林崗

斯多葛

斯多葛主義和儒家道德教誨不同的地方在于，前者是一種關(guān)于個(gè)人對(duì)自我責(zé)任的道德，而后者是一種關(guān)于個(gè)人如何實(shí)踐人倫規(guī)范的道德。斯多葛道德義務(wù)所理解的個(gè)人生活就像一個(gè)包袱，每個(gè)人都必須背起屬于自己的包袱，沒有別人可以幫你、代替你背起這個(gè)包袱。因?yàn)樯鼘儆谀愕耐瑫r(shí)，生活的包袱也就隨之屬于你。如果遭遇到懷疑、松懈和彷徨的情形，那就只好求諸自己。個(gè)人面對(duì)自己的信仰，面對(duì)自己的神。因此，斯多葛道德的規(guī)范是以自我為中心的，諸如堅(jiān)忍、節(jié)制、審慎、簡(jiǎn)樸和理性等等。它們不是在一個(gè)具體的實(shí)踐活動(dòng)中被定義的，別人的實(shí)踐活動(dòng)永遠(yuǎn)不能代替自己去理解和實(shí)踐什么是堅(jiān)忍、節(jié)制、審慎、簡(jiǎn)樸和理性。在不同的時(shí)代，這些實(shí)踐的規(guī)范被那些認(rèn)同斯多葛道德的人結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)情形，衍生出那個(gè)時(shí)代關(guān)于什么行為是符合這些道德義務(wù)的具體規(guī)范。但是，有一點(diǎn)卻是在任何時(shí)代都一樣的，這就是斯多葛倫理永遠(yuǎn)是一種關(guān)于個(gè)人如何履踐自己在世責(zé)任的道德。儒家的道德教誨當(dāng)然最后還是落實(shí)到個(gè)人，教誨的目標(biāo)是形成理想的道德人格，但它的教誨卻不是關(guān)于個(gè)人在世對(duì)自己的責(zé)任，而是關(guān)于個(gè)人在世對(duì)他人的責(zé)任。所以，儒家道德的行為規(guī)范都是在人倫關(guān)系中定義的。君臣、父子、夫妻、朋友的人倫關(guān)系的必要性決定了忠孝、仁義、廉恥等實(shí)踐規(guī)范。當(dāng)你遭遇懷疑、彷徨的情形，你要返回到人倫關(guān)系之中尋求正確的答案。雖然什么是忠孝和仁義也會(huì)隨著時(shí)代的改變而改變，但不變的是人倫關(guān)系定義我們所應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范。在儒家的道德實(shí)踐之下，個(gè)人生活并不是一個(gè)光需要自己背起來(lái)的包袱，而是一個(gè)血緣親情和地緣友情能共同背負(fù)的包袱。凡君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友之間倫常中人，互相幫扶，共赴生活之難。理想的道德人格的最終目標(biāo)就是要造就能夠分擔(dān)人倫之中的他人的生活重負(fù)的君子。

