先 剛

內(nèi)容提要 雖然“后期謝林的黑格爾批評”已經(jīng)成為德國古典哲學(xué)研究中的一個重要議題，但學(xué)界仍然存在著要么對這些批評充耳不聞，要么過于倚重謝林自己的觀點，對黑格爾哲學(xué)做出片面裁決的情況。有鑒于此，本文圍繞“哲學(xué)的開端問題”“概念與思想的混淆問題”“邏輯學(xué)與自然哲學(xué)的關(guān)系問題”“否定哲學(xué)與肯定哲學(xué)的問題”這四個方面，重思謝林對于黑格爾的批評意見，并嘗試闡述黑格爾的可能回應(yīng)，借此呈現(xiàn)出兩位偉大哲學(xué)家之間的一種可能的精神對話。

黑格爾未曾知曉謝林對他的批評。這一方面是因為他于1807年發(fā)表《精神現(xiàn)象學(xué)》之后在哲學(xué)界的勢力和影響完全壓倒了謝林，而且他認為謝林已經(jīng)成了他自己的完滿哲學(xué)中的一個被揚棄的環(huán)節(jié)，無須繼續(xù)關(guān)注。另一方面，謝林本人自1809年的《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對象》之后也不再公開發(fā)表哲學(xué)著作，他在后來的手稿和授課中雖然明里暗里批評黑格爾的哲學(xué)思想，但這些批評從未受到學(xué)界重視，很難或至少沒有原汁原味地傳到黑格爾耳里。事情的改變發(fā)生在1831年黑格爾去世之后，謝林在慕尼黑乃至柏林的大學(xué)講堂上公開而全方位地批駁黑格爾哲學(xué)。只有從這時起，“后期謝林的黑格爾批評”才成為德國古典哲學(xué)研究中的一個重要議題。我們今天為這兩位偉大的哲學(xué)家之間沒有發(fā)生直接的思想交鋒而感到遺憾。這里的責(zé)任既在于黑格爾的不應(yīng)有的傲慢，也在于謝林的不合常規(guī)的長期沉默。客觀而言，我們掌握了兩份材料：一是黑格爾在其《哲學(xué)史講演錄》里對于早期謝林的批評，二是后期謝林對于黑格爾的批評。但這兩份材料沒有形成一個完整的對話，因此我們很自然地會期待了解，黑格爾將如何回應(yīng)謝林對他提出的批評。從自然的意義上講，這件事情絕不可能發(fā)生，因為已去世的黑格爾無法做出回應(yīng)。但另一方面，永恒的哲學(xué)本身仍然存在于那里，就此而言，從黑格爾哲學(xué)本身出發(fā)對謝林進行回應(yīng)，非但不是不可能的，反而是一件必須且應(yīng)當(dāng)做的事情。

遺憾的是，迄今為止，學(xué)界在這方面的努力遠遠不夠。當(dāng)前的局面總的說來相比過去沒有根本的改變：一方面，保守的學(xué)院派黑格爾主義者繼續(xù)堅持黑格爾的完滿無缺、一家獨大的地位，對后期謝林的黑格爾批評充耳不聞，仿佛這些批評壓根就不存在；另一方面，從費爾巴哈開始的激進的黑格爾主義者對于這些批評的回應(yīng)，卻僅僅是在情感上對謝林進行人身攻擊，但在學(xué)理上又自覺或不自覺地接受了謝林的某些關(guān)鍵的批評意見（比如把黑格爾哲學(xué)貶低為一種脫離肯定的現(xiàn)實性的抽象思辨哲學(xué)），并沒有真正站在他們的老師的哲學(xué)立場上進行回應(yīng)。二十世紀(jì)中葉以來，無論是謝林哲學(xué)陣營中的瓦爾特·舒爾茨（Walter Schulz），還是一般意義上的“非黑格爾哲學(xué)”或“反黑格爾哲學(xué)”陣營中的學(xué)者，比如以狄特爾·亨利希（Dieter Henrich）和曼弗雷德·弗蘭克（Manfred Frank）為代表的“海德堡學(xué)派”，都不但繼續(xù)鼓吹后期謝林對于黑格爾的批評，而且把荷爾德林和德國浪漫派哲學(xué)納入進來壯大聲勢，最終竟至于企圖把黑格爾哲學(xué)判定為德國古典哲學(xué)發(fā)展的一條歧路。隨著這些思潮在德國的影響越來越大，學(xué)院派黑格爾主義者幾乎只有招架之功而沒有還手之力，他們要么繼續(xù)做把頭埋在沙子里的鴕鳥，要么明里暗里接受了對手的觀點，唯獨沒有氣度和信心站在其祖師爺黑格爾的哲學(xué)立場上直面謝林乃至浪漫派的批評，并做出針鋒相對的回應(yīng)。難道謝林的批評真的如此犀利和正確？

