規(guī)范論、“修己安人”的價(jià)值取向論上，從而決定了孔子管理哲學(xué)的內(nèi)容、本質(zhì)和目的。葛榮晉教授《中國(guó)管理哲學(xué)導(dǎo)論》[3]一書(shū)指出老子的“柔”“靜”“無(wú)為而治”等思想都彰顯出豐富的管理哲學(xué)意蘊(yùn)，屬于“軟性管理”的范疇，而“軟性管理”正是當(dāng)代管理哲學(xué)的一種時(shí)尚思想。張緒通教授《道學(xué)的管理要旨》[4]一書(shū)認(rèn)為老子的管理哲學(xué)是一種“水式的管理”，其特點(diǎn)在于：第一，水式管理的最高原則和指導(dǎo)思想是“道法自然”；第二，水式管理的最佳模式是“我無(wú)事而民自富”；第三，“弱用之術(shù)”是水式管理的策略和方法。綜上所述，在孔子與老子管理哲學(xué)的研究成果中，主要包括兩個(gè)方面：一是從管理哲學(xué)分類出發(fā)的“塊狀”研究，這類成果主要從管理基礎(chǔ)、管理內(nèi)容、管理方法、管理目標(biāo)等方面對(duì)孔子與老子的管理哲學(xué)加以闡述；二是有關(guān)管理哲學(xué)的“點(diǎn)狀”研究，譬如將孔子的“仁者人也”“修己安人”與老子的“無(wú)為而治”“上善若水”等思想應(yīng)用于管理哲學(xué)中。

本文針對(duì)孔子與老子管理哲學(xué)的比較研究主要根植于《論語(yǔ)》與《道德經(jīng)》兩大文本，試圖以管理本原論為根基、管理原則論為圭臬、管理方法論為外展、管理品德論為內(nèi)化、管理目標(biāo)論為歸宿，搭建孔子與老子管理哲學(xué)“五位一體”的體系架構(gòu)。這“五位一體”的體系架構(gòu)互為配合，相得益彰，共同勾勒出孔子與老子管理哲學(xué)的清晰面貌。同時(shí)，本文從儒道會(huì)通的視閾，對(duì)孔子與老子的管理哲學(xué)進(jìn)行梳理與比較，以期更深刻地發(fā)掘兩者乃至儒道管理哲學(xué)的分野與契合。

一、管理本原論——“唯天為大”與“惟道是從”

管理本原論主要是關(guān)于管理哲學(xué)形上依據(jù)的抽象學(xué)說(shuō)，孔子“唯天為大”，老子“惟道是從”，“天”與“道”構(gòu)成孔子與老子管理哲學(xué)體系的本原與根基，并在根本上決定兩者管理哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。

孔子的管理哲學(xué)是以“天”為本原的。在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)天的論述有12處之多，如若對(duì)這些論述抽絲剝繭，可以縷析出“天”的多重意蘊(yùn)。首先是主宰之天?！白右?jiàn)南子，子路不悅。夫子矢之曰：予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語(yǔ)·雍也》）“獲罪于天，無(wú)所禱也?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）在孔子看來(lái)，天不僅主宰人的思想行為，更決定人的生死禍福。其次是道德義理之天。“宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹(shù)?？鬃尤?，弟子曰：‘可以速矣！’子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”（《史記·孔子世家》）在孔子看來(lái)，天是道德的源泉，自己秉持天賦予的道德，因此桓魋無(wú)法殺害他?！白游酚诳?。曰：文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）孔子認(rèn)為匡人無(wú)法傷害他，是因?yàn)樗休d了天賦之德，具有傳承“斯文”的使命。最后是自然之天。“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子從天體運(yùn)行、四時(shí)交替、百物生長(zhǎng)等現(xiàn)象中看到默默無(wú)言的自然界有不為人所見(jiàn)、更不為人所左右的必然性存在。由此可見(jiàn)，孔子所說(shuō)的“天”具有多種內(nèi)涵，不僅是彌漫濃厚宗教色彩的主宰之天，而且是帶有濃厚價(jià)值意蘊(yùn)的道德義理之天，更是順乎自然規(guī)律無(wú)聲無(wú)臭的自然之天。不管哪一種“天”，“唯天為大”都要求管理者應(yīng)以順乎“天”為其本體論的依據(jù)和形而上的本原，追求“天人合一”的管理境界。只有在現(xiàn)實(shí)的管理活動(dòng)中順應(yīng)“天”，方能確保管理活動(dòng)的順利運(yùn)行[5]。