斯多葛道德和儒家道德的區(qū)別解釋了一個(gè)非常重要的社會(huì)現(xiàn)象。這就是為什么斯多葛道德對(duì)基于規(guī)則的社會(huì)秩序的形成能夠提供道德資源的支持，而儒家道德卻沒能做到同樣的支持。人的行為一定是隨著社會(huì)情形而改變的。古代社會(huì)的合同契約的活動(dòng)在全部社會(huì)活動(dòng)中所占的分量并不大，但隨著“自然秩序”的擴(kuò)張，它在現(xiàn)代占了主要的分量。那種關(guān)于個(gè)人在世對(duì)自己的責(zé)任的道德教誨就能夠相對(duì)順利地適應(yīng)這種改變，因?yàn)樗陶d的也正好是新的社會(huì)情形需要的。對(duì)處在新社會(huì)情形的斯多葛道德來(lái)說(shuō)，只要略微調(diào)整關(guān)于個(gè)人責(zé)任的具體概念就可以了，而它的道德教誨的方向是不必調(diào)整的。因此社會(huì)情形的改變并不顯得與道德教誨的傳統(tǒng)有什么實(shí)質(zhì)的沖突，它只是和負(fù)載這種道德教誨的權(quán)力機(jī)構(gòu)有所沖突罷了。但儒家道德在新的社會(huì)情形面前要遇到更多的麻煩。新的社會(huì)情形首先是人倫關(guān)系涵蓋不了，其次是新的社會(huì)情形需要個(gè)人承擔(dān)個(gè)人責(zé)任。例如，合同活動(dòng)要求的信用并不在人倫關(guān)系之中，就社會(huì)實(shí)踐的規(guī)范來(lái)說(shuō)，儒家的道德教誨在這點(diǎn)上是失語(yǔ)的?，F(xiàn)代分工所要求的專業(yè)精神它在本質(zhì)上是個(gè)人的，它的建立需要分離“人倫的糾纏”，而儒家的教誨卻始終不離人倫。在這一點(diǎn)上，儒家的道德教誨又是缺席的。歸根結(jié)底，現(xiàn)代社會(huì)需要個(gè)人在世對(duì)自己的責(zé)任的道德去支持，而中國(guó)社會(huì)卻只有個(gè)人在世對(duì)他人責(zé)任的道德，雖然古老的道德教誨能夠延續(xù)到現(xiàn)代的社會(huì)，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)還是存在人倫關(guān)系，但這并不夠，道德教誨的資源稀缺使得基于規(guī)則的社會(huì)秩序的發(fā)育長(zhǎng)期處于營(yíng)養(yǎng)不良的狀態(tài)。

仁慈

基于個(gè)人責(zé)任（personal responsibility）的道德準(zhǔn)則和基于仁慈（mercy）的道德準(zhǔn)則是矛盾的。個(gè)人責(zé)任意味著個(gè)人是強(qiáng)者，它把生活的包袱全部背在個(gè)人身上。如果這個(gè)原則完全成立，則人類社會(huì)不需要有同情心。強(qiáng)者能完成自己生活的責(zé)任，不需要?jiǎng)e人同情幫助，而同情強(qiáng)者就是對(duì)他或她最大的侮辱。當(dāng)這種道德準(zhǔn)則不是自己領(lǐng)悟到而是由他人強(qiáng)加到頭上的時(shí)候，它就要求個(gè)人各安天命。強(qiáng)者的天命是統(tǒng)治社會(huì)，而弱者的天命是逆來(lái)順受。于是，個(gè)人責(zé)任的倫理就變成“殘酷的道德”。相反，仁慈意味著眾生是弱者，他們無(wú)能力背負(fù)自己生活的包袱，需要有同情心替他們背起這個(gè)包袱?；皆缙谀裂蛉说男蜗缶褪墙^好的象征。但這種倫理也有一個(gè)無(wú)法解決的處境：同情心哪里才是盡頭呢？它的極限是個(gè)人生命的犧牲，只有耶穌為了拯救眾生而犧牲自己才夠格達(dá)到仁慈的極限。如此一來(lái)，仁慈的倫理便構(gòu)成對(duì)個(gè)人責(zé)任倫理的對(duì)立。就人類歷史來(lái)說(shuō)，早期是個(gè)人責(zé)任的強(qiáng)者倫理通行的時(shí)代，基督教出現(xiàn)以后卻是仁慈的弱者倫理興起的時(shí)代。當(dāng)然，成熟時(shí)期以后的基督教道德混合了個(gè)人責(zé)任和仁慈的不同教誨的道德體系。當(dāng)一個(gè)社會(huì)因分工發(fā)展越來(lái)越有機(jī)地聯(lián)系在一起的時(shí)候，弱者的道德會(huì)不會(huì)逐漸減退呢，就像宗教勢(shì)力在現(xiàn)代社會(huì)的影響減退一樣？