筆者的《試析后期謝林對于黑格爾的批評》[1]先剛：《試析后期謝林對于黑格爾的批評》，載武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院編《哲學(xué)評論》（第20輯），〔北京〕中國社會科學(xué)出版社2017年版。主要在謝林的立場上做闡釋，基本上沒有討論黑格爾可能的回應(yīng)。這對于我國仍然深受黑格爾支配而對謝林缺乏了解的德國古典哲學(xué)研究界是有一定意義的。當(dāng)然，我的根本目的絕不是換一個方向揚此抑彼，而是希望促進更加全面深入地了解德國古典哲學(xué)的復(fù)雜的演進過程，因為我既不像學(xué)院派黑格爾主義者那樣對謝林一無所知，也不像那些肆意批評黑格爾的人一樣，無視或曲解黑格爾哲學(xué)的真正觀點，重新落入單方面裁決的窠臼。筆者認為，在謝林和黑格爾這兩位偉大的哲學(xué)家之間重構(gòu)一種真正的精神對話是非常重要的，因此本文就是立足于黑格爾自己的哲學(xué)立場，假設(shè)當(dāng)他讀到謝林的那些批評時會有怎樣的回應(yīng)。與此同時，我也不打算單純扮演黑格爾衛(wèi)道士的角色，而是盡可能站在一個客觀公允的立場上辨析兩位哲學(xué)家的分歧，揭示出這些分歧對于今天我們更深入全面地理解德國古典哲學(xué)的意義。關(guān)于后期謝林的黑格爾批評，本文將主要聚焦于他的《近代哲學(xué)史》一書，這不僅是因為其中的黑格爾批評最詳細、最系統(tǒng)性，而且因為謝林此書是在“哲學(xué)史”的嚴(yán)肅意義上處理黑格爾哲學(xué)，因此其中的觀點最具有代表性。至于黑格爾方面，我們卻可以自由地依據(jù)其各種本文對相關(guān)批評做出針鋒相對的回應(yīng)。

一、哲學(xué)的開端問題

謝林在《近代哲學(xué)史》里對黑格爾開門見山提出的批評是，后者主張“概念就是一切”，以至于“上帝就是概念的運動”或“上帝自身僅僅是一個概念”[2]〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第152頁。。只要我們不是拘泥于“上帝”這個詞語的字面意思，只是關(guān)注其哲學(xué)意蘊（即那個在哲學(xué)里從一開始就意指“本原”的東西）[3]黑格爾曾經(jīng)指出：“如果我們避免使用‘上帝’這個名稱，這是有好處的，因為這個詞并不是一個直接的概念，而僅僅是一個獨特的名稱，一個固定的、靜止的、作為載體的主體……而在這種情況下，思辨的真理很容易在形式上表現(xiàn)為一種純粹的超凡脫俗的東西?！薄驳隆澈诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2013年版，第42頁。，那么謝林想要抗議的是，黑格爾把概念當(dāng)作本原，當(dāng)作哲學(xué)的開端。而為了盡可能回溯到開端，黑格爾必須找到一個內(nèi)容最為貧乏、最缺乏主觀規(guī)定、最客觀的概念，即“純粹存在”概念，然后由此制造出一個演進過程。

但概念本身怎么可能運動呢？為了反駁這一點，謝林以他自己的哲學(xué)的本原作為對照。他的出發(fā)點是“主體”，但不是費希特意義上的個人的、主觀的主體，而是一個“客觀的主體”或“完全客觀的主觀東西”，即“主體-客體”。這個東西是“主體和客體的平衡”或“主觀東西和客觀東西的無差別”，但因為它“愿意”成為它原本所是的東西（即主體），所以在這個意志的驅(qū)動下，它通過“自身關(guān)注”打破了自身內(nèi)的平衡或無差別狀態(tài)，一方面把自身限定為主體，另一方面把自身推到外面成為客體，并通過不斷揚棄客體而在一個演進過程中達到最高潛能階次的主體[1]參見〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第155-157頁，第178頁。。與此相反，黑格爾的“純粹概念”作為一個最客觀的東西，作為一切主觀的否定，作為一個“與主體完全無關(guān)的存在”，如何能夠引發(fā)這樣一個運動呢？換言之，“純粹存在”既然不是一個“主體”，怎么可能自己推動自己向前發(fā)展呢？

