周利瓊

中華傳統(tǒng)美德提倡委婉拒絕他人的獎(jiǎng)賞，認(rèn)為這是重義輕財(cái)、廉潔無私的表現(xiàn)。但是在子貢贖人讓金與子路拯溺受牛的故事中，孔子的評價(jià)卻與我們的傳統(tǒng)美德不一致，為何孔子對子貢和子路二人作出了與普通民眾認(rèn)識完全相反的評價(jià)，值得我們深入剖析。當(dāng)前學(xué)界對這兩個(gè)故事的解讀主要集中在中國的視角，從道德高標(biāo)、道德成本、道德境界、道德與倫理關(guān)系以及道德與法律關(guān)系等五個(gè)方面進(jìn)行分析，本文嘗試通過國內(nèi)與國外相結(jié)合的視角，從多個(gè)維度進(jìn)行綜合分析，深入闡發(fā)故事的深刻寓意和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

一、故事考證

子貢贖人讓金與子路拯溺受牛的故事，并不在我們常見的《論語》之中，而是被收錄在《呂氏春秋》《淮南子》和《說苑》之中，三個(gè)文本對此故事的敘述和評價(jià)略有差異。

《呂氏春秋·察微》記載如下：“魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金?？鬃釉唬骸n失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復(fù)贖人矣?！勇氛缯撸淙税葜耘?，子路受之?？鬃釉唬骸斎吮卣缯咭印！鬃右娭约?xì)，觀化遠(yuǎn)也?！薄?〕《呂氏春秋》的作者評價(jià)孔子能從細(xì)小的事情上看到事物長遠(yuǎn)的發(fā)展變化，強(qiáng)調(diào)了孔子能夠見微知遠(yuǎn)、明察秋毫。

《淮南子·齊俗訓(xùn)》中也記載了這一故事：“故不通于物者，難與言化。……子路撜溺而受牛謝。孔子曰：‘魯國必好救人于患。’子贛贖人而不受金于府，孔子曰：‘魯國不復(fù)贖人矣?！勇肥芏鴦竦?，子贛讓而止善。孔子之明，以小知大，以近知遠(yuǎn)，通于論者也。由此觀之，廉有所在而不可公行也。故行齊于俗，可隨也；事周于能，易為也。矜?zhèn)我曰笫溃幸赃`眾，圣人不以為民俗?！薄?〕對比可以看出，《淮南子》的故事記載更加粗略，評論更加嚴(yán)厲。作者贊賞孔子是一位能夠從眼前的細(xì)微之處把握事物發(fā)展趨勢的明智之人，并指出廉潔的推行需要充分考慮具體情況，不可隨意推廣。

《說苑·政理》記載：“魯國之法，魯人有贖臣妾于諸侯者，取金于府。子貢贖人于諸侯，而還其金?？鬃勇勚唬骸n失之矣。圣人之舉事也，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可施于百姓，非獨(dú)適其身之行也。今魯國富者寡而貧者眾，贖而受金，則為不廉，不受則后莫復(fù)贖。自今以來，魯人不復(fù)贖矣?！鬃涌芍^通于化矣。故老子曰：‘見小曰明?！薄?〕其中，“見小曰明”與“非獨(dú)適其身之行也”的評價(jià)和前兩者大致相同。

以上可以看出三個(gè)文本對故事的評價(jià)主要集中在以下兩點(diǎn)：一是孔子能見微知遠(yuǎn)、明察秋毫；二是說子貢贖人讓金的行為與子路受牛的行為相比，不利于這種善行的推行。同樣兩件救人的事，為何孔子對子貢和子路的評價(jià)會截然相反？為何孔子的評價(jià)與普通民眾的評價(jià)完全不同？筆者認(rèn)為，可以從中西方兩個(gè)不同的視角進(jìn)行解讀。

