王敏

內(nèi)容提要 儒家人性論的發(fā)展在先秦、宋明和清代呈現(xiàn)出各自不同的時(shí)代特點(diǎn)?？鬃诱J(rèn)為人性善惡取決于后天習(xí)染，孟子強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)源于先天善端的涵育，荀子以為理想人格的形成依靠后天的禮法教化。張載、二程、朱熹、王陽(yáng)明等在天命之性與氣質(zhì)之性的整體架構(gòu)下，強(qiáng)調(diào)通過涵養(yǎng)德性、變化氣質(zhì)成就理想的道德人格。戴震、王夫之等人均強(qiáng)調(diào)后天的教育對(duì)善性養(yǎng)成的重要性。儒家人性論是幾千年來中華民族個(gè)人修養(yǎng)和國(guó)家德治的重大思想指引，如何汲取其有益的思想文化資源，創(chuàng)構(gòu)新的人性理論，以切實(shí)提升公民道德建設(shè)水平，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)有序發(fā)展下的個(gè)體全面自由發(fā)展，從而推進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的順利完成，是需要我們認(rèn)真思考和研究的重大課題。

關(guān)鍵詞 儒家人性論 公民道德 人格塑造 現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

〔中圖分類號(hào)〕B222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2020）01-0064-09

塑造與民族和時(shí)代相匹配的理想人格乃是中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)與發(fā)展的一項(xiàng)重要課題。儒家，自孔子始，就側(cè)重從倫理道德角度思索“人之為人”的問題，由此發(fā)展出了這樣一種以道德涵育為核心的人格塑造思路：首先通過人性論的建構(gòu)為理想人格提供根本的哲學(xué)依據(jù)，進(jìn)而據(jù)此闡發(fā)一系列具體的道德修養(yǎng)學(xué)說，這其中既包括自律的道德修身論說，也包括他律的禮法教化思想。

這不僅在歷史上造就了傳統(tǒng)儒者“圣希天，賢希圣，士希賢”（《通書·志學(xué)》）的道德人格追求，而且對(duì)于塑造現(xiàn)代公民人格，尤其是樹立公民道德有著積極的啟發(fā)意義。為此，我們有必要在歷史性的維度上重新梳理儒家的人性論與道德修養(yǎng)說，并在此基礎(chǔ)上闡明儒家人性論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的可能路徑及其對(duì)現(xiàn)代公民道德建設(shè)所提供的當(dāng)代啟示。

一、孔孟荀的人性學(xué)說與人格修養(yǎng)論

孔子是儒家宗師。關(guān)于人性的善惡，孔子并沒有像孟荀一樣給出明確的論斷和解釋，所以子貢指出：“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長(zhǎng)》）由此看來，孔子是很少談?wù)撊诵缘摹５痔岢觥靶韵嘟?，?xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽(yáng)貨》）的命題。孔子認(rèn)為性是人生而具有的本然狀態(tài)，人性在本質(zhì)上是相似的。人性論是儒家思想中最重要的內(nèi)容，可以說儒家的政治制度、社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)理念都奠基于此。作為儒學(xué)宗師的孔子雖然沒有提出系統(tǒng)化的人性論，但他關(guān)于人性的學(xué)說則是后世儒家人性論的開端，這主要體現(xiàn)在他關(guān)于“仁”和“禮”這兩個(gè)范疇的創(chuàng)造性闡發(fā)上。

“仁”是孔子思想中最重要的觀念?？鬃诱J(rèn)為“仁”的基本內(nèi)涵是“愛人”，孔子仁學(xué)強(qiáng)調(diào)每個(gè)人要愛人如己，從愛己之心出發(fā)擴(kuò)展為愛他人之行，孔子提出的仁愛精神可以說是他關(guān)于人性的基本主張。仁源自普遍人性，在孔子思想中已有所萌芽。孔子曰：“仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）《史記·滑稽列傳》裴駟《集解》云：“安仁者，性善者也;利仁者，力行者也;強(qiáng)仁者，不得已者也。”君子反求諸己，以仁德作為安身立命的根基，挺立自我的道德主體性，才能“安仁”和“利仁”。在《論語》中，“仁者”經(jīng)常與“知者”“勇者”同時(shí)被提到，如“知者樂水，仁者樂山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂，仁者壽”（《雍也》），“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《子罕》）。但在孔子看來，智、仁、勇三者之中，仁居于無可置疑的核心地位。在討論仁與勇的關(guān)系時(shí)，孔子認(rèn)為“仁者，必有勇。勇者，不必有仁”（《論語·憲問》）。就仁、知二者關(guān)系而言，孔子則認(rèn)為“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）。此處之“安”即《中庸》所謂“生知安行”，不待勉強(qiáng)即可行仁;“知者”則對(duì)應(yīng)“學(xué)知利行”，即因知曉“仁”這一德性的利好而勉力行仁。孔子所主張的“知”也是經(jīng)由“仁”而被定義的。由此可知，作為一種德性，“仁”將。知”“勇”包含在其理論內(nèi)涵之內(nèi)?！叭收摺本褪强鬃有闹欣硐肴烁竦男蜗?。那么，作為一種德性的“仁”何以成為應(yīng)該被追求的理想呢？這里體現(xiàn)著孔子對(duì)于人性的看法：人性與“仁”所代表的“善”之間，有一種天然的聯(lián)系。對(duì)于“仁”“善”的追求，可以在人的本性中找到依據(jù)。