謝林大概忘記了黑格爾那句斬釘截鐵的名言：“一切的關(guān)鍵在于，不僅把真相理解和表述為一個實體，而且同樣也理解和表述為一個主體?！盵2]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2013年版，第11頁，第12頁。這里我們不必拘泥于“實體”和“純粹存在”這兩個術(shù)語的差別——因為對黑格爾而言，一切單純作為詞語而說出來的本原都只是字面上的差別，實則意指同一個東西——很顯然，黑格爾所理解的本原必定同時是實體和主體，而那種單純的不具有主體性的實體（比如斯賓諾莎的實體）恰恰是他堅決拒斥的一個東西。所以，且不論黑格爾在邏輯學(xué)里如何展開“純粹存在”，但可以肯定的是，它是一個“活生生的實體”或這樣一個存在，“這個存在就其真理而言是一個主體，換言之，這個存在就其真理而言是一個現(xiàn)實的東西，只不過在這種情況下，實體是一個自己設(shè)定自己的運動，或者說一個以自身為中介而轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€東西的運動”[3]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2013年版，第11頁，第12頁。。誠然，黑格爾不像謝林那樣刻意地把這個實體稱作“客觀的主體”或“主體和客體的平衡”，仿佛必須在本原的名稱里加上“主體”的字樣，才能表明這是一個活生生的能動?xùn)|西似的。因為一切的關(guān)鍵在于事情本身，而不是在于其名稱。至于黑格爾為什么恰恰為本原選取了“純粹存在”這一名稱，這在他《大邏輯》開篇的“科學(xué)必須以什么作為開端？”一章里有著詳細的說明。簡言之，通常的哲學(xué)家都是把“直接?xùn)|西”當(dāng)作開端，但黑格爾已經(jīng)通過《精神現(xiàn)象學(xué)》表明：“無論在天上、自然界、精神里，還是在任何別的地方，都沒有什么東西不是同時包含著直接性和間接性?！盵4]〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)I》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2019年版，第46頁，第47頁。邏輯學(xué)的開端不是隨手抓來的，而是作為精神現(xiàn)象學(xué)的結(jié)果的“絕對知識”或“純粹知識”，這種知識由于揚棄了認識者和認識對象的差異，也就不再是一種知識，而是一種單純的直接性，最適合用來代表那種同時包含著直接性和間接性但主要呈現(xiàn)為直接性的東西。但是，因為“直接性”（Unmittelbarkeit）其實并不直接，而是在字面上就包含著對于中介（Mittel）的否定和排斥，所以黑格爾才指出：“按照其真正的表述，這個單純的直接性是‘純粹存在’。”[5]〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)I》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2019年版，第46頁，第47頁。

就此而言，黑格爾完全可以站在自己的角度上把謝林的那個“客觀的主體”也稱作“純粹存在”，因為后者同樣呈現(xiàn)為一個包含著中介的直接的東西，而且它缺少一個類似于精神現(xiàn)象學(xué)的鋪墊，更像是“放冷槍”一樣被武斷地提出來的。針對這一點，謝林可以提出反駁——他的哲學(xué)同樣有一個鋪墊，即“理智直觀”（intellektuelle Anschauung）。謝林指出，他的理智直觀和費希特的理智直觀的區(qū)別在于，后者只是單純的主觀自我的自身確證，而他自己則是從中提煉出一個普遍的、無規(guī)定的“主體-客體”，“它不再是一個直接確定的東西，毋寧……只能是‘純粹思維’這件事情：這才是客觀的、擺脫了一切直觀性的哲學(xué)的開端”[6]參見〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第155-157頁，第178頁。。很顯然，謝林這里所說的“主體-客體”或“純粹思維”和黑格爾的“純粹存在”幾乎沒有什么區(qū)別，但謝林仍然拒絕這個術(shù)語，因為他根本不承認什么“一般意義上的存在”或“純粹存在”，即一種“與主體無關(guān)的存在”，而是強調(diào)：“存在必然是、而且始終是一種特定的存在，也就是說，要么它是一種純粹本質(zhì)性的存在、退回到本質(zhì)之內(nèi)的、等同于本質(zhì)的存在，要么它是一種對象性的存在——這個區(qū)分是黑格爾完全忽略了的?！盵1]〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第159頁，第161頁，第166頁，第152頁。但正如前面指出的，黑格爾所說的“存在”絕不是與主體無關(guān)的。而且熟悉黑格爾邏輯學(xué)的人都知道，他也沒有忽略謝林所說的那個區(qū)分，即“本質(zhì)存在”和“現(xiàn)象存在”的區(qū)分。因此從事情本身而言，黑格爾哲學(xué)的本原至少和謝林哲學(xué)的本原一樣，雖然呈現(xiàn)為一個直接的單純東西，但實際上包含著差異性，隨之包含著自身否定。