二、基于中國的分析視角

1.道德境界：子貢讓金為何造成止善

子貢贖人讓金和子路拯溺受牛的故事，凸顯了個(gè)體德行與社會倫理之間的張力。從個(gè)人道德層面來講，子貢贖人讓金，救人不求報(bào)酬，這體現(xiàn)他廉潔無私的高尚品德；而子路拯溺受牛，在道德境界上顯然不如子貢高尚。然而，孔子對二者的評價(jià)卻出人意外，并沒有贊揚(yáng)子貢與批評子路，而是恰恰相反。為何孔子的評價(jià)與普通民眾的認(rèn)識相反？這是因?yàn)榭鬃幽軌蛞孕∮^大、以近觀遠(yuǎn)，普通民眾從個(gè)人道德層面的視角只能注意到子貢和子路的行為產(chǎn)生的當(dāng)下影響，而孔子則站在更高的層次從社會倫理層面來進(jìn)行考量，即個(gè)體的行為對社會倫理會產(chǎn)生怎樣的影響，是否有利于良好社會風(fēng)氣的形成?！墩f苑·政理》講到“魯國富者寡而貧者眾”，由此可以想到，贖人者大多是貧窮的人家，如果他們贖人后不領(lǐng)賞金便會難以生存；但如果贖人后領(lǐng)取賞金，與子貢的行為相比，又會背負(fù)不廉不潔的丑名，這樣這種贖人的善行就無法延續(xù)。正是基于子貢讓金而止善，子路受牛而勸德，孔子才如此評價(jià)。

個(gè)人道德與社會倫理并非完全沖突，從孔子對子貢行為的評價(jià)可以看出，儒家始終堅(jiān)守“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的立場，個(gè)人的成長與社會的發(fā)展緊密相關(guān)，個(gè)人只有在社會這個(gè)大集體中才能謀得全面的發(fā)展，因此，個(gè)人在謀求發(fā)展時(shí)始終要兼顧他人和社會的發(fā)展，在落魄時(shí)要懂得修身養(yǎng)性，在發(fā)達(dá)時(shí)則要兼濟(jì)天下?！洞髮W(xué)》闡述了修身、齊家、治國、平天下的修養(yǎng)理念，強(qiáng)調(diào)修己是治人的前提，修己是為了治國平天下，這表明個(gè)人道德修養(yǎng)和社會發(fā)展具有內(nèi)在一致性。因此，我們要體悟格物、致知、誠意、正心的修身之道，提高自身的道德修養(yǎng)和道德境界，從親親到仁民，從仁民到愛物，將人、己、家、國貫通一體，實(shí)現(xiàn)小我與國家的統(tǒng)一。

2.道德標(biāo)準(zhǔn)：典范高標(biāo)能否淪為基準(zhǔn)

道德標(biāo)準(zhǔn)可以分為三個(gè)層次：最高層次是道德高標(biāo)，即利他或自利利他的行為；中間層次是道德基準(zhǔn)，自利但不損害他人利益的行為；最低層次是道德缺失，損人利己的行為。子貢和子路的行為可以從兩個(gè)角度來分析，從是否自覺救人來看，子路主動營救落水的人屬于道德高標(biāo)，子貢按照魯國法律要求贖回本國的奴隸屬于道德基準(zhǔn)；但從是否接受獎(jiǎng)賞來看，子貢讓金不求回報(bào)是道德高標(biāo)，子路拯溺受牛取之有道是道德基準(zhǔn)。道德基準(zhǔn)是約束個(gè)體道德行為的底線，因此，個(gè)體的行為一般只需要符合這個(gè)基準(zhǔn)，沒有必要要求人人都做圣賢之人，追求遙不可及的道德高標(biāo)；但是對于個(gè)別追求道德高標(biāo)的人我們也不應(yīng)該批評，追求何種層次的道德是個(gè)體自由的價(jià)值選擇，對于這種追求道德高標(biāo)的行為社會應(yīng)該鼓勵(lì)和支持，發(fā)揮其對社會的引領(lǐng)作用。只是這種追求道德高標(biāo)的行為只適合個(gè)人，不能隨意將它上升為社會個(gè)體都應(yīng)該達(dá)到的基準(zhǔn)。