老子的管理哲學(xué)是以“道”為本原的。在《道德經(jīng)》中，關(guān)于“道”的論述多達(dá)73次，加之剖析，可以歸納出三方面的含義。首先是形而上的“道”?！兜赖陆?jīng)》第一章便開(kāi)宗明義地說(shuō)：“道可道，非常道?！毙味系摹暗馈笔遣豢裳哉f(shuō)的，能夠言說(shuō)的就不是形而上的“道”。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！保ā兜赖陆?jīng)·四十二章》）形而上的“道”是獨(dú)一無(wú)二的，“道”產(chǎn)生天地，天地生成陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣相交而生成萬(wàn)物。萬(wàn)物背陰而向陽(yáng)，陰陽(yáng)二氣相互激蕩而宇宙和諧。其次是規(guī)律性的“道”。“反也者，道之動(dòng)也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于無(wú)?！保ā兜赖陆?jīng)·四十一章》）道的運(yùn)動(dòng)是循環(huán)往復(fù)，道的作用是柔弱勝剛強(qiáng)。天下萬(wàn)物生于存在，存在生于虛空。最后是生活準(zhǔn)則的“道”。形而上的“道”落實(shí)到人生層面，也就成為生活準(zhǔn)則的“道”。“人之道則不然，損不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎！是以圣人為而弗有，成功而弗居也，若此，其不欲見(jiàn)賢也。”（《道德經(jīng)·四十一章》）人類社會(huì)所奉行的原則是剝奪不足的而供奉有余的。誰(shuí)能減少有余的，以補(bǔ)給不足的呢？只有具有道義的人才能做到。所以圣人有所作為而不占有、有所成就而不居功，他們之所以這樣做，是因?yàn)樗麄儾辉敢怙@示自己的德行與才能。由此可見(jiàn)，老子的“道”具有多重意蘊(yùn)，但是不管哪一種“道”，管理者都應(yīng)將“道”奉為自身效法的榜樣，遵循自然、人和社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，不可主觀妄為，這是老子以“道”管理的思想核心。老子第一次提出“道”作為管理哲學(xué)的最初本原，可謂是對(duì)先秦管理本體論作出的重要貢獻(xiàn)。他在“天”“神”“帝”“天命”“天志”等思想日益動(dòng)搖、衰落的時(shí)代，提出自然無(wú)為的“道”作為管理哲學(xué)的本原，因此具有開(kāi)創(chuàng)性的意義[6]。

對(duì)于管理本原論之比較，在老子看來(lái)，“天”并沒(méi)有絕對(duì)的權(quán)威，而是從屬于“道”的，是“道”的衍生物，所以說(shuō)“天法道”，天的運(yùn)行以道為法則，又強(qiáng)調(diào)：“有物混成，先天地生。獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母”（《道德經(jīng)·二十五章》），“道”是先于天地而生的，具有獨(dú)立性，是孕育天下萬(wàn)物的母親。在孔子看來(lái)，世間萬(wàn)物“唯天為大”，“天”才是“道”的來(lái)源?？鬃雍屠献与m然不約而同地重視“道”，但“道”的內(nèi)涵與意義卻有鮮明的差異與分野。老子的“道”具有濃厚的形而上色彩，更多的屬于本原層面，而孔子的“道”則屬于世俗倫理的范疇，具有明顯的現(xiàn)世性。不過(guò)，契合的是，“天”與“道”都構(gòu)成孔子與老子管理哲學(xué)的本原，兩位先哲不約而同地將“天”與“道”落實(shí)到人事與管理上，可謂是“推天道以明人事”。

二、管理原則論——“剛健有為”與“無(wú)為而無(wú)不為”

管理原則論是管理哲學(xué)所遵循的價(jià)值圭臬，外化為管理方法論，內(nèi)化為管理品德論，構(gòu)成管理哲學(xué)體系的理論中樞。孔子提倡“剛健有為”，老子推崇“無(wú)為而無(wú)不為”，由此成為孔子與老子的管理原則。