個(gè)人

個(gè)人觀念并不是現(xiàn)代的產(chǎn)物，不可以將現(xiàn)代思想的崛起描繪成個(gè)人觀念的崛起。我相信個(gè)人觀念在不同的時(shí)期有不同的版本，只是現(xiàn)代的版本更加耀眼一點(diǎn)，但它的基礎(chǔ)卻是早已奠定。滿足兩個(gè)條件即可稱為個(gè)人觀念：第一，個(gè)人選擇優(yōu)先;第二，個(gè)人的優(yōu)先選擇在道德上被認(rèn)為是善的。如果這種理解能夠成立，那確實(shí)個(gè)人主義觀念的歷史就有另一番面貌。伊壁鳩魯?shù)南順分髁x當(dāng)然可以算作是個(gè)人主義的。享樂僅及于己身，而與他人無(wú)關(guān)。享樂是一種感官經(jīng)驗(yàn)，感官經(jīng)驗(yàn)是他人無(wú)可替代的。伊壁鳩魯把個(gè)人享樂看作是人生最終的目的，是最高的幸福，因而也是最高的善。除了用個(gè)人觀念去把握伊壁鳩魯哲學(xué)，還有什么更切合實(shí)情的理解呢？斯多葛哲學(xué)倡導(dǎo)的個(gè)人責(zé)任其實(shí)也是個(gè)人主義的，不過(guò)它卻是極端理性的個(gè)人觀念而不像伊壁鳩魯那樣奉行感官優(yōu)先。容忍、節(jié)制、審慎和理性的斯多葛原則與伊壁鳩魯?shù)南順吩瓌t相反，但植根處同樣是個(gè)人，它談?wù)摰牟皇歉泄俚膫€(gè)人，而是對(duì)自己負(fù)有責(zé)任的個(gè)人，也就是理性的個(gè)人?；浇虃惱碇械娜蚀犬?dāng)然不是個(gè)人觀念，它談?wù)摰氖莻€(gè)人與他人的關(guān)系，但基督教信仰中的靈魂拯救卻是更為深刻的個(gè)人主義，它是神學(xué)的個(gè)人觀念。因?yàn)殪`魂天生就是個(gè)別的，絕對(duì)不可能有普遍靈魂這一說(shuō)。靈魂的得救與否注定就是個(gè)人的事，別人是幫不上忙的。靈魂拯救的說(shuō)法，一下子就把個(gè)人觀念寄存于牢不可破的超越的彼岸，使得個(gè)人永遠(yuǎn)有一絕對(duì)不容侵犯的空間。它在西方哲學(xué)與思想里，雖然不是起源最早的個(gè)人觀念，卻是最為牢固的個(gè)人觀念。同樣，個(gè)人觀念在中國(guó)也有它的古代版本，這就是道家的“真人”和“神仙”。得道登仙是個(gè)人修行的最高境界，也是無(wú)與倫比的善。神仙家無(wú)君無(wú)父，無(wú)男無(wú)女，視世間為一玩物，它的個(gè)人觀念將肉身的享樂和靈性的修為結(jié)合在一起?？傊?，個(gè)人是思想廣闊的天地，思想在這片土地上馳騁已久，它并不是被現(xiàn)代的個(gè)人主義剛剛征服。當(dāng)然個(gè)人觀念在現(xiàn)代社會(huì)比之古代社會(huì)更為深入和普遍，乃至成為基本的意識(shí)形態(tài)，這是現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序以及與之相互配合的法律制度日益壯大，占據(jù)現(xiàn)代社會(huì)主流的結(jié)果。