由此我們不得不思考“道德典范”的作用。社會樹立道德典范往往是想鼓勵(lì)人們進(jìn)行效仿，然而卻常常事與愿違，這不是道德典范自身的問題，也不是不應(yīng)該樹立道德典范，而在于我們樹立典范時(shí)宣傳的內(nèi)容和采取的方式。例如我們宣傳子貢主動贖人還是贖人讓金，這對社會的引領(lǐng)作用是完全不同的，前者可以鼓勵(lì)其他人也主動去贖回本國的奴隸，而后者就會使得普通民眾不愿意去贖人。對子路形象的宣傳，我們是只宣傳他道德高尚的一面，還是也不回避他不完美的一面？道德榜樣是活生生的人而不是完美的神，榜樣離我們越近，發(fā)揮的效果也就越好。道德典范在社會中的引領(lǐng)作用，是鼓勵(lì)而非強(qiáng)制個(gè)體積極向其靠近，社會對個(gè)體的道德要求應(yīng)該具有層次性，“道德基準(zhǔn)”是所有社會成員都應(yīng)該遵循的底線，而“道德高標(biāo)”只能是個(gè)體的自由選擇，可以達(dá)到也可以不達(dá)到，社會只能鼓勵(lì)個(gè)體但不能強(qiáng)制個(gè)體去追求高尚的道德。

3.道德成本：義利取舍如何誘導(dǎo)從善

在孔子的義利觀中，君子和小人是有區(qū)別的，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）?？鬃涌隙ㄈ巳硕加袑Ω慌c貴的欲求，只是在面對道德選擇時(shí)，如何進(jìn)行取舍將人分為了君子和小人，把道義作為首要價(jià)值的是君子，把利益作為首要價(jià)值的便是小人?！安涣x而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。君子應(yīng)該見利思義，不唯利是圖，以正當(dāng)?shù)耐緩将@取利益；當(dāng)義與利發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)當(dāng)重義輕利，不做損人利己之事。任何道德行為都需要付出道德成本，在行善事的收益和成本之間，君子可以自覺居仁由義，由仁義行，但是對普通人而言，由于他們的德性不如君子那般高尚，還達(dá)不到自覺選擇行善的層次，因此，需要以利誘之從善。

道德成本，是我們行善或不行善所必需付出的成本。由于任何道德行為都必須支付相應(yīng)的成本，因此，才會有行為主體因不愿承擔(dān)成本而做違背良心之事。子貢和子路在救人后對物質(zhì)獎(jiǎng)賞的態(tài)度完全不同，這不只是德性高尚與否的問題，也與二人的家境和需要付出的道德成本相關(guān)。贖人需要自己先墊付贖金，這就要求贖人者必須要有一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，恰好子貢家境殷實(shí)，擅長經(jīng)商之道，為孔子弟子中的首富，因此，他能有錢墊付贖金，并且救人可以不求回報(bào)。而子路救人直接關(guān)系他的生命安全，在救人的過程中自己也有溺水死亡的可能，并且子路早年家境清貧，曾為親負(fù)米，一個(gè)為生計(jì)發(fā)愁的人冒著生命危險(xiǎn)救人后，接受別人的獎(jiǎng)賞又有何不可？我們大多數(shù)人都是像子路一樣的普通人，我們的經(jīng)濟(jì)條件并不允許我們長期做善事不求回報(bào)，當(dāng)?shù)赖鲁杀局С鲇绊懙轿覀兊恼Ｉ钌踔翆氋F生命時(shí)，我們需要得到相應(yīng)的補(bǔ)償，平衡的道德成本和收益才能帶來持久的善行。