“禮”是孔子思想中的另外一項(xiàng)核心內(nèi)容。在孔子的禮學(xué)思想中，似乎也潛藏著其對(duì)于人性的看法?！岸Y”是為了適應(yīng)人的社會(huì)生活而建立的，是外在的社會(huì)道德規(guī)范的體現(xiàn)?？鬃又鲝堄枚Y來約束人的行為，認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)“克己復(fù)禮”（《論語·顏淵》）?！皬?fù)禮”（即“使自己的行為符合禮的要求”）需要以“克己”（即“約束自己”）為前提，是否暗示了人性之中具有惡的內(nèi)容？否則，“克己”何以成為必要？實(shí)際上，后來的荀子正是從這種理解出發(fā)，創(chuàng)立了“性惡”的理論。但稍早于荀子的孟子，在其“性善”的思想體系中，對(duì)“人性本善”與“人需要克己才能復(fù)禮”的矛盾也給予了理論上的解決。這又使得孔子“克己復(fù)禮”并非一定要以“性惡論”為前提。在孔子的人性學(xué)說中已經(jīng)孕育人性善或人性向善的萌芽，但儒家理想人格修養(yǎng)的人性論基礎(chǔ)這一理論問題仍需留待孟子和荀子解決。

孟子以性善論留名史冊(cè)。在孟子看來，人天然地具有善的能力。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長(zhǎng)，義也?！保ā睹献印けM心上》）對(duì)雙親的愛，對(duì)兄長(zhǎng)的敬，就是所謂“良能”;知道對(duì)雙親應(yīng)該愛、對(duì)兄長(zhǎng)應(yīng)該敬，就是所謂的“良知”。所謂“良”就是本來如此，故云“不學(xué)而知”“不慮而能”。在孟子那里，“親親”“敬長(zhǎng)”“仁”“義”這些善的能力，具有“良”的性質(zhì)，即“先天地為人所具有”而非“經(jīng)由后天的雕飾、創(chuàng)造而獲得”?！吧啤笔侨说谋拘浴Ｓ纱?，孟子就將其仁政論、仁義論的具體主張，安放在了性善論的理論基礎(chǔ)之上。

從性善論的理論前提出發(fā)，孟子提出了理想人格的具體培養(yǎng)方法，即所謂的“擴(kuò)充四端”。他說：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）作為人人都能體會(huì)到的真實(shí)心理經(jīng)驗(yàn)，“惻隱之心”等“四端”的存在為“人性本善”提供了主體性根據(jù)。而理想人格的塑造，其最本質(zhì)的工作即是仔細(xì)地體會(huì)“四端”的存在，對(duì)“四端”進(jìn)行“擴(kuò)而充之”，將自己“善”的本性完全地實(shí)現(xiàn)出來。

在性善論的基礎(chǔ)上，孟子還提出了“圣人與我同類”的命題，他認(rèn)為，“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚┦ト伺c一般人同類，這極大地鼓舞了民眾提高自身道德修養(yǎng)的主觀能動(dòng)性。

在荀子那里，人性則被定義成為人先天獲得的自然稟賦的總和。他說：“性者，天之就也”（《荀子·正名》），“不可學(xué)、不可事而在天者謂之性?！保ā盾髯印ば詯骸罚?。具體而言，荀子主要是用“性”來指稱人的自然欲望和生理需求。荀子說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，而耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）顯然，從自然生理上言“性”，人并無小人與圣人之分，故周熾成教授等以“性樸”稱之，不無道理。

然而，這種自然之性所帶來的爭(zhēng)、亂、窮局面卻是破壞性的，所謂“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴”，“用此觀之，人之性惡明矣”（《荀子·性惡》）。這里的“順是”意味著對(duì)自然欲望的放縱，很明顯，其所帶來的現(xiàn)實(shí)后果是不可接受的。以此而論，謝曉東教授將荀子的人性論理解為“性危說”有其合理性。但荀子又說：“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具?！保ā盾髯印ば詯骸罚┛梢姡M隘意義上的“性惡”并不能完全代表荀子的人性論。對(duì)此，梁濤教授曾特別指出，荀子乃“性惡心善”，只不過稱之“心善”難免望文生義，與孟子先驗(yàn)之“性善”混淆。事實(shí)上，荀子強(qiáng)調(diào)的是“心知”，所謂“凡以知，人之性也”（《荀子·解蔽》），“心生而有知，知而有志”（《荀子·解蔽》），即人具有辨別“仁義法正”的認(rèn)知能力，也就是人皆有知好歹的能力。相比“性惡”，“心知”是荀子更具根本意義的人性論，因?yàn)檎且浴靶挠姓髦弊鳛橹黧w性根據(jù)，心才能夠“知道”“可道”，從而為荀子所提出的“化性起偽”奠定基礎(chǔ)。

荀子將此“質(zhì)”“具”看作以“禮儀法度”為代表的社會(huì)秩序與以“成圣”為目標(biāo)的個(gè)人修養(yǎng)得以成立的基礎(chǔ)。而其具體的過程與途徑，荀子則以與“性”相對(duì)的“偽”稱述之。荀子說：“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽?！保ā盾髯印ば詯骸罚皞巍笔切牡恼J(rèn)知能力及其實(shí)踐功能的體現(xiàn)。正是因?yàn)椤皞巍钡拇嬖?，人們后天才能通過學(xué)習(xí)禮法、遵循社會(huì)秩序從而創(chuàng)造出生活世界中的善。