宋襄公

宋襄公是愚蠢的代名詞，“宋襄公之仁”被現(xiàn)代稱為“豬狗式的仁義道德”。對(duì)他的評(píng)價(jià)折射了“高貴”的沒落與“無(wú)賴”的崛起，這兩種品格此消彼長(zhǎng)的背后是貴族的消亡與游士的興起。封建時(shí)代貴族征伐不斷，尚武好斗。以血緣劃分等級(jí)，絕大部分人被打入先天卑賤、等級(jí)低下的草根下層。非貴族由血統(tǒng)低賤而身體低賤，由身體低賤而地位低賤，由地位低賤而品格低賤，反過(guò)來(lái)，貴族由血統(tǒng)高尚而體格高尚、地位高尚和品格高尚。以先天理由創(chuàng)造維持后天不平等的貴族社會(huì)，促使貴族上層演化出以鄙視非貴族為前提的“高貴道德”?！案哔F道德”流行在貴族圈子，視名譽(yù)為生命，信守承諾，任何行為，均以手段高于眼前目的為依歸。征伐的雙方雖是你死我活，但也不為取勝不擇手段。宋襄公是一個(gè)范例。前638年，楚宋相爭(zhēng)，宋襄公有兩次取勝的機(jī)會(huì)。一次楚軍正在渡河，另一次是楚軍已渡過(guò)泓水但未成陣列。攻其不備正是兵家的信條，宋襄公均以為不可。戰(zhàn)敗之后，宋襄公說(shuō)：“君子不重傷，不擒二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國(guó)之余，不鼓不成列?！彼睦碛僧?dāng)時(shí)就被大司馬駁斥，歷史上恐怕也只有傻子會(huì)贊同他。然而他卻代表了古代社會(huì)曾經(jīng)存在過(guò)的偉大的道德精神。他不但視楚軍為敵方，而且也視之為與自己一樣具有高貴品格的人。與這樣的人交手，一定要條件對(duì)等的情形下決雌雄，否則勝之不武。名譽(yù)與品格的高貴竟然勝過(guò)生死之念，難怪只有傳承殷商血胤的宋襄公才有如此“高貴德行”。宋襄公的信念一如歐洲貴族決斗，公平、對(duì)等而按照程序，若乘虛襲擊而取勝，則名譽(yù)掃地。宋襄公寧取敗亡，也決不違背禮義。春秋戰(zhàn)國(guó)禮樂蕩然，只求達(dá)到目的不擇手段的“無(wú)賴精神”便大行其道?！八蜗骞省睏壢绫皱铮荒繛橛薮?，也合乎情理。宋襄公屬于曹劌說(shuō)的“肉食者”之類，而曹劌本人是游士。曹劌說(shuō)“肉食者鄙，未能遠(yuǎn)謀”，直指秉持“高貴精神”的貴族在禮崩樂壞年代的不適應(yīng)。鄙，就是不能變通，不能審時(shí)度勢(shì)。宋襄公雖以慘淡收?qǐng)?，后人也迷戀成王敗寇，忘記了向這位高尚的失敗者致意。

正義

人世間有“懲罰的正義”，也有“伸冤的正義”。懲罰體現(xiàn)了正義的伸張，沉冤得雪同樣體現(xiàn)正義的人間落實(shí)。懲罰可以不經(jīng)任何人間程序而降臨在“犯罪之人”頭上，這是懲罰的真正意義。民間所說(shuō)的“天譴”、“天收”、“報(bào)應(yīng)”，就是懲罰的真義。懲罰所體現(xiàn)的正義，不在人間秩序之內(nèi)，但可以落實(shí)在人間。它是一種高于人間秩序的“普遍秩序”（universal order）。人間可以無(wú)正義，當(dāng)然也可以有正義。即便有正義，也是有局限性的正義。同人間秩序相比，“普遍秩序”當(dāng)然高高在上，如民諺所說(shuō)“頭上三尺有神明”。人們?cè)鯓又肋@個(gè)“普遍秩序”在人間的顯現(xiàn)，怎樣知道頭上三尺的神明？答案是通過(guò)懲罰。懲罰顯現(xiàn)了來(lái)自“普遍秩序”的正義。懲罰是正義的化身。它是神圣的。無(wú)論這個(gè)“普遍秩序”被設(shè)定是神創(chuàng)造的，還是自然自在的;無(wú)論稱之為神，還是稱之為天，它都具有人不可能達(dá)到的那種神圣性。來(lái)自“普遍秩序”的懲罰力量本身是非程序的，不是人力能夠干預(yù)或預(yù)測(cè)的。因此“懲罰的正義”是神秘的。人只能看到由犯罪到懲罰的因果相續(xù)，從事件前后相續(xù)中猜測(cè)顯現(xiàn)的神圣意味，絕不可能知曉或窮盡這種來(lái)自非人間的正義。“懲罰的正義”的神秘性由它只可顯現(xiàn)而不可知曉而來(lái)，人對(duì)于“懲罰的正義”只可察其跡，不能曉其本，只可視其形，不能知其理。“天譴”無(wú)涉于人的力量而它可以假手任何力量，當(dāng)然也包括人的力量?！疤熳l”的落實(shí)是借力而行。借誰(shuí)的力？借任何力?！皯土P的正義”又是無(wú)處不在。相比之下，“伸冤的正義”則依賴人間秩序才能實(shí)現(xiàn)。悲苦的人間冤屈經(jīng)由人間秩序而沉冤得雪，自然就體現(xiàn)了正義。不過(guò)這種正義是人間的正義，正如冤屈也是人間的冤屈一樣。人間的沉冤得雪缺乏神秘性，一切都由人做出來(lái)的，一切也是人所知曉的“替天行道”當(dāng)然不若“天道自行”來(lái)得神秘。