謝林不能指責(zé)這件事情本身（因為他自己的哲學(xué)也是如此），也很難簡單地指責(zé)黑格爾這個說法包含矛盾，即“純粹存在”既是沒有任何規(guī)定的單純東西，也是有規(guī)定的，即包含著差異性和自身否定的，因為黑格爾恰恰是借助這個矛盾來揭示“純粹存在”的發(fā)展。所以謝林的批評策略，就是一方面揭示這個矛盾，另一方面強調(diào)，這不是一個包含在“純粹存在”自身內(nèi)的客觀矛盾，而是由黑格爾人為制造出來的。比如，謝林當(dāng)然理解甚至?xí)J同黑格爾的“實體即主體”思想，但他可以始終抓住一點，即黑格爾所說的“純粹存在”不是實體，因為“實體”已經(jīng)是一個規(guī)定，而“純粹存在”不應(yīng)有任何規(guī)定。再者，針對黑格爾的“純粹存在是無”這個命題，謝林又指出，如果這個命題不是一個無意義的同語反復(fù)，就必須是一個判斷（命題強調(diào)統(tǒng)一性，判斷強調(diào)差異性），而在這種情況下，“純粹存在”就成了主體或主詞（承載者），而“無”成了謂詞（被承載者），于是“純粹存在”和“無”都不是什么“沒有任何規(guī)定的東西”，毋寧已經(jīng)是特定的“某東西”（Etwas）[2]〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第159頁，第161頁，第166頁，第152頁。。換言之，對于“純粹存在是無”這個命題，黑格爾的意思是，“純粹存在”本身就會轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€已規(guī)定的存在；而謝林卻堅持認為，“純粹存在”只是一個概念，而概念本身不會發(fā)生轉(zhuǎn)變，因此是某個第三者把它改造為一個能動的主體。

二、概念與思想的混淆問題

由此可見，謝林和黑格爾圍繞“純粹存在”是否能夠作為哲學(xué)本原的爭執(zhí)，最終不在于這個東西具有什么名稱或意義，而是在于，它究竟是一個自帶潛能的能動主體呢，抑或只是一個靜止不動的概念？謝林堅持后一個看法，批評黑格爾混淆了“概念”（Begriff）和“思想”（Gedanke）。他反復(fù)強調(diào)，概念不是一個主體，本身只能是一個完全不動的東西，因此從一個概念到另一個概念的過渡或運動不是概念自身造成的：“可以說思想貫穿了這些環(huán)節(jié)或在這些環(huán)節(jié)中運動，但同樣的說法如果用在概念上面，就不是一個勇敢的比喻，而僅僅是一個放肆的比喻?！盵3]〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第159頁，第161頁，第166頁，第152頁。也就是說，概念之所以具有運動的假象，是因為某個第三者（比如黑格爾或其他哲學(xué)家）在思考著這些概念，因此實際上是哲學(xué)家的思想在運動。就以剛才的“純粹存在是無”這一命題為例，謝林認為，并非“純粹存在”本身就是“無”，而是哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)它是“無”，于是得出這個判斷，進而把另一個思想“轉(zhuǎn)變”添加到其中。至于“純粹存在”最終發(fā)展為內(nèi)容最為豐富的“絕對理念”，同樣也是因為哲學(xué)家的思考本身早就已經(jīng)有了最為充實的內(nèi)容，感到有必要從空虛的東西過渡到充實的東西，于是在思想中把各種概念串聯(lián)在一起。

謝林的這個批評是極為尖銳的。假若它能夠成立，那么黑格爾的邏輯學(xué)乃至整個體系就會坍塌，因為在這種情況下，黑格爾的邏輯學(xué)只不過是一個主觀地建構(gòu)起來的思想框架，這些思想之間也不可能有一種客觀的、必然的運動。因此黑格爾必須回應(yīng)乃至反駁謝林的這個批評。這里的關(guān)鍵顯然在于，謝林是否理解進而是否承認黑格爾意義上的“概念”。關(guān)于前一點，謝林曾經(jīng)指出：“在這里，‘概念’并不是意味著一個單純的概念（黑格爾無比強烈地抗議這種誤解），而是意味著事情本身（Sache selbst）?！盵4]〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第159頁，第161頁，第166頁，第152頁。這似乎表明謝林懂得黑格爾的經(jīng)常遭到誤解的“概念”的本意。那么，黑格爾無比強烈抗議的那種誤解是什么呢？就是把概念理解為“單純的概念”，亦即一個抽象的、本身靜止不動的、與現(xiàn)實事物脫離并與之對立的、僅僅存在于主觀的意識或思考中的“觀念”（Vorstellung），而這恰恰是謝林拿來與“概念”相對立的那種“思想”！