孔子依據(jù)“君子以自強(qiáng)不息”的原則，提倡“剛健有為”的管理原則，由此彰顯出強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感?！笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語(yǔ)·泰伯》）孔子積極推行德治，“為政以德，譬如北辰。居其所而眾星共之”?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）孔子同時(shí)提倡禮制，希冀用禮樂(lè)教化百姓，“君君，臣臣，父父，子子”，使人人各司其職，各安其位。主張“上好禮，則民莫敢不敬”（《論語(yǔ)·子路》），認(rèn)為如果管理者在禮制上以身作則，被管理者自然會(huì)遵循。另外，孔子推崇“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》），“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），力求管理者與被管理者關(guān)系之間的和諧有序。

老子倡導(dǎo)“無(wú)為而無(wú)不為”的管理原則，教導(dǎo)管理者“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”（《道德經(jīng)·五十七章》）。在老子看來(lái)，管理者如果刻意有為，將會(huì)導(dǎo)致諸多惡果，“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”因此，老子提倡“治大國(guó)如烹小鮮”（《道德經(jīng)·五十七章》）。管理大國(guó)如同煎小魚(yú)，不能隨便翻動(dòng)，不可用猛火，而應(yīng)無(wú)為而治，避免刑政煩苛，滋事擾民。在老子看來(lái)，“無(wú)為”與“無(wú)不為”相輔相成，不可分割?！盁o(wú)為”是手段、方法和路徑，“無(wú)不為”才是“無(wú)為”追求的目的和結(jié)果[7]?！盁o(wú)為”并非毫不作為，而是要求管理者一切行為都要順乎自然，即按管理客觀規(guī)律去做，以掌握萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展變化的趨勢(shì)而加以駕馭，這樣在管理上才能有所作為。因此，老子把管理境界分為四個(gè)等級(jí)，“太上，不知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉?！保ā兜赖陆?jīng)·十七章》）老子既不主張“循法而治”，使民“畏之”，也不主張“仁愛(ài)民本”，使民“親而譽(yù)之”，而是主張不干涉民眾，使得他們自然地生活，民眾感覺(jué)不到君主的存在，也無(wú)愛(ài)恨恩怨于君主，這正是“無(wú)為而無(wú)不為”管理原則的鮮明體現(xiàn)[8]。

對(duì)于管理原則論之比較，孔子與老子都是入世有為的，只不過(guò)兩者采取的方式較為不同。老子是以“無(wú)為”達(dá)至“無(wú)不為”，強(qiáng)調(diào)管理者應(yīng)“生而不有，為而不持，功成而弗居?！保ā兜赖陆?jīng)·五十一章》）其中，“生”“為”“功成”就是一種有為的態(tài)度，只是在有為之后不要過(guò)于張揚(yáng)，將成果擅據(jù)己有?！兜赖陆?jīng)》五千余字多言治道，因此被稱之為“君人南面之術(shù)”，老子積極地將自己的思想運(yùn)用到管理國(guó)家上，“治大國(guó)若烹小鮮”，告誡管理者在管理的過(guò)程中不可強(qiáng)作妄為。孔子積極倡導(dǎo)德治，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《論語(yǔ)·顏回》），認(rèn)為如果管理者以身作則，被管理者就能在其感染下望風(fēng)披靡。與孔子有所不同，老子則從無(wú)為原則出發(fā)，堅(jiān)決反對(duì)仁義德政和禮制，明確提出：“故失德而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！保ā兜赖陆?jīng)·三十八章》）

三、管理方法論——“中庸之道”與“反者道之動(dòng)”

在厘清孔子與老子管理哲學(xué)原則論之后，其原則勢(shì)必要落實(shí)到外在的方法上，由此構(gòu)成管理方法論。梳理孔子與老子管理方法思想，可以發(fā)現(xiàn)孔子與老子的管理方法論主要體現(xiàn)在“中庸之道”與“反者道之動(dòng)”上。

孔子把中庸之道奉為最高的管理方法?！爸杏怪疄榈乱?，其至矣乎！民鮮久矣！”（《論語(yǔ)·雍也》）把一切違反中庸之道的管理決策和行為一律斥之為“過(guò)”激，認(rèn)為“過(guò)”和“不及”一樣，都是“反中庸”的。因此，孔子提出“過(guò)猶不及”的重要命題，認(rèn)為過(guò)激和不及一樣都是片面的，都是必須反對(duì)的，必須把握和運(yùn)用“過(guò)”和“不及”之間不偏不倚的“中道”。這要求管理者在管理的過(guò)程中要“執(zhí)兩用中”“允執(zhí)其中”，反對(duì)過(guò)猶不及，力求取得管理的最大成效。因此，孔子稱贊舜的中庸管理之道：“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《禮記·中庸》）“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”（《論語(yǔ)·堯曰》）由此可知，儒家“中庸之道”的管理方法論要求原則性與靈活性的融會(huì)貫通，既反對(duì)缺乏靈活性的故步自封，也排斥沒(méi)有原則性的見(jiàn)風(fēng)使舵。