原問(wèn)題

思想史關(guān)注的對(duì)象通常都是思想者表述出來(lái)的觀點(diǎn)，卻很少關(guān)注支配這些觀點(diǎn)背后的“原問(wèn)題”。一個(gè)時(shí)代的“原問(wèn)題”不是思想，它不是一個(gè)判斷或命題，而是思想者思考的焦點(diǎn)所在，是判斷或命題的潛在主詞。思想者對(duì)潛在主詞的思想表述可以大同小異，也可以截然相反，但這個(gè)潛在主詞卻是不變的。聚焦思考之后得出結(jié)論可以相互不同，但是聚焦的所在卻是不離其宗。每一個(gè)時(shí)代都形成一些思想馳騁的聚焦點(diǎn)，這些聚焦點(diǎn)是“原問(wèn)題”，思想則是圍繞著它們的展開論述。比如近現(xiàn)代思想學(xué)說(shuō)紛呈，但實(shí)質(zhì)皆焦慮于“貧窮的發(fā)現(xiàn)”;思考路徑離不開“中西比較的情結(jié)”;拯救國(guó)家毫無(wú)例外傾向于“民主的神話”。這三個(gè)“原問(wèn)題”在近代思想者那里是無(wú)意識(shí)的，他們甚少正面談?wù)撍鼈?。不過(guò)思想者表述出來(lái)的觀點(diǎn)都是圍繞著這些“原問(wèn)題”的。在他們表述思想的字縫里，隨時(shí)都能夠發(fā)現(xiàn)這些潛在的主詞。近代一系列慘敗之前，盡管中國(guó)也有饑荒、災(zāi)民，但地大物博，物阜人豐，從來(lái)都是被普遍承認(rèn)的。史書的陳述、傳教士的印象、士大夫的詩(shī)文都可以作證。貧窮不是朝代國(guó)家的屬性?？墒墙越凳逻^(guò)境遷，逐漸地，貧窮就成了一項(xiàng)思想輿論最重大的自我發(fā)現(xiàn)，驚醒于中國(guó)在物的世界里一無(wú)所有，成為朝野的共識(shí)，也成為思想者的焦慮。于是有人說(shuō)優(yōu)勝劣汰，有人說(shuō)富國(guó)強(qiáng)兵，有人說(shuō)殖產(chǎn)興業(yè)，有人說(shuō)剝削有功，有人說(shuō)科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，也有人說(shuō)資本也是先進(jìn)生產(chǎn)力。當(dāng)然反過(guò)來(lái)也有人以精神文明世界第一而笑傲江湖。無(wú)論正面立論還是反面立論，內(nèi)里都潛藏著因發(fā)現(xiàn)貧窮而帶來(lái)的惶恐不安。因驚醒于中國(guó)的一窮二白而掙扎奮斗，致力于擺脫貧窮的夢(mèng)魘。在近代，還沒有什么比得上“發(fā)現(xiàn)貧窮”對(duì)思想者和一般民眾的影響那么深遠(yuǎn)，它是近代的“第一發(fā)現(xiàn)”。西學(xué)東漸以來(lái)，思想界好談中西比較，有“中體西用論”，有“中西文化論戰(zhàn)”，有“東西文化及其哲學(xué)”，有新儒家向“西方”持續(xù)叫板，有諸多“中西思想”、“中西思維”比較研究。各家的結(jié)論或有不同，有人抑中揚(yáng)西，有人褒西貶中，有人調(diào)和兩端，總之中西對(duì)舉。勝義之間彼此勢(shì)同水火，要之中西平分秋色。百余年來(lái)，思想者中西比較的習(xí)性牢不可破，視之為思想的“情結(jié)”（complex）毫不過(guò)分。世界之大似乎只由兩家包辦，其余不入法眼。豐富而多樣的世界被簡(jiǎn)化為兩極對(duì)等的世界，仿佛半斤八兩?！爸形鞅容^情結(jié)”反映了中國(guó)大國(guó)地位失落之后重新尋求其潛在可能性的思想努力。除此之外，并沒有告訴我們多少東西。在近代，由于所有失敗都被歸結(jié)為政治的獨(dú)裁專制，民主就成了包治百病的良藥。民主是戰(zhàn)斗的旗幟，民主是聲討的檄文。這與其說(shuō)反映了政治事實(shí)的進(jìn)展，不如說(shuō)反映了西學(xué)東漸以來(lái)的政治時(shí)髦。正所謂世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。