在社會(huì)治理議題上，荀子“強(qiáng)調(diào)的是‘禮義法度的制度性他律和強(qiáng)制”。荀子認(rèn)為，“惡”的來源就是“人之性”，而“善”的來源則是“偽”，性的惡和偽的善又是相互依存的。性與偽的結(jié)合在人們理性意識(shí)的指導(dǎo)下，接受社會(huì)的禮法和倫理規(guī)范，克制自己的情欲，不斷積累善的德行，逐步提升自我修養(yǎng)，形成有序安定的社會(huì)形態(tài)。這一過程不是人對(duì)自己本性的實(shí)現(xiàn)，而是對(duì)本性加以后天改造的結(jié)果，即“化性起偽”。荀子將這一過程稱為“積”。他說：“圣人者，人之所積而至者?！保ā盾髯印駥W(xué)》）

統(tǒng)觀孟荀的人性論和修養(yǎng)說，為道德涵養(yǎng)化育提供兩種不同的思想方案，其理論各具自恰性和完備性，并不能統(tǒng)合兼容，但在人格塑造的實(shí)踐過程中，孟荀的思想方案卻可以兼采并行，在張弛之間達(dá)到一種平衡。也就是說，孟子的“性善論”是一種先驗(yàn)主義的人性預(yù)設(shè)，他據(jù)此倡導(dǎo)“求放心”“反身而誠(chéng)”將對(duì)個(gè)人的道德修養(yǎng)實(shí)踐起到積極的價(jià)值引導(dǎo)和理想感召的作用;荀子的“性惡論”則是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)爭(zhēng)亂弊病的診斷，他據(jù)此提出“隆禮重法”“化性起偽”將切實(shí)有效地促進(jìn)具體道德規(guī)范的確立和現(xiàn)實(shí)惡行的防范懲戒。這二者相輔相成，缺一不可。

二、宋明儒家的人性學(xué)說與“至善”追求

宋明是儒家哲學(xué)史上的頂峰時(shí)期，這段時(shí)期的人性論也取得了長(zhǎng)足進(jìn)展。其中，又以張載、二程、朱熹、王陽(yáng)明為代表。

張載的人性論是建立于其宇宙論思想基礎(chǔ)之上的。他說：“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始”，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”。作為宇宙本源的“太和”與“太虛”，其中潛藏了宇宙變化的一切可能。氣之聚散，即是有形萬物的實(shí)現(xiàn)與消滅。人也是氣之聚散的結(jié)果。

需要注意的是，在張載那里，氣之聚散、宇宙的生化并未被局限于形下物質(zhì)的層面，而是具有超越性意義的。正如林樂昌教授所說：“張載站在其天學(xué)立場(chǎng)上，把作為宇宙論哲學(xué)本體的‘天（‘太虛，簡(jiǎn)稱‘虛）或天道性命與仁愛連接起來，把‘天或天道性命視作仁愛的根源或本原?！倍鳛闅庵凵a(chǎn)物的人，其在價(jià)值層面天然地與此本源相貫通，因此具有純善無惡的先天本性。這實(shí)質(zhì)是在“以‘天人、‘體用為經(jīng)緯的架構(gòu)下重建儒家人性論，其人性與天道之間存在著明顯的貫通性”，張載稱之為“天地之性”。然而如果純從形下層面看，因?yàn)樗唧w稟得的物質(zhì)（氣）有其成分、結(jié)構(gòu)的不同，人又會(huì)展現(xiàn)出一種性質(zhì)上的差異。張載說：“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也?！边@種由“氣之偏”所造成的人的形下之性，張載稱之為“氣質(zhì)之性”。

由此可見，張載所謂的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”并非是對(duì)作為同一對(duì)象的“人性”成分上的劃分，而是完全處于兩個(gè)不同層面的概念。在這一理論前提下，張載將自己的修養(yǎng)理論稱述為由“氣質(zhì)之性”向“天地之性”的復(fù)歸。他說：“性于人無不善，系其善反不善反而已”，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉”。正是在這種“反”的過程中，人才能超拔于以肉體欲望、自然傾向?yàn)閮?nèi)容的“氣質(zhì)之性”，而在個(gè)人與宇宙本源的貫通之中，體悟到自身由形上層面宇宙大化直接賦予的“天地之性”的純善無惡。修養(yǎng)的主要途徑就是所謂“集義修道”等具體的道德實(shí)踐，而以“大心體物”為其關(guān)鍵竅要。張載說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外?！?/p>

修養(yǎng)工夫的完成，可以使得“天地之性”成為個(gè)人生命的真正主宰。在張載看來，這是人之本性的最終成就;在這一過程中，人也就真正窮盡了天道人性的奧妙。張載說：“天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”此時(shí)的人，在道德人格上達(dá)到了完滿，其個(gè)體生命也展現(xiàn)為至善無惡的理想境界。倘若不能達(dá)到這一步，則個(gè)人生命中依然摻雜著“氣質(zhì)之性”，其行為大多數(shù)情況下是為了滿足肉體的欲望而應(yīng)歸于“惡”的范疇;即便有時(shí)亦可偶然合乎價(jià)值的要求而可以被評(píng)價(jià)為“善”，但這種“善”的性質(zhì)與復(fù)歸“天地之性”以后的“善”具有本質(zhì)的不同。這種善惡參見的狀態(tài)，在張載看來，即是本性尚未最終成就的明證，因?yàn)椤疤斓刂浴敝髟紫碌募兩茻o惡的生命境界體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中，必然是永續(xù)而無間斷的善才對(duì)。所以張載才說：“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍日善而日成之者性也?！?/p>