老子持一種“反者道之動(dòng)”的管理方法論，其中“反”具有兩層含義：對(duì)立轉(zhuǎn)化的規(guī)律與循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。首先，對(duì)于對(duì)立轉(zhuǎn)化的規(guī)律。老子認(rèn)為在管理過(guò)程的發(fā)展和運(yùn)作中，管理的矛盾雙方是相反相成的?！疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。”（《道德經(jīng)·五十七章》）這就是說(shuō)，任何管理方法都有美與惡、善與不善兩種可能。天下都知道美之為美，就變成丑了；都知道善之為善，就變成不善了。老子還說(shuō)：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”（《道德經(jīng)·五十八章》）禍中伴隨著福的征兆；福里潛伏著禍的根苗?！罢龔?fù)為奇，善復(fù)為妖?！保ā兜赖陆?jīng)·五十八章》）正常與怪異可互相轉(zhuǎn)變，善良與邪惡也能彼此循環(huán)。其次，對(duì)于循環(huán)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律?！爸绿摌O守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明?！保ā兜赖陆?jīng)·十六章》）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！保ā兜赖陆?jīng)·二十五章》）其中“周行而不殆”“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”以及“歸根”“復(fù)命”等一系列概念和命題的闡發(fā)，都揭示了這樣的道理：事物總是向自身的相反方向運(yùn)動(dòng)發(fā)展，同時(shí)這樣的運(yùn)動(dòng)發(fā)展最終還要回到本來(lái)的根源狀態(tài)[9]。

對(duì)于管理方法論之比較，孔子的中庸是從對(duì)立面中求得統(tǒng)一，老子是在對(duì)立中尋求轉(zhuǎn)化。如果說(shuō)孔子“中庸”是“用中”， 老子的“反者道之動(dòng)”則是“用反”。“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”，老子極善于從反面或?qū)α⒅兴伎己蛯ふ医鉀Q問(wèn)題的方法，頗具有出奇制勝的色彩。而孔子的“中庸”則不同，他將“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”稱為“五美”，從“惠與費(fèi)”“勞與怨”“欲與貪”“泰與驕”“威與猛”等兩端之間尋求適宜與平衡，在過(guò)度與不及的兩極之間“允執(zhí)其中”。孔子在對(duì)立面尋求不偏不倚的中庸?fàn)顟B(tài)雖難以像老子那樣出奇制勝，但更顯持重穩(wěn)定，帶有一定的“守成”色彩。

四、管理品德論——“仁愛(ài)”與“三寶”

管理原則論在外化為管理方法論的同時(shí)，也需要內(nèi)化為管理品德論。通過(guò)對(duì)孔子與老子管理哲學(xué)思想的管窺蠡測(cè)，可以發(fā)現(xiàn)“仁愛(ài)”與“三寶”主要構(gòu)成孔子與老子的管理品德論。