教訓(xùn)

歷史的教訓(xùn)往往演變成噩夢(mèng)，永遠(yuǎn)昏睡不醒的噩夢(mèng)。前輩臨行告別這個(gè)世界，永遠(yuǎn)都是那樣喋喋不休，急切把自己生活的教訓(xùn)、智慧的結(jié)晶歸結(jié)成臨終囑托傳給晚輩，而那些希望保住前人榮耀的晚輩也想得到過(guò)去的真相和未來(lái)的啟示。但他們沒有想過(guò)，兩輩人之間存在著經(jīng)驗(yàn)和欲望的斗爭(zhēng)。前輩代表經(jīng)驗(yàn)，晚輩代表欲望，而經(jīng)驗(yàn)總是要輸給欲望的。每一個(gè)生命都是一張白紙，欲望要在上面寫字作畫。別人的經(jīng)驗(yàn)只是一個(gè)他者，他者總是敵不過(guò)欲望主人的，就像自己的腦子不可能讓別人長(zhǎng)久占領(lǐng)一樣。歷史的教訓(xùn)終歸變成虛妄，后人總是重復(fù)前一代人的覆轍，這是我們?cè)跉v史記錄里屢屢見到的。前面的飛蛾撲燈，后面一只飛蛾肯定看見了，可是它為什么也毫不猶豫地飛撲過(guò)去呢？只因?yàn)樗巧?，是生命就要生活在它自己里面，它有自己的自由意志，它要按自己的方式生活。這就是牢不可破的意志，這就是生命的壯麗。理性、經(jīng)驗(yàn)、智慧，也就是歷史，試圖阻擋這生命的壯麗，怎么可能不失敗呢？站在后設(shè)的立場(chǎng)，我們只是其中可憐的小飛蛾，歷史只不過(guò)是小飛蛾耳邊嗡嗡作響的微音。

權(quán)宜

規(guī)則和權(quán)宜是兩個(gè)基本途徑，用于管理人的生活。設(shè)想一下：如果生活里沒有規(guī)則又不準(zhǔn)使用暴力，那一定是欺騙、拉攏、奉承、出賣成風(fēng)的混亂社會(huì)。騙子和無(wú)恥之徒是這個(gè)社會(huì)最適宜于生存的人;而如果沒有權(quán)宜又不準(zhǔn)使用暴力，那人類社會(huì)一定是一個(gè)螞蟻的社會(huì)。螞蟻社會(huì)的生存，只講規(guī)則，沒有機(jī)巧。規(guī)則是理性的，它超乎個(gè)人之上。只有眾多的人群服從一個(gè)共同的行為規(guī)范，才能稱它為規(guī)則。規(guī)則使得生活單純，因?yàn)樗刮覀冊(cè)庥龅纳羁梢灶A(yù)見。只要遵守規(guī)則A，就可以預(yù)先知道規(guī)則A管轄下的事物前景。比如選舉以得票多者為勝。假如我決定參選，則可預(yù)知如我得多數(shù)票就一定當(dāng)選。這樣我就可以不必?fù)?dān)憂選事本身是否確鑿無(wú)疑，而可以集中精力爭(zhēng)取選票。如果選事沒有任何規(guī)則，參選人就面臨沒有規(guī)則的游戲，結(jié)果一定服從叢林定律：弱肉強(qiáng)食。叢林定律不是一個(gè)參與者共同遵守的東西，它是生存競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果。沒有規(guī)則的游戲結(jié)果是任何參與者都無(wú)法預(yù)知的，沒有任何給定條件，游戲純粹就是一團(tuán)混亂。人既不能忍受螞蟻般的生活，故必須權(quán)宜以折中;人既不能忍受叢林般混亂，故又須規(guī)則以規(guī)約?？墒且?guī)則和權(quán)宜的平衡點(diǎn)在哪里呢？