二程（程顥、程頤）也將人性分作“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，并用它來論證人性善惡的來源。關(guān)于“天命之性”的提法，程顥主張?jiān)谌伺c萬物的存在之前，性就已經(jīng)存在了，這種性與天命、天理、天道是一致的，也就是至善的。他說：“人生而靜以上，不容說，才說性時(shí)便已不是性也?！比绻€沒有成形，就不容易找出這個(gè)性，也就是說，一旦“天命之性”彰顯在人們身上，那就不是原始的本性。關(guān)于“氣質(zhì)之性”的提法，程頤提出“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂性也”，認(rèn)為氣是萬物生命的構(gòu)成物質(zhì)，因?yàn)闅庥星搴蜐岬膮^(qū)別，因而稟受氣形成的性，也有善惡之差。因此，程頤認(rèn)為，“孟子言人性善是也。雖荀、揚(yáng)亦不知性。孟子所以獨(dú)出儒者，以能明性也”，“氣質(zhì)之性”是善惡之別，因?yàn)椤皻狻北旧碛星濉?、善、惡之分?！疤烀浴眲t是純善的，它要是被“氣”所遮蔽，就會(huì)顯示出惡。因此，二程認(rèn)為“論性不論氣，不備;論氣不論性，不明”，如果只關(guān)注“天命之性”，不說“氣質(zhì)之性”，或只關(guān)注“氣質(zhì)之性”，不注意“天地之性”，就無法把人性看得透徹。

朱熹在繼承孟荀人性論的時(shí)候，吸收了張載和二程的人性觀點(diǎn)，認(rèn)為“孟子未嘗說氣質(zhì)之性，程子論性所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)說，則凡言性不同者，皆冰釋矣”。朱子十分贊揚(yáng)張載和二程的人性論，認(rèn)為他們的二元論結(jié)構(gòu)十分恰當(dāng)?shù)貜浹a(bǔ)了歷史上人性善惡的理論分歧。

當(dāng)然，朱熹也對(duì)張載和二程的人性學(xué)說進(jìn)行了修正與補(bǔ)充。他提出，天地之間理氣是共存的，人類的生成是通過稟受氣而成其形，稟受理而成其性?！啊^之者善也，成之者性也處，方是說性與天道”，“道”的意思在朱熹看來就是理，他認(rèn)為“性”就是理，就是純善的，人們接受理的稟賦而成形，則稱之為性。所以說“這理在天曰命，在人曰性”，意味著性只是一個(gè)理的存在。需要指出的，在張載哲學(xué)中“天命之性”與“氣質(zhì)之性”這一對(duì)概念在朱熹這里被轉(zhuǎn)換成“天命之性”與“氣質(zhì)”的對(duì)照，因?yàn)樵谥祆涞恼軐W(xué)體系中“氣質(zhì)之性”與“天命之性”在本質(zhì)上是同一的。這同樣能說明人們有先天的至善之性，但是這沒有解決“惡何以存在”的問題。雖然朱熹為了解決這一問題，又從其宇宙論思想出發(fā)，以“理”“氣”對(duì)應(yīng)“義理之性”與“氣質(zhì)之性”，但卻無法從根本上處理“理在氣中”與“理在氣上”之間的問題。所以陳來指出，“實(shí)際上，張載提出氣質(zhì)時(shí)本是用來說明稟性的剛?cè)徇t緩。程朱學(xué)說進(jìn)一步發(fā)展到用以說明善惡本質(zhì)所由生，這就不可能對(duì)人的道德本質(zhì)的形成作出有價(jià)值的解說，而且這種學(xué)說越細(xì)致也就越荒唐?！比绻f朱熹賦予了天命之性以善惡的道德意義，使儒家對(duì)人性的討論越來越多地陷入荒謬的境地之中，那么王陽(yáng)明的四句教則剛好給人類的本性提供了一個(gè)合理的歸屬地。

王陽(yáng)明晚年的四句教是對(duì)其終身修養(yǎng)和學(xué)問的總結(jié)。他說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。石永之認(rèn)為：“陽(yáng)明子的至善論認(rèn)為孟子從本源頭上說性善、荀子從發(fā)用上說性惡，但是對(duì)于這兩者都不執(zhí)著。陽(yáng)明子認(rèn)為性，一而已。這樣就把天地之性和氣質(zhì)之性打并為一。他也接納了宋儒的理氣說不過重點(diǎn)是放在心之所發(fā)處。陽(yáng)明子的至善論認(rèn)為，至善是無善無惡，天地萬物本自一體，無所謂善，也無所謂惡。人是天地萬物的心，人之為人的本質(zhì)規(guī)定即在此中獲得，所以性本體是無善無惡的，而心本體即性，因而心本體也是至善的。心之所發(fā)便是意，順天理而動(dòng)是誠(chéng)意，就是善從軀殼上起念的就是私意就是惡，善惡出現(xiàn)了，良知就會(huì)呈現(xiàn)，讓人為善去惡，以回復(fù)天地萬物一體之本然。而透過陽(yáng)明子的人性論，可以看出他論學(xué)的義理結(jié)構(gòu)天地萬物本自一體一人一人心一人一天地萬物一體。透過這一結(jié)構(gòu)，可以看出陽(yáng)明子的儒家思想是內(nèi)在圓融的，對(duì)幾百年來爭(zhēng)訟不己的王門四句教的分析就說明了這一點(diǎn)”。王陽(yáng)明兩位弟子王龍溪和錢德洪曾就這四句教發(fā)表過爭(zhēng)論。錢德洪認(rèn)為：“心體是天命之性，原是無善無惡的，但人有習(xí)心，意念上見有善惡在?！卞X德洪嚴(yán)格地遵循老師的教誨，將心之體詮釋為無善無惡的存在，只是因?yàn)槿藗儠?huì)受到后天環(huán)境的習(xí)染，所以不可避免地會(huì)導(dǎo)致善惡意念;因此需要不斷地做工夫，才能達(dá)到復(fù)原本性的目的。王畿則認(rèn)為：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！边@是一個(gè)全新的理解和提法，也是對(duì)老師王陽(yáng)明的反對(duì)意見，王畿指出“心”與“意”是相互聯(lián)系的兩個(gè)方面，如果“心”沒有善惡之分，那么我們就不應(yīng)該用善惡的概念去評(píng)判“意”“知”“物”。