孔子的管理品德論是以“仁愛(ài)”為主體的。孔子的仁愛(ài)思想根植于孝悌，推向泛愛(ài)眾，遵循忠恕之道，具有多層次的豐富意蘊(yùn)。首先，孝悌是仁愛(ài)管理品德之根本。家族血緣關(guān)系方面的愛(ài)是孔子仁愛(ài)的發(fā)端，孔子非常重視孝悌，認(rèn)為孝悌是實(shí)現(xiàn)“仁愛(ài)”的根本：“孝悌也者，其為仁之本與!”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）其次，泛愛(ài)眾是仁愛(ài)管理品德的擴(kuò)展?？鬃诱J(rèn)為仁愛(ài)應(yīng)當(dāng)在孝悌的基礎(chǔ)之上向外擴(kuò)展，彰顯“泛愛(ài)眾”的恢宏廣博?！暗茏尤雱t孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）泛愛(ài)眾指普遍地愛(ài)眾人。仁愛(ài)由“愛(ài)親”推至“泛愛(ài)眾”，這不僅體現(xiàn)了“愛(ài)”由近而遠(yuǎn)、由親而疏的量的變化，而且包含了質(zhì)的升華。最后，忠恕是仁愛(ài)管理品德的方式。仁愛(ài)作為一種道德情感，必須通過(guò)合理的方式表現(xiàn)出來(lái)，對(duì)此孔子認(rèn)為“能近取譬”的“忠恕”是實(shí)行仁愛(ài)的根本途徑，即所謂的“仁之方”?！爸摇迸c“恕”相通而有別，分別從積極和消極兩個(gè)方面詮釋仁愛(ài)的思想。“忠”屬于積極的方面，孔子將其釋為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）?！八　睂儆谙麡O方面，孔子將其釋為“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）?？梢?jiàn)，“仁愛(ài)”既具有“己欲立”“己欲達(dá)”的“成己”之意蘊(yùn)，也具有推己及人的“立人”“達(dá)人”的“成人”之含蘊(yùn)，是“成己成人”之學(xué)。

對(duì)于老子的管理品德論，首先值得強(qiáng)調(diào)的是，雖然老子主張“絕仁棄義”，但老子并非反道德主義者。在管理主體的品德修養(yǎng)上，老子著重提倡“三寶”的價(jià)值：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。”（《道德經(jīng)·六十七章》）主張管理者應(yīng)具有仁慈、節(jié)儉、謙讓三種美德，認(rèn)為這三種美德可以創(chuàng)造巨大的管理效益?！按裙誓苡?；儉故能廣；不敢為天下，故能成器長(zhǎng)?！保ā兜赖陆?jīng)·六十七章》）管理者的第一件寶物是“慈”。慈愛(ài)對(duì)管理者來(lái)講，最根本的就是愛(ài)百姓?！笆ト藷o(wú)常心，以百姓心為心?！保ā兜赖陆?jīng)·四十九章》）老子是反戰(zhàn)的，譴責(zé)“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年”（《道德經(jīng)·三十章》）。他認(rèn)為：“夫佳兵者，不祥之器，故有‘道’者不處?！保ā兜赖陆?jīng)·三十一章》）如果不得已而用之，要“恬淡為上”。管理者的第二件寶物是“儉”?！皟€”是儉嗇的意思?！独献印氛J(rèn)為：“儉故能廣”，只有做到了儉嗇，才能寬廣，《老子》進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“治人事天，莫若嗇。”（《道德經(jīng)·五十九章》）陳鼓應(yīng)直接以“嗇”解“儉”：“儉：有而不盡用。和五十九章‘嗇’字同義。”[10]另外，“儉”也與“奢”內(nèi)涵相反，因此，老子提倡“是以圣人……去奢”（《道德經(jīng)·二十九章》）?？梢?jiàn)，對(duì)于管理者來(lái)說(shuō)，儉是應(yīng)當(dāng)具備的品德修養(yǎng)。管理者的第三件寶物是“不敢為天下先”。“不敢為天下先”，就是老子的不爭(zhēng)之德。謙讓、處后，以及不自見(jiàn)、不自是、不自伐、不自矜等，都屬于這一道德范疇。老子的“不敢為天下先”思想是一種“進(jìn)道若退”（《道德經(jīng)·四十一章》）的管理品德。從表面上看，有德之人謙退居下，“不敢為天下先”，這是“若退”；從本質(zhì)上看，“退”是為了“進(jìn)”，“退”是“進(jìn)”的一種手段，所以，“圣人后其身而身先，外其身而身存”（《道德經(jīng)·七章》）。

對(duì)于管理品德論之比較，孔子的“仁愛(ài)”與老子的“三寶”中的“慈”有著異曲同工之妙，都強(qiáng)調(diào)管理者在管理的過(guò)程中要懷有感情和愛(ài)心，不主張以力服人?？鬃诱J(rèn)為，管理國(guó)家的三件大事是“足食”“足兵 ”與“民信”，而三者的重要性各有不同，如若有所取舍，孔子首先主張“去兵”。季康子問(wèn)政于孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，人小之德草，草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）認(rèn)為管理國(guó)家不必訴諸暴力，而提倡運(yùn)用道德的感染力。與孔子不謀而合，老子在管理國(guó)家層面同樣拒斥暴力與戰(zhàn)爭(zhēng)：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”（《道德經(jīng)·三十一章》）老子反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，并用十分形象的語(yǔ)言描述了戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷性：“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。”（《道德經(jīng)·三十章》）因而，老子認(rèn)為“有道者不處”，“有道”的管理者不會(huì)訴諸暴力。所以說(shuō)“天下有道，卻走馬以糞。天下無(wú)道，戎馬生于郊?！保ā兜赖陆?jīng)·四十六章》）可見(jiàn)，孔子的“仁愛(ài)”與老子的“三寶”中的“慈”有一定的契合之處。