4.法律道德化：魯國之法為何被忽略

細(xì)看故事，可以發(fā)現(xiàn)三個(gè)文本在評價(jià)時(shí)都忽視了“魯國之法”，沒有看到子貢贖人讓金的行為違反了魯國的法律。與法家主張以法治國、賞罰嚴(yán)明不同，儒家雖不主張以法治國，但是也不否認(rèn)刑法對治國的作用?！抖Y記·樂記》中有“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”?！?〕禮、樂、政、刑都是治理國家的手段，各自發(fā)揮著不同的作用，禮用于引導(dǎo)人們的心志，樂用于調(diào)和人們的聲音，政用以統(tǒng)一人們的行動，刑用于防止人們做壞事，各司其職才能治理好國家。“禮樂不興，則刑罰不中”（《論語·子路》）。儒家從仁出發(fā)，更重視禮樂的教化作用，刑罰只是外在的約束，需要以教化為基礎(chǔ)，僅僅起到輔助作用。因此，儒家提倡以德治國，以刑輔之。

子貢的行為違反了“魯國之法”，但是孔子批評子貢違法的思維并不同于法家，法家主張以法治國、嚴(yán)刑峻法，子貢違反魯國之法就應(yīng)該受到懲罰。然而，孔子并沒有直接批評他違反了魯國之法，而是從道德的視角批評他的這種行為不利于他人效仿和社會推行，難以達(dá)到“勸德”的效果。孔子看到的不僅是法律的規(guī)約作用，更是法律所蘊(yùn)含的道德價(jià)值。魯國專門立法獎(jiǎng)勵(lì)贖人者，是統(tǒng)治者仁政愛民的體現(xiàn)，而子貢僅站在個(gè)人角度考慮問題，忽視了統(tǒng)治者立法的深刻用意。這是儒家用道德統(tǒng)領(lǐng)法律，即“法律的道德化”的體現(xiàn)。仁是孔子思想的核心概念，就修養(yǎng)來說，仁是私人道德；就實(shí)踐而言，仁是社會規(guī)范與政治原理?？鬃又蕦?shí)則融規(guī)范與政治于道德之中，置道德于規(guī)范與政治之上，將規(guī)范和政治道德化，從仁人、仁政到天下歸仁，構(gòu)建起儒家的道德大廈。

三、基于西方的分析視角

1.馬斯洛需要層次理論

亞伯拉罕·馬斯洛認(rèn)為，人的行為動機(jī)是由各種高低和次序不同的需求決定的，這些需求包括生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、尊重的需要以及自我實(shí)現(xiàn)的需要。其中前四種需要屬于缺乏型需要，個(gè)體只有得到這些需要才會感到舒適，而最后一種自我實(shí)現(xiàn)的需要屬于成長型需要，主要是為了個(gè)體的成長與發(fā)展。根據(jù)馬斯洛的需要層次理論，我們可以將人的需要?jiǎng)澐譃橛傻偷礁叩奈鍌€(gè)層次，構(gòu)成激勵(lì)機(jī)制。獎(jiǎng)勵(lì)屬于尊重層次的需要，它滿足了我們自尊和尊重他人的要求。從助人者角度來看，子路在助人為樂之后，得到了受助者的肯定和感謝，這可以激發(fā)子路再次助人為樂的動機(jī)；相反如果子路在助人為樂之后，沒有得到受助者的肯定和感謝，則會傷害子路主動做好事的自尊心，弱化子路主動助人為樂的動機(jī)。從受助者角度來看，如果溺水者在被救起后，以獎(jiǎng)賞等形式肯定和感謝子路，也滿足了溺水者尊重子路的需要；如果溺水者在得到幫助之后，不接受甚至否定子路的勞動成果，不僅是不尊重他人也是不夠自尊的行為。然而，像子貢這樣助人為樂而不領(lǐng)賞金的人，他的需要層次與大眾有所不同，他追求的是自我實(shí)現(xiàn)，想要最大程度地發(fā)揮個(gè)人能力，完成與自己能力相匹配的事。一般說來，普通民眾助人為樂大多是基于尊重的需要層次，所以我們有必要主動獎(jiǎng)賞別人和接受別人的獎(jiǎng)賞。