比較而言，錢德洪將先驗(yàn)的“心之體”解釋為沒有善惡的存在，但沒辦法解釋“心”與“意”之間的關(guān)系，即“意”的善惡來自何處。王畿把“心”和后三者“意”“知”“物”聯(lián)系在一起，融會(huì)貫通，但又將道德意義上的善惡概念否定了。面對(duì)兩人的分歧，王陽(yáng)明指出錢德洪嚴(yán)格遵守老師的說法，主張心體的存在是沒有善惡的，意是有善惡的，人們必須不斷修煉存養(yǎng)，他的理解沒有問題。但王龍溪可以理解心體的超越境界，即超越善惡的存在，這并非不合理，應(yīng)該將兩個(gè)人理解本體論的意義和修養(yǎng)論工夫結(jié)合起來，不能偏執(zhí)一邊，因?yàn)樗木浣淘揪桶瑑蓪恿x理。但王陽(yáng)明并沒有闡明兩層義理的連接點(diǎn)所在，所以導(dǎo)致陽(yáng)明后學(xué)在體知傳統(tǒng)人性論之與善惡關(guān)系的問題上，產(chǎn)生了嚴(yán)重的分歧。

可以看出，張載和二程的“氣質(zhì)之性”這一概念是對(duì)孟子與荀子的人性論中相關(guān)合理性成分的總括，這種觀點(diǎn)是在董仲舒提出“質(zhì)樸”的人性觀點(diǎn)后，對(duì)人性論討論的進(jìn)一步推進(jìn)。朱熹等人把孟子至善之性解為自己的“義理之性（天命之性）”。當(dāng)然，這沒有任何問題，但是他提出性惡或善惡相混同樣是從人性本源的角度來看，這里面就存在一些不足之處。然而，當(dāng)他提到“氣質(zhì)之性”時(shí)，實(shí)際上是在一個(gè)更抽象的理論層面上總結(jié)了孟荀以及張載、二程的人性論，充分展示了朱熹作為宋代理學(xué)大師的獨(dú)特視角。由此也說明，人性問題在歷史上始終是儒家倫理思想的核心問題。

三、清代以來的儒家人性學(xué)說與教化機(jī)制

關(guān)于人性論的探討，在宋明理學(xué)之后有一些理論是相當(dāng)新穎的，譬如王夫之的“人性日生日成”說、顏元的“氣質(zhì)之性即性”說，以及戴震的“血?dú)庑闹葱浴闭f，并且這也影響了儒家對(duì)于理想人格塑造的觀點(diǎn)。

對(duì)于人性問題，明末清初大儒王夫之提出：“氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實(shí)著，則道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加諸天也審矣。就氣化之流行于天壤各有其當(dāng)然者曰道，就氣化之成于人身實(shí)有其當(dāng)然者曰性。”這就是說，人性是氣化的產(chǎn)物，而非是形而上之理。對(duì)于理氣關(guān)系的探討，王夫之說：“夫性即理也。理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有理以游行于氣中者乎？”意思是說，理即在氣之中，非氣外別有一理。王夫之不同意程、朱分性為氣質(zhì)之性和天命之性。他說：“離理于氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂初生有命，既生而命息;初生受性，既生則但受氣而不復(fù)受性，其亦膠固而不達(dá)于天人之際矣?！边M(jìn)而他提出“習(xí)與性成”論，意思是說，人性有善惡的不同，它是處在不斷演化過程中的，但這只是“習(xí)行”的結(jié)果，而并非人性自身的先天品質(zhì)。由此可見，王夫之的人性論是一種“習(xí)與性成”的思想，它表明人性需要后天的教化和養(yǎng)育。而從人性論的發(fā)展歷程來看，王夫之的人性論在實(shí)質(zhì)上意在解構(gòu)二程與朱熹所建構(gòu)的“理本論”，其人性主張顯然繼承了孔子與荀子的“習(xí)相遠(yuǎn)”和“化性起偽”的思想，同時(shí)就強(qiáng)調(diào)人性的可變性而言，王夫之的這種人性觀點(diǎn)又與荀子“化性起偽”說極為相近。

顏元一直用自己所謂的“實(shí)學(xué)”來批判宋明理學(xué)的“虛文”，他說：“予未南游時(shí)，尚有將就程、朱，附之圣門支派之意;自一南游，見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對(duì)，必破一分程、朱，始人一分孔、孟，乃定以為孔、孟、程、朱，判然兩途，不愿作道統(tǒng)中鄉(xiāng)愿矣?！鳖佋磳?duì)程朱理學(xué)的理論根源在于他認(rèn)為程朱言心性導(dǎo)致的結(jié)果是：重靜而輕動(dòng)，重內(nèi)而輕外，重心而忽身，重窮理而忽實(shí)務(wù)，重明德而忽習(xí)與性成。