但對黑格爾而言，概念只不過有時候被看作“存在著的概念”（作為存在的概念），有時候被看作“嚴(yán)格意義上的概念”（作為概念的概念），但只有“完整的概念”才能夠代表事情本身[1]〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)I》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2019年版，第38-39頁，第6頁，第27頁，第15頁。。就此而言，黑格爾可以直接反駁謝林，即后者根本沒有如其宣稱的那樣從“事情本身”的角度來理解他所說的概念，而是把它當(dāng)作“單純的概念”來對待。實際上，過去的人們也是這樣誤解柏拉圖的“理念”，以至于要么把它想象為一種仿佛位于九霄云外的客觀形式，要么把它理解為一種僅僅存在于主觀意識中的觀念。其實，正確理解“理念”或“概念”乃是進入柏拉圖和黑格爾哲學(xué)之門的關(guān)鍵。人們常說“某某事物的概念”，這就把事物和概念看作兩個不同的東西，一個是“單純的事物”，另一個是“單純的概念”。但在黑格爾這里，二者只不過是真正意義上的“概念”的不同環(huán)節(jié)，或者說只有它們的統(tǒng)一體才是真正意義上的“概念”。從事情本身的角度看，“概念”只不過是“普遍者”的另一個名稱，而按照黑格爾的辯證法思想，真正的“普遍者”也絕不是人們通常誤解的那種“單調(diào)的和抽象的普遍者”[2]〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2013年版，第10頁。，而是把“特殊東西”和“個別東西”包攬在自身中的，正如“概念”這個詞（無論是拉丁語的conceptus還是德語的Begriff）在字面上已經(jīng)體現(xiàn)出這個包攬的意味。對于這些思想，謝林作為辯證法大師不可能不理解，因此這件事情只能這樣解釋：他雖然理解黑格爾意義上的“概念”，但他自己卻堅持另一種理解。但這樣一來，他對于“概念”的界定以及在這個基礎(chǔ)上對黑格爾的“概念”的批評就成了一種外在的批評。

與此同時，謝林可能會堅持，即使黑格爾自己意義上的“概念”也仍然不是自行運動的，而是與“思想”混淆在一起。但這里問題的關(guān)鍵和剛才一樣，即兩位哲學(xué)家所說的“思想”究竟是不是一回事。實際上，謝林曾經(jīng)堅持概念和思想（直觀）是同一的。他當(dāng)初之所以對黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》感到不滿，就是因為這一點，甚至在給后者的回信中明確提出質(zhì)疑：“我承認，到現(xiàn)在我都沒有弄明白你的意思，即你為什么要把概念和直觀對立起來……”[3]Horst Fuhrmans(hrsg.),F.W.J.Schelling.Briefe und Dokumente,Band I(1775-1809),Bonn,1962,S.539.然而謝林后期恰恰背棄了自己曾經(jīng)的觀點，轉(zhuǎn)而認為“思想”僅是哲學(xué)家的思想，是一種主觀的東西：“最高的科學(xué)亦即哲學(xué)的內(nèi)容實際上僅僅是一些思想，而且哲學(xué)本身僅僅是一種通過思維而得以確立下來的科學(xué)。因此人們所責(zé)難的并不是這樣一個觀點，即哲學(xué)的內(nèi)容的僅僅是一些思想，而是那樣一個觀點，即這些思想的內(nèi)容僅僅是概念本身?！盵4]〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2016年版，第171頁，第170頁。這就不但繼續(xù)堅持“概念”與“思想”的區(qū)分，而且把“思想”與其對象（事情本身）也區(qū)分開來。