2.赫茨伯格雙因素理論

赫茨伯格的雙因素理論，即“激勵(lì)保健理論”，認(rèn)為引發(fā)個(gè)體行為動機(jī)的因素主要有兩個(gè)：一是激勵(lì)因素，二是保健因素。前者是讓個(gè)體感到滿意的因素，它的增加能夠提高個(gè)體的滿意度，并起到激勵(lì)作用；后者是造成個(gè)體不滿的因素，它的改善只會減少個(gè)體的不滿，而不會激勵(lì)個(gè)體的行為。因此，針對不同的個(gè)體，應(yīng)正確區(qū)分保健因素和激勵(lì)因素，因人施策才能達(dá)到良好的激勵(lì)效果。子貢和子路的情況不同。鼓勵(lì)他們行善的舉措自然也就不同，子路家境貧寒，在冒著生命危險(xiǎn)營救起溺水者之后，被受以貴重的牛是對他助人為樂行為的充分肯定，這能夠給他帶來較高滿意度，并以此激勵(lì)他繼續(xù)助人為樂，對于社會大多數(shù)的普通民眾而言也是這樣，適當(dāng)?shù)莫?jiǎng)賞可以提高他們助人為樂的積極性。但是子貢家境富有，對他而言贖金并不算昂貴，而且贖回本國同胞也是義務(wù)，贖人只是舉手之勞，因此，沒有必要領(lǐng)回贖金。領(lǐng)取贖金反而有損他無私的高尚品德，不僅不能起到激勵(lì)作用，反而會帶來相反效果，對其進(jìn)行激勵(lì)需要滿足他精神層面的需求。因此，在給予別人獎(jiǎng)勵(lì)時(shí)應(yīng)當(dāng)注重個(gè)人差異，針對不同的人實(shí)施不同的激勵(lì)策略。

3.斯金納強(qiáng)化理論

斯金納認(rèn)為，個(gè)體發(fā)生某種行為是由于強(qiáng)化作用的結(jié)果，強(qiáng)化在其中起著非常關(guān)鍵的作用。這里的強(qiáng)化指對一種行為的肯定或否定（獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰）在一定程度上會影響這種行為再次發(fā)生的頻率。強(qiáng)化又分為兩個(gè)方面，正強(qiáng)化就是隨著刺激次數(shù)的增多這種行為也隨之增多，而負(fù)強(qiáng)化是指隨著刺激物的增多這種行為反而減少，所以并不是所有的獎(jiǎng)勵(lì)都可以使行為得到強(qiáng)化，過度的獎(jiǎng)勵(lì)反而會適得其反。因此，獎(jiǎng)勵(lì)應(yīng)該適當(dāng)，及時(shí)強(qiáng)化良好的行為，并反饋強(qiáng)化的結(jié)果。子路拯救溺水者的行為得到了溺水者的真心感謝，這是對子路助人為樂行為的第一次正強(qiáng)化，隨后孔子對他受牛行為的高度認(rèn)可，是對他助人為樂行為的第二次正強(qiáng)化，兩次正強(qiáng)化有利于提升子路繼續(xù)助人為樂的動機(jī)，涵養(yǎng)助人為樂的傳統(tǒng)美德。此外，孔子對子路行為的認(rèn)可也給普通民眾帶來了正強(qiáng)化效果，在做善事之后獲得一定的回報(bào)并不可恥，這有利于社會大眾進(jìn)行積極效仿，形成一種互幫互助的良好社會風(fēng)氣。孔子對子貢讓金行為的批評，給予了子貢負(fù)強(qiáng)化，這就會使得子貢不領(lǐng)贖金的行為逐漸減少，同時(shí)也讓他明白贖金背后的社會意義。

四、故事啟示

1.獎(jiǎng)賞合宜：滿足需求，激發(fā)動機(jī)