顏元譏諷程朱理學(xué)為禪學(xué)所浸淫，要求復(fù)歸孔孟之學(xué)。在人性論問題上，他與王夫之一樣，都反對(duì)程朱理學(xué)將人性分為義理之性與氣質(zhì)之性的人性二元論立場(chǎng)。他在《存性編》中駁斥了程朱“氣質(zhì)性惡”的說法，“若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，焉得謂理純一善而氣質(zhì)偏有惡哉！”在顏元看來，氣質(zhì)之性即是人之性，氣質(zhì)之外無以見性，成就人性也要從氣質(zhì)之性開始。無論人的氣質(zhì)之性如何參差不齊，其本質(zhì)都是善的，可以通過身體的動(dòng)作與行為，實(shí)現(xiàn)心與物相接，成就禮、樂、射、御、書、數(shù)等具體事功。顏元通過對(duì)人的氣質(zhì)之性的肯定，以及重行動(dòng)、實(shí)踐的“實(shí)學(xué)”學(xué)風(fēng)的高揚(yáng)，為戴震等人在倫理學(xué)領(lǐng)域肯定人的生命欲望的自然主義人性論奠定了基礎(chǔ)。

作為中國(guó)近代科學(xué)界先驅(qū)，戴震對(duì)人性論提出：“人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？”氣能夠構(gòu)成人。他又指出：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病?，“性者，分于陰?yáng)五行以為血?dú)?，心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本?！痹诖髡鹂磥恚耘c血?dú)?、心知，甚至是人的形體有關(guān)。他之所以提出這種觀點(diǎn)，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)儒家面臨的特殊歷史背景，特別是程朱理學(xué)成為官方哲學(xué)之后，在很大程度上束縛了人們的思想。因此，便引發(fā)了很多學(xué)者的猛烈抨擊，比如有學(xué)者稱程朱是“以理殺人”。關(guān)于“天理”，戴震作了新的解讀，他以為，“天理云者，言乎自然之分理也;自然之分理，以我之情挈人之情，而無不得其平是也。”這也就是說，理與人欲有關(guān)，合理的欲望屬于天理。這表明，戴震并不否認(rèn)人性當(dāng)中的自然屬性特征。實(shí)際上，從人性論的發(fā)展歷史來說，戴震的這種思想是繼承了荀子性惡論的思維，并且進(jìn)一步肯定了人性當(dāng)中欲望的合理性，這就反駁了理學(xué)“滅人欲”的荒謬，為儒家人性論的發(fā)展打開了新局面。

應(yīng)該說，清代以來的人性論表現(xiàn)出與時(shí)代相結(jié)合逐步緊密的趨勢(shì)，無論是王夫之的“人性日生日成”說還是戴震的“血?dú)庑闹葱浴闭f，他們都極為關(guān)注人性如何向善發(fā)展，都極為強(qiáng)調(diào)后天的教育對(duì)善性養(yǎng)成的重要性，因而，從某種程度上說，善性的后天教育是人類社會(huì)發(fā)展和文明延續(xù)的最重要力量。

四、儒家人性修養(yǎng)論的現(xiàn)實(shí)價(jià)值

上述對(duì)儒家人性論的主要代表人物及其核心理論的梳理，概括地呈現(xiàn)了儒家人性論在中國(guó)古代歷史發(fā)展脈絡(luò)中的思想圖景與實(shí)質(zhì)內(nèi)容。不難發(fā)現(xiàn)，自先秦起，歷代儒家所建構(gòu)的人性論和道德修養(yǎng)說，雖然進(jìn)路各異，但殊途同歸，皆以君子、圣賢為理想人格，主要通過鼓舞個(gè)人的道德踐行和積極的社會(huì)道德規(guī)范建構(gòu)來涵養(yǎng)培育人的道德品質(zhì)。儒家人性論發(fā)展演變的歷程，同時(shí)也是儒家對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)不斷趨于深化的過程，這個(gè)過程對(duì)中華文明發(fā)展和國(guó)人品格的塑造產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

近代以來，中國(guó)開始遭遇“三千年未有之大變局”，面對(duì)西方現(xiàn)代化思潮的沖擊，儒家思想與異質(zhì)文化之間產(chǎn)生了多方面的互動(dòng)，開始展現(xiàn)出新的形式，最為典型的是“中體西用”說。這一思想在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法等歷史變革中有著充分的實(shí)踐。究其實(shí)質(zhì)，在這些變革中，人性修養(yǎng)讓位于科學(xué)技術(shù)，德性之學(xué)讓位于致用之學(xué)。可以說，近代以來，面對(duì)西學(xué)的沖擊，儒學(xué)的變化發(fā)展在很大程度上是對(duì)于其自身人性理論、道德哲學(xué)的反思和補(bǔ)位。然而，與西方倫理學(xué)將人類道德生活的可能性與必要性訴諸于自由意志或自然權(quán)利不同，真正從人性本身尋找倫理道德的基石，正是中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的殊勝之處。所以，探究儒家人性論的發(fā)展脈絡(luò)不僅具有思想上的學(xué)術(shù)價(jià)值，更重要的是能夠?yàn)楫?dāng)代國(guó)人的道德生活和現(xiàn)代社會(huì)道德秩序的重建提供有益借鑒，這便是儒家人性修養(yǎng)論所應(yīng)具有的現(xiàn)實(shí)意義。尤其值得注意的是，在西方德性倫理學(xué)復(fù)興的學(xué)術(shù)背景下，英語世界的學(xué)者紛紛將目光轉(zhuǎn)向儒學(xué)從而汲取相關(guān)的理論資源，這一學(xué)術(shù)事實(shí)更加彰顯了儒學(xué)傳統(tǒng)的當(dāng)代價(jià)值。