但問題在于，謝林所說的這種帶有主觀意味的“思想”同樣不是黑格爾意義上的“思想”，因為黑格爾所說的“思想”不是通過主觀反思而得出的思想，而是自身運動著的“純粹本質(zhì)性（reine Wesenheiten）”[5]〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)I》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2019年版，第38-39頁，第6頁，第27頁，第15頁。（即從事情本身角度看來的概念），是一個思維著自己的本質(zhì)的精神的產(chǎn)物。謝林在事情、概念、思想之間做出的斷然區(qū)分是不成立的，因為對黑格爾而言，“純粹科學(xué)所包含的思想同樣也是自在的事情本身，換言之，純粹科學(xué)所包含著的自在的事情本身同樣也是純粹的思想”[6]〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)I》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2019年版，第38-39頁，第6頁，第27頁，第15頁。。這種“純粹思想”已經(jīng)把“表象”之類的東西從自己那里剝離出去[7]〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)I》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2019年版，第38-39頁，第6頁，第27頁，第15頁。，它就是前面所說的真正意義上的“普遍者”。黑格爾之所以高度推崇柏拉圖和亞里士多德以來對于“純粹思想”的研究，譽之為人類精神的一個極端重要的進步，就是因為這些哲學(xué)家擺脫了普通思維的主觀性，達到了“思維與存在同一”的認識。對于這一點，謝林也不得不承認黑格爾對于“純粹思想”或“純粹思維”的要求是一大“貢獻”，只不過他又宣稱這不是一種現(xiàn)實的思維，“因為只有當(dāng)某種與思維相對立的東西被克服之后，思維才是一種現(xiàn)實的思維”[8]〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2016年版，第171頁，第170頁。。問題在于，黑格爾所說的“純粹思維”怎么就沒有克服那與之對立的東西，怎么就不是一種現(xiàn)實的思維呢？實際上，通常所謂的“現(xiàn)實的”思維（亦即反思）反倒是處于與思維對象的對立之中的，并沒有真正將其克服，相應(yīng)地，這種意義上的“思想”只不過是對于對象的片面否定，沒有將其包攬在自身之內(nèi)，因此僅僅是“表象”或“觀念性東西”（das Ideelle）[1]關(guān)于“觀念性東西”詳參先剛：《黑格爾論“理念性”與“觀念性東西”》，〔南寧〕《廣西大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2017年第6期。。與此相反，黑格爾反復(fù)強調(diào)，他所說的“思維”是“概念把握式的思維”（das begreifende Denken）、“概念把握式的意識”（das begreifende Bewu?tsein）、“概念把握式的知識”（das begreifende Wissen）等等[2]參閱〔德〕黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2013年版，第85、473、496頁；〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)I》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2019年版，第21、202、204頁。，是一種已經(jīng)揚棄了主客對立、把對象包攬進自身之內(nèi)的東西。因此在黑格爾這里，“思想”和“概念”不存在什么混淆的問題，毋寧說它們根本就是同一個東西。既然如此，“思想”是怎樣運動的，“概念”也就是怎樣運動的。

三、邏輯學(xué)與自然哲學(xué)的關(guān)系問題

以上兩個問題交織起來，就涉及黑格爾邏輯學(xué)的定位問題，而這個問題又分為兩個方面：一個是黑格爾邏輯學(xué)與謝林的自然哲學(xué)的關(guān)系，另一個是邏輯學(xué)與黑格爾自己的自然哲學(xué)的關(guān)系。

這里需要預(yù)先指出的是，自然哲學(xué)對黑格爾來說只是他的哲學(xué)體系里面介于邏輯學(xué)和精神哲學(xué)之間的一個部分或環(huán)節(jié)，而對謝林來說幾乎是他的哲學(xué)體系的代名詞，比如在《近代哲學(xué)史》里，謝林就是在“自然哲學(xué)”的名義下闡述自己的哲學(xué)體系。實際上，謝林的哲學(xué)體系當(dāng)然是一個極為龐大的、在內(nèi)容的深度和廣度上與黑格爾體系相比毫不遜色的體系，而他之所以把自己的這個體系稱作“自然哲學(xué)”，是嚴(yán)格按照“a priori”（“從在先的開始”）的原則，用體系里面先行的第一位的東西來命名的，因為他的哲學(xué)本原亦即“主體-客體”最初表現(xiàn)為物質(zhì)的自然界，然后通過“正-反-合”的辯證方式層層上升進入精神世界，一直達到最完滿的絕對精神。撇開細節(jié)不論，這個體系和黑格爾體系的自然哲學(xué)-精神哲學(xué)部分在內(nèi)容上基本重合，在方法上也基本一致，因此謝林指責(zé)黑格爾在某種意義上剽竊了他的思想。客觀地說，黑格爾肯定深受謝林影響，但“剽竊”是絕對無從談起的。真正關(guān)鍵的問題是，謝林那里缺失的而黑格爾獨有的邏輯學(xué)究竟是怎么回事？