五、管理目標(biāo)論——“大同社會(huì)”與“小國(guó)寡民”

管理目標(biāo)論是管理哲學(xué)的終極歸宿，引領(lǐng)著管理活動(dòng)的思想與行為。大同社會(huì)與小國(guó)寡民作為孔子與老子的管理目標(biāo)，是兩者管理思想沉淀的結(jié)晶，散發(fā)出各自獨(dú)具匠心的理念，激發(fā)兩者終身為之身體力行。

孔子在《禮記·禮運(yùn)》篇中對(duì)“大同社會(huì)”的管理目標(biāo)進(jìn)行了詳盡的闡發(fā)，主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面。首先，天下為公的管理制度安排。天下為公的社會(huì)制度主要體現(xiàn)在權(quán)力公有和財(cái)產(chǎn)公有兩個(gè)層面。在權(quán)力公有層面，具體措施就是“選賢與能”?？鬃臃Q贊舜堯以“天下為公”為己任，根據(jù)賢能與才能來(lái)傳讓帝位。因此，堯舜都是沒(méi)有私心、天下為公的圣王明君，他們德才兼?zhèn)洌痈呶欢或?，為天下民眾服?wù)，是權(quán)力公有制度的典范。在財(cái)產(chǎn)公有層面，大同社會(huì)中財(cái)產(chǎn)的分配也是公有的。人們具有高尚的公德，十分珍惜社會(huì)財(cái)富，憎惡一切浪費(fèi)行為，“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”（《禮記·禮運(yùn)》），反對(duì)任何自私自利的行徑。在大同社會(huì)中，財(cái)產(chǎn)公有為權(quán)力公有奠定了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)保障。其次，選賢與能的管理體系。在大同社會(huì)中，施行選賢與能的管理體系。從中央到地方，根據(jù)才能與品德來(lái)推舉賢能，使其管理國(guó)家。根據(jù)《尚書(shū)·舜典》記載，舜選賢與能，任命禹作“司空”管理土地，任命契作“司徒”從事教化，任命皋陶作“士”主管刑罰，任命伯夷作“秩宗”掌管祭祀。舜讓各種賢人各盡所能，每項(xiàng)工作得以井井有條地開(kāi)展，從而實(shí)現(xiàn)國(guó)家的大治、民眾的安居樂(lè)業(yè)。再次，講信修睦的人際管理關(guān)系。大同社會(huì)追求講信修睦的人際管理關(guān)系，“講信”是“修睦”的前提，“修睦”是“講信”的結(jié)果，如果不具備信用與誠(chéng)意，就難言和睦與親睦?？梢?jiàn)，在大同社會(huì)，“講信修睦”充分體現(xiàn)了自然而然的人際關(guān)系。最后，各得其所的管理保障體制。大同社會(huì)是人人敬老愛(ài)幼，無(wú)人不保暖，各得其所的理想社會(huì)。人們視他人父母如自身父母，視他人子女如自身子女?！袄嫌兴K，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）各類民眾都得到合理的社會(huì)關(guān)懷與保障，從而形成良好的社會(huì)風(fēng)氣。