幸福

幸福和偉大其實(shí)都是人生的成就，不過(guò)它們同自我的距離有遠(yuǎn)有近，各不相同。人生的幸福屬于私人，與他人無(wú)關(guān)，遂被目為平庸。如不足為外人道的隱私性愛、享受豐裕的物質(zhì)富足、完美的親子關(guān)系等，這些都是人生在世幸福的要件，但它們都不能澤及他人，于是被公眾習(xí)慣地視為平庸。在這個(gè)意義上，平庸也就是幸福。由此可知，幸福是與肉身的距離最近的一種感受狀態(tài)。冰雪肌膚、華衣美食、寶馬香車、兒孫繞膝，哪一樣不是與五官打通而融為一體？哪一樣不是肉身的通泰？哪一樣局外人可以分享？所以，平庸的幸福實(shí)際上是肉身自我最重要的成就，它被目為實(shí)利。這種自我的成就是由感官的自我感覺來(lái)定義的。而偉大則不同，偉大屬于功業(yè)。一項(xiàng)了不起的發(fā)明、一個(gè)強(qiáng)盛帝國(guó)的建立、一次影響深遠(yuǎn)的探險(xiǎn)，它們都是現(xiàn)世的功業(yè)。功業(yè)之所以偉大，是因?yàn)樗軡杉八?。公眾雖然不能分享偉大者的聲譽(yù)，但能夠安享他們播撒的澤惠。公眾或者感恩圖報(bào)，或者仰慕虛名，遂把能澤及他人的功業(yè)成就視為偉大。偉大與自我的距離甚遠(yuǎn)，感官不能從中得到益處，站在肉身的立場(chǎng)，它簡(jiǎn)直就是虛名。因?yàn)檫@種成就是由他人的承認(rèn)而定義的。如果沒有人承認(rèn)，則無(wú)所謂偉大。自封的偉大不是偉大。但如果沒有人承認(rèn)，依然還有幸福，幸福無(wú)待于他人。

公共性

公共生活和私人生活的界限在于生活者是否戴上面具。公共生活是一種戴上面具的生活。如果私人生活也戴上面具，那就悲哀了。戴上面具的生活流于表演，不過(guò)盡管脫離本相的表演，說(shuō)不定更它深刻地表現(xiàn)了不戴面具時(shí)不能達(dá)到的潛能。問(wèn)題在于觀眾永遠(yuǎn)無(wú)法測(cè)知演員從面具到真實(shí)內(nèi)心的距離究竟有多遠(yuǎn)。人戴上了面具，進(jìn)入公共生活領(lǐng)域，就有欺騙他人的可能，天然帶上行騙的嫌疑。公共生活需要理性，需要計(jì)算，唯有這樣才能達(dá)到協(xié)同一致的行動(dòng)目標(biāo)。但理性計(jì)算和協(xié)同行動(dòng)后所得到的利益無(wú)法均衡分配給每一個(gè)參與者，就算是擊退了入侵者，保衛(wèi)了家園，有錢人得到的收益也是要比一貧如洗的人多。每一個(gè)參與者站在各自的角度衡量自己以及別人在共同利益中的收益，它們不可能是相等的。這樣欺詐就派上了用場(chǎng)。哪怕社會(huì)成員都識(shí)破當(dāng)權(quán)者的詐術(shù)，政治欺詐還是一如既往的發(fā)生。人的社會(huì)，舍此無(wú)路。公共生活意味著理性（道德理性），理性不能不連帶欺詐。公共生活與面具的相連是必然的。