簡單地說，謝林的哲學(xué)體系是直線式的，從自然界一路上升到精神世界，而黑格爾的體系是圓圈式的，概念界、自然界和精神世界形成一個首尾銜接的圓圈。在謝林看來，他的哲學(xué)體系是完滿的，而邏輯學(xué)的缺失并不是一個缺陷，因為后者只能算是一種錦上添花的東西，即對那個貫穿自然界和精神世界的辯證運動進行反思，把整個運動的各個環(huán)節(jié)提煉為一系列概念，并揭示出它們之間的內(nèi)在關(guān)系。在這個意義上，謝林表揚黑格爾：“人們必須承認黑格爾在這方面進行加工構(gòu)造的功績，即他洞察到了他所面對的科學(xué)[即謝林的自然哲學(xué)]的純粹的邏輯本性和意義。黑格爾的功績尤其在于，他把那些被我的自然哲學(xué)隱藏在實在領(lǐng)域之內(nèi)的邏輯關(guān)系原原本本地揭示出來?！盵3]〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第154頁，第167頁。但謝林堅決反對的是，黑格爾竟然本末倒置，把這種后來通過反思才得出的邏輯學(xué)放在自然界“之上”或“之前”，使之成為整個體系的基礎(chǔ)。謝林不能容忍邏輯學(xué)的這種獨立的乃至更基礎(chǔ)的地位，而他對此的批評又和之前關(guān)于“概念”的批評結(jié)合在一起：“黑格爾把那種原本服從于另外一個目的、為了實在的潛能階次而被發(fā)明出來的方法應(yīng)用到純粹的概念上面，同時徒勞地企圖給這些概念注入一種生命，注入一種內(nèi)在的必然性，以推動概念前進。……[但是]我的那種方法根本不是為了這個目的而被發(fā)明出來的。那種方法在黑格爾這里僅僅遭到一種矯揉造作的、粗暴的應(yīng)用?！盵4]〔德〕謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第154頁，第167頁。這些批評就是“自然辯證法”與“概念辯證法”的對立的雛形。

鑒于邏輯學(xué)在黑格爾哲學(xué)體系中的地位，黑格爾絕不可能接受這個指責(zé)。而這里的關(guān)鍵顯然還在于如何理解“概念”。假若它真的是謝林所說的那種后來才從事物里抽象提煉出來的東西，那么邏輯學(xué)乃至黑格爾的整個哲學(xué)體系都必然會轟然倒塌，要不然就只能如謝林?jǐn)嘌缘哪菢樱瑑H僅保留自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，把邏輯學(xué)單獨拿出來作為一種可有可無的補充。因此黑格爾的應(yīng)對之策，不外乎批駁各方對于“概念”的誤解，最終干脆以“概念”的最高名義亦即“理念”來說話。因此不難理解，黑格爾在比《邏輯學(xué)》稍晚的《哲學(xué)科學(xué)百科全書綱要》導(dǎo)論里劃分邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)時，遵循的是“自在且自為的理念”（概念界）、“處于其異在中的理念”（自然界）和“從其異在返回到自身之內(nèi)的理念”（精神世界）的劃分[1]G. W. F. Hegel, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften I, Frankfurt am Main, 1970, S.63-64. Ders., Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften II,Frankfurt am Main,1970,S.24.。這就做到了釜底抽薪，即謝林所說的那種原初意義上的自然界是沒有的，毋寧說只有“作為自然界的理念”或“處于‘異在’形式中的理念”。除此以外，黑格爾還可以從“思維與存在同一”的原則出發(fā)，指出事情本身的發(fā)展過程和內(nèi)在關(guān)系與概念本身的發(fā)展過程和內(nèi)在關(guān)系是同一的，和時間無關(guān)，由此反駁謝林，即反過來看，假若沒有那個先天的、概念上的發(fā)展過程和內(nèi)在關(guān)系，那么自然界和精神世界也不可能呈現(xiàn)出謝林描述的那個演進過程。