然而，儒家人性修養(yǎng)論作為一種理論資源和思想觀念，孕育于傳統(tǒng)社會(huì)的土壤之中，如何將它剝離出來，使之與現(xiàn)代生活世界中的現(xiàn)代性觀念有機(jī)結(jié)合，便成為儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的應(yīng)有之義。因此，復(fù)興儒家人性修養(yǎng)論不僅僅是機(jī)械地將傳統(tǒng)社會(huì)中的儒家人性理論照搬進(jìn)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，而是應(yīng)該結(jié)合當(dāng)前建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的實(shí)際需要，在認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)儒家人性論的現(xiàn)實(shí)意義后，再對(duì)其進(jìn)行繼承、批判與發(fā)展。

黨的十九大報(bào)告指出，中國(guó)特色社會(huì)主義文化“源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，熔鑄于黨領(lǐng)導(dǎo)人民在革命、建設(shè)、改革中創(chuàng)造的革命文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化，植根于中國(guó)特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐”。因此，開展儒家傳統(tǒng)人性理論的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化工作，具有重要的時(shí)代意義。只有如此，方能做到“推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，繼承革命文化，發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化，不忘本來、吸收外來、面向未來，更好地構(gòu)筑中國(guó)精神、中國(guó)價(jià)值、中國(guó)力量，為人民提供精神指引”。儒家人性論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，既要克服儒家道德理想主義的內(nèi)在難題，又要結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展而進(jìn)行自我轉(zhuǎn)化，對(duì)此，我們應(yīng)堅(jiān)持批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展相結(jié)合的策略。

五、儒家人性論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與公民道德建設(shè)

儒家人性論的邏輯發(fā)展總是伴隨著對(duì)個(gè)人道德養(yǎng)成和社會(huì)道德規(guī)范的追求，從個(gè)人到國(guó)家各層面的道德建構(gòu)正是儒家人性論的終極旨?xì)w。結(jié)合上述對(duì)儒家人性論的分析和建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)需要，筆者認(rèn)為，可以從以下三個(gè)方面來探討儒家人性論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新發(fā)展，以之為社會(huì)主義公民道德建設(shè)提供切實(shí)的傳統(tǒng)文化支撐。

首先，儒家人性修養(yǎng)論為現(xiàn)代社會(huì)治理和公民道德建設(shè)提供重要參照。基于儒家人性修養(yǎng)論的歷史形態(tài)，可以將儒家道德修養(yǎng)目標(biāo)分為圣賢人格與君子人格，并以君子人格為現(xiàn)代公民道德建設(shè)的基本目標(biāo)和首要抓手。儒家人性論是修身之學(xué)的根基，修身、齊家、治國(guó)、平天下是儒家的“內(nèi)圣外王”之道，修身是基礎(chǔ)和根本，治國(guó)、平天下是最終的社會(huì)理想。儒家修身之學(xué)的普遍性目標(biāo)是培養(yǎng)一種理想人格。其中，君子人格是普羅大眾都可以通過修身來成就的理想人格，圣賢人格卻并非普通人可以輕易達(dá)致，這種理想人格實(shí)際上是至高無上的人生境界，如孔子說：“圣人，吾不得而見之矣;得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）儒學(xué)的傳統(tǒng)圣賢人格固然高尚，卻不可避免地帶有濃郁的理想主義色彩。而儒家傳統(tǒng)中的道德理想情結(jié)往往會(huì)走向其理論初衷的反面從而產(chǎn)生“良知的暴力”這一現(xiàn)實(shí)困境。因此，在現(xiàn)代公民道德教育中，應(yīng)重點(diǎn)思考的是既讓傳統(tǒng)儒家的理想人格成為引導(dǎo)人們終生追求的高尚目標(biāo)，又能夠尊重多元追求。基于此，我們不必過于強(qiáng)調(diào)儒家的圣賢人格，以免使道德實(shí)踐活動(dòng)蹈虛，落人空談心性的窠臼，而應(yīng)該大力提倡君子文化與君子人格，形成人人以君子人格為理想的道德風(fēng)尚。在充分保障個(gè)人權(quán)利與自由、滿足個(gè)人在法律框架內(nèi)追求自身現(xiàn)實(shí)利益的合理化訴求的基礎(chǔ)上，可以將君子人格視為一種低限度的可欲求的倫理道德，而將圣賢人格視為一種高限度的指引性的倫理道德。以儒家人性論為借鑒參照，注重現(xiàn)代公民德性、理性的培育，亦兼顧人文和情感的化成，倡導(dǎo)涵育家國(guó)情懷、人文素養(yǎng)的君子人格，應(yīng)該成為現(xiàn)代公民道德建設(shè)的題中應(yīng)有之義。