無論從中國的視角還是從西方的視角來看，獎(jiǎng)勵(lì)都應(yīng)該因人而異，注重個(gè)體差別和獎(jiǎng)賞帶來的社會影響。當(dāng)我們想要肯定某種道德行為并希望這種道德行為再次發(fā)生時(shí)，應(yīng)當(dāng)綜合考慮行為者的身份、地位等因素，抓住行為者的真正需求，給予滿足行為者需求的獎(jiǎng)勵(lì)，增強(qiáng)他再次產(chǎn)生這種道德行為的動機(jī)。如果獎(jiǎng)勵(lì)沒有滿足他真正的需求，則難以起到激勵(lì)作用。同樣，當(dāng)我們想鼓勵(lì)社會大眾對某種道德行為進(jìn)行仿效時(shí)，應(yīng)當(dāng)充分考慮社會大眾的整體情況，抓住社會大眾的普遍需求，只有滿足他們的普遍需求才能達(dá)到勸德的效果。在給予獎(jiǎng)賞時(shí)，還應(yīng)該注意豐厚程度適宜，太過可能會讓一部分人產(chǎn)生依賴感，助長社會功利主義風(fēng)氣；不及又可能會打擊行動者的積極性，降低再次行善的主動性。因此，只有合宜的獎(jiǎng)賞才會發(fā)揮良好的激勵(lì)作用，鼓勵(lì)個(gè)體繼續(xù)行善和塑造淳樸的社會風(fēng)尚。

2.接受合義：誘導(dǎo)仿效，推廣善行

樂于接受受助者合宜的獎(jiǎng)賞，這并不與我們廉潔無私的傳統(tǒng)美德相違背。廉潔無私是有條件的，并不是在任何場合都應(yīng)該機(jī)械地遵循，也并不適宜無差別地推廣到每一個(gè)人。我們可以鼓勵(lì)個(gè)人追求廉潔無私高尚的品德，但不能把這種道德高標(biāo)推廣為人人都必須遵守的道德基準(zhǔn)。接受獎(jiǎng)賞并不代表品行不好，獎(jiǎng)勵(lì)取之有道便應(yīng)該得到肯定。獎(jiǎng)賞是對我們付出的肯定，接受別人恰當(dāng)?shù)莫?jiǎng)賞，反而會對個(gè)人和社會都帶來積極的影響。對個(gè)人而言，這不僅有利于肯定助人者的行為，鼓勵(lì)助人者持續(xù)行善，也能夠使受助者從中懂得感恩，不把他人的付出當(dāng)作理所當(dāng)然；對社會而言，有利于以利誘導(dǎo)社會大眾積極效仿，達(dá)到“勸德”的效果。是否接受他人的獎(jiǎng)賞，個(gè)人不僅要站在自己的角度考慮問題，更要站在社會的視角來思考，避免個(gè)人的欠妥行為對社會帶來不良影響；而社會既要鼓勵(lì)個(gè)人追求高尚的道德，也要考慮道德榜樣的勸德功能，避免完美榜樣帶來的止善效應(yīng)。

3.評價(jià)合道：經(jīng)權(quán)相濟(jì)，持守大道

儒家思想注重經(jīng)權(quán)之道，不同于西方把道德看成是普遍的法則，忽略行為者的主體性。經(jīng)指對社會規(guī)范的恪守，權(quán)指在具體情境中的權(quán)衡變通，經(jīng)權(quán)之道體現(xiàn)了儒家思想原則性與靈活性的統(tǒng)一?！皥?zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”（《孟子·盡心上》）。經(jīng)與權(quán)不可偏廢，適中的選擇就是一種權(quán)變，如果沒有權(quán)變就難以實(shí)現(xiàn)適中，執(zhí)中有權(quán)才能達(dá)到道德實(shí)踐的最高境界。在實(shí)際生活中常會遇到具有道德張力的情境，如果簡單地按照社會規(guī)范來處理，則會有違道的要求。在這種情況下，只有打破社會規(guī)范的常規(guī)約束，權(quán)衡變通才能符合最高的道和體現(xiàn)真正的德。因而權(quán)雖然反經(jīng)，但卻是在特殊情境中遵循道的更高體現(xiàn)。人是道德的主體，具體情境中的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇離不開人的主體性。如果缺乏人的主體性，道德則會淪為普遍的外在約束，喪失靈活性和生命力。道德是普遍性與特殊性的統(tǒng)一，注重經(jīng)權(quán)之道是中華傳統(tǒng)道德尊重人性、持守大道的鮮明體現(xiàn)，也是其始終保持生命力的關(guān)鍵所在。