老子是以“小國(guó)寡民”為管理目標(biāo)的?！靶?guó)寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙……鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至死而不相往來(lái)?！保ā兜赖陆?jīng)·八十章》）在小國(guó)寡民的理想社會(huì)里，社會(huì)秩序無(wú)須強(qiáng)制的力量和僵化的規(guī)范來(lái)維持，單憑各人純良的本能就可相安無(wú)事。沒(méi)有兵戰(zhàn)的禍難，沒(méi)有重賦的壓迫，沒(méi)有兇悍的作風(fēng)，民風(fēng)淳樸真質(zhì)。因此，這是一種近乎原始古樸的自然狀態(tài)。但是“小國(guó)寡民”并非就是落后的，完全棄絕文明的，實(shí)是剔除了社會(huì)之病態(tài)以后的文明，是不雕琢不虛飾的自然真樸的文明。所以老子不是絕對(duì)地反對(duì)文明，他反對(duì)的主要是統(tǒng)治階層的驕奢、圣賢的知識(shí)詐譎以及民眾的價(jià)值迷誤。因此說(shuō)，老子所追求的實(shí)際上是一個(gè)雖擁有基本的文明（什伯之器，舟輿甲兵等）卻又不受文明之累、文明之害（無(wú)所乘之，無(wú)所陳之）的樸素的理想管理社會(huì)[11]?？傊?，“小國(guó)寡民”作為老子管理哲學(xué)的思想結(jié)晶，是其終極的管理目標(biāo)。

就管理目標(biāo)論而言，首次，孔子“大同社會(huì)”與老子“小國(guó)寡民”的管理目標(biāo)都根植于世俗人倫，沒(méi)有寄托于彼岸的來(lái)世，孔子希冀實(shí)現(xiàn)“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”（《禮記·禮運(yùn)》）。老子追求“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”（《道德經(jīng)·八十章》），都彰顯出濃厚的現(xiàn)世性。其次，大同世界是在圣王治理下得以實(shí)現(xiàn)的?？鬃印白媸鰣蛩础保ā抖Y記·中庸》），歌頌堯舜“選賢與能”，施行禪讓制度，開(kāi)創(chuàng)“天下為公”的先河。堯舜以“天下為公”為己任，“博施于民而能濟(jì)眾”，不“以功為己”，民眾在其榜樣的引領(lǐng)下，紛紛效仿，“貨惡其棄于地也不必藏于己，力惡其不出于身也不必為己”（《禮記·禮運(yùn)》），天下從此少了你爭(zhēng)我?jiàn)Z的紛爭(zhēng)，“是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”（《禮記·禮運(yùn)》），大同理想得以實(shí)現(xiàn)。而“小國(guó)寡民”則是在得“道”圣人的管理中得以實(shí)現(xiàn)的。得“道”圣人提倡“無(wú)為而治”，“使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之”（《道德經(jīng)·八十章》）。但“無(wú)為”是為了實(shí)現(xiàn)“有為”與“無(wú)不為”的，“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”（《道德經(jīng)·八十章》）正是“有為”的體現(xiàn)。再次，“大同社會(huì)”與老子的“小國(guó)寡民”都崇尚和平安寧，在大同社會(huì)中，天下以公正公平為最高價(jià)值理念，人與人之間和睦友善，以信為重，老幼壯弱各安其分，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，一片和平安寧的狀態(tài)，沒(méi)有“盜竊亂賊”。小國(guó)寡民與之相似，也推崇“和平安寧”，拒斥暴力?！笆褂惺膊鞫挥谩m有甲兵，無(wú)所陳之?！彪m然有“什伯之器”與“甲兵”等武器裝備，但存而不用。只不過(guò)，“大同社會(huì)”與“小國(guó)寡民”兩種形態(tài)中的人際管理關(guān)系較為不同，孔子注重人與人之間的相互幫助與協(xié)作，提倡“人不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記·禮運(yùn)》）。而老子則提倡人與人之間的清靜無(wú)為，“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至死而不相往來(lái)”（《道德經(jīng)·八十章》）。

總之，孔子與老子的管理哲學(xué)既是深入到中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)骨髓的基因，又是左右著中國(guó)現(xiàn)代管理哲學(xué)發(fā)展的源頭活水。誠(chéng)如《周易》所言：“一陰一陽(yáng)之謂道”，孔子崇陽(yáng)，老子尚陰，一陰一陽(yáng)，剛?cè)岵?jì)。中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)是儒顯道隱，外儒內(nèi)道，道中有儒，儒中有道。因此范文瀾指出：“儒家是一個(gè)明流，看得清楚；道家是一個(gè)暗流，不能小看，它的影響是巨大的，一顯一隱形成互補(bǔ)。”[12]對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)而言，兩人猶如日月，代表中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)發(fā)展的兩種不同路徑，相反乃相成，共同奠定了中國(guó)傳統(tǒng)儒道會(huì)通的管理哲學(xué)范式，并滋養(yǎng)著中國(guó)現(xiàn)代管理哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。