其次，應(yīng)在儒家人性修養(yǎng)論的歷史源流中進(jìn)一步挖掘“內(nèi)圣”面向，對(duì)公民道德建設(shè)、干部政德建設(shè)形成有力范導(dǎo)。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為道德教育的根本是喚醒“人之所以為人”的道德意識(shí)，這種道德意識(shí)植根于人性內(nèi)部。在我國(guó)現(xiàn)行的教育方式中，對(duì)受教育者的主體重視不足，德育過程注重“灌輸”，較少?gòu)娜诵员旧韱拘咽芙逃叩牡赖乱庾R(shí)，而儒家人性修養(yǎng)論在這方面可以提供方法論資源。儒家人性修養(yǎng)論中最重要的道德意識(shí)是孟子提出的“擴(kuò)充四端”，孟子曰：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）將這“四端之心”向外推并“擴(kuò)而充之”，就自然而然地挺立了人的道德主體性，這種自律的道德植根于人性內(nèi)部。這給我們從根本處做好領(lǐng)導(dǎo)干部的道德教育工作，提升他們從政所必須的道德修養(yǎng)提供了諸多有益的啟示?？鬃釉唬骸盀檎缘拢┤绫背?，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）孔子認(rèn)為用道德來處理國(guó)家政務(wù)，自己便會(huì)像北極星一樣，眾星便自然圍繞著它。中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)需要君子式的領(lǐng)導(dǎo)干部，講政德教育的目標(biāo)就是要提升領(lǐng)導(dǎo)干部的道德水平，培養(yǎng)他們的道德意識(shí)。習(xí)近平總書記參加十三屆全國(guó)人大一次會(huì)議重慶代表團(tuán)審議時(shí)強(qiáng)調(diào)：“領(lǐng)導(dǎo)干部要講政德。政德是整個(gè)社會(huì)道德建設(shè)的風(fēng)向標(biāo)。立政德，就要明大德、守公德、嚴(yán)私德?！睆呐囵B(yǎng)與涵育個(gè)體的道德意識(shí)人手，我們黨政干部的政德教育工作也可以吸納儒家的創(chuàng)見，從人性內(nèi)部培養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)干部的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，使黨政干部真正做到“明大德、守公德、嚴(yán)私德”。就當(dāng)下開展的政德教育而言，傳統(tǒng)儒家人性論及其德教、德治實(shí)踐，仍具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)然，隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)代人對(duì)人性的認(rèn)識(shí)更為深刻，人性論的研究方向也更為多元，這也就意味著當(dāng)代政德教育超越了傳統(tǒng)儒家意義上的德教和德治，被賦予了更為豐富的時(shí)代內(nèi)涵。

最后，儒家人性修養(yǎng)論不僅可以導(dǎo)向個(gè)體道德人格的養(yǎng)成，而且是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)倫理道德秩序重建的重要思想文化資源。當(dāng)今的中國(guó)，正處于由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變的重要?dú)v史發(fā)展階段，面臨政治治理現(xiàn)代化、經(jīng)濟(jì)發(fā)展信息化、文化交流全球化等前所未有的重要課題，思想、價(jià)值與生命意義呈現(xiàn)出多元化、復(fù)雜化的趨勢(shì)，亟需構(gòu)建完善現(xiàn)代公民社會(huì)的倫理道德體系。世界上任何國(guó)家的現(xiàn)代化進(jìn)程都不可能離開優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在思想和文化的范圍里，現(xiàn)代和傳統(tǒng)不可完全脫節(jié)。儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，儒家是“人文教”，此“教”不是宗教意義上的“教”，而是人文教化意義上的“教”，即以如何成人為教旨，尤其強(qiáng)調(diào)道德人格的養(yǎng)成問題，以培養(yǎng)君子這一最基本的人格典范為目的。在人性論方面有卓越貢獻(xiàn)的儒家文化，可以在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮其移風(fēng)易俗的教化功能，為現(xiàn)代中國(guó)的精神文明建設(shè)貢獻(xiàn)文化資源和精神力量。儒家人性修養(yǎng)論順應(yīng)不同時(shí)代的需求曾產(chǎn)生了多次的內(nèi)在變化，我們應(yīng)從其發(fā)展歷史中汲取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但也需要有所損益才能夠適應(yīng)并促進(jìn)當(dāng)前社會(huì)的發(fā)展。譬如，中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)倫理道德秩序重建的當(dāng)務(wù)之急，在于化解傳統(tǒng)倫理道德觀念與現(xiàn)代性的商品化、消費(fèi)化、娛樂化的社會(huì)生活趨向之間的矛盾。于此，儒家的人性主張與道德修養(yǎng)、人格養(yǎng)成策略恰好可提供豐富的思想資源。新時(shí)期的公民道德建設(shè)和社會(huì)倫理道德秩序重建，既應(yīng)繼承發(fā)展傳統(tǒng)人性理論中強(qiáng)調(diào)德性、理性的思想資源，如孟子的“善性”、宋儒的“天地之性”等，它們?cè)诮裉烊跃哂袠O為重要的范導(dǎo)意義;又應(yīng)充分挖掘傳統(tǒng)人性理論中重視情感、欲望的一面，如《論語》《禮記》等先秦經(jīng)典的重情思想以及明清以降的重欲思想，它們對(duì)于個(gè)體的全面自由發(fā)展具有重要的價(jià)值意義。

正如習(xí)近平總書記所指出的，“中華傳統(tǒng)美德是中華文化精髓，蘊(yùn)含著豐富的思想道德資源。不忘本來才能開辟未來，善于繼承才能更好創(chuàng)新”。因此，新時(shí)期的公民道德建設(shè)和社會(huì)倫理道德秩序重建理應(yīng)堅(jiān)持古為今用、推陳出新的原則，有鑒別地加以對(duì)待，有揚(yáng)棄地予以繼承，從而為中華民族偉大復(fù)興提供強(qiáng)有力的國(guó)民素質(zhì)基礎(chǔ)與精神文化支撐。

責(zé)任編輯：王曉潔