如果在這個意義上理解黑格爾所說的概念（理念）和自然界，那么謝林的另一個批評——從邏輯學(xué)到自然哲學(xué)的過渡是荒謬的——就不成立了。謝林認為，即使邏輯學(xué)發(fā)展為一個完整的概念體系，概念已經(jīng)發(fā)展為“自在且自為的理念”，我們還是無法理解，這個完滿的東西為什么離開自身，“墮落”到一個陌生的世界即自然界里面？在謝林看來，這是因為黑格爾早就面對著自然界，所以必須強行安排這個過渡。就此而言，他認為這是黑格爾的一個“虛構(gòu)”，即“理念有一個計劃或想法——人們根本不知道為什么理念會有這個念頭，除非它無聊透頂，想要突破自己的純粹的邏輯存在——要親自分裂為許多環(huán)節(jié)，以便讓自然界產(chǎn)生出來”[2]〔德〕謝林：《為維克多·庫桑先生哲學(xué)著作所作序》，《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第259頁。。實際上，謝林之所以認為這是一個“虛構(gòu)”，根本原因還在于他所理解的“概念”或理念與黑格爾的理解是兩碼事。他認為黑格爾的某些說法是匪夷所思的，比如理念“做出決斷”，“放任自己（entlassen sich）作為自然界自由地離開自身”等[3]G.W.F.Hegel,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften I,Frankfurt am Main,1970,S.393.，但對黑格爾來說，理念作為一個活生生的主體，“做出決斷”并“放任自己”是很正常的事情。絕對精神既然不會停留于自然界，當(dāng)然也不會停留于純粹的理念世界。如果謝林的“主體-客體”能夠在自己的意愿驅(qū)動下提升自己，黑格爾意義上的理念為什么就不能做出決斷、外化自身呢？如果謝林一定要指責(zé)這個過渡是因為黑格爾早就面對著自然界，所以必須做此安排，那么黑格爾同樣可以反詰道，謝林也是因為早就面臨著自然界，所以安排那個“主體-客體”如此這般地層層上升。但這個爭吵是無意義的，因為這只會導(dǎo)致兩敗俱傷，即把客觀的辯證運動貶低為只是哲學(xué)家個人的馬后炮式的主觀構(gòu)想。正如筆者在另一篇論文里指出的，哲學(xué)家的思考是真正意義上的“回憶”或“深入內(nèi)核過程”（Er-Innerung），即從現(xiàn)實世界出發(fā)向著本原回溯，深入事情的內(nèi)核，從而與那個從本原出發(fā)的運動匯合[4]參閱先剛：《“回憶”和黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的開端》，〔南京〕《江蘇社會科學(xué)》2019年第1期。。就此而言，如同謝林的體系發(fā)展一樣，黑格爾從邏輯學(xué)到自然哲學(xué)的過渡也不是一個虛構(gòu)的、人為安排的過程，而是事情本身的必然的運動。

四、否定哲學(xué)與肯定哲學(xué)的問題

如果說之前的爭執(zhí)仍然是聚焦于一些具體的問題，那么當(dāng)后期謝林把黑格爾哲學(xué)界定為“否定哲學(xué)”（negative Philosophie），隨之把自己的哲學(xué)作為“肯定哲學(xué)”（positive Philosophie）拿出來與之對抗時，這就呈現(xiàn)出兩個哲學(xué)體系在最高和最深層次上的對立。在這個問題上，正如本文開篇指出的，學(xué)界主流已經(jīng)基本倒向謝林一方，而學(xué)院派黑格爾主義者卻是要么繼續(xù)做把頭埋在沙子里的鴕鳥，要么向謝林的批評繳械投誠。但黑格爾本人絕不會容忍這個局面。他會如何回應(yīng)謝林的批評呢？

首先我們需要了解謝林所說的“否定哲學(xué)”究竟是什么意思。謝林在這個名義下所批評的，不單指黑格爾哲學(xué)，而且包括近代哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)在內(nèi)的“純粹唯理論”（Reinrationalismus）傳統(tǒng)，即把“理性”“思維”“邏輯”等等當(dāng)作最高本原，并且從理性出發(fā)解釋一切存在者，把一切存在者（包括理性和思維本身）都理解為通過思維而建構(gòu)出來的東西。在謝林看來，這些哲學(xué)體系堪稱完美，唯獨沒有解決一個問題，即為什么有存在。相應(yīng)地，還可以問為什么是理性存在著，為什么不是非理性存在著[1]參見〔德〕謝林：《哲學(xué)經(jīng)驗論述要》，《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第309頁。。換言之，理性或思維從一開始就面臨著一個“不可預(yù)思的存在”[2]〔德〕謝林：《對肯定哲學(xué)本原的另一種演繹》，《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，王丁譯，北京大學(xué)出版社2019年版，第3頁。此概念在該書中被譯為“不可預(yù)思之在”。（das unvordenkliche Sein），只能把它當(dāng)作一個“肯定的”“實證的”或“實定的”東西（這些意思都包含在德語的“positiv”一詞里面）接受下來。而在這個意義上，始終停留于思維之內(nèi)的純粹唯理論哲學(xué)只能是一種否定的、片面的東西，即“否定哲學(xué)”，無論她把自己打扮得多么完美，實際上都處于“存在的無限欠缺”的局面。而黑格爾的哲學(xué)之所以罪加一等，成為“否定哲學(xué)”的最高代表，是因為他一方面把“否定哲學(xué)”推到了極致，另一方面卻企圖把“肯定哲學(xué)”的內(nèi)容包攬在自身之內(nèi)，使自身同時成為“肯定哲學(xué)”。

需要指出的是，謝林本人對于那個肯定的“不可預(yù)思的存在”的解釋，比如上帝自由創(chuàng)造世界的行動是一個最高意義上的“事實”（Tatsache），以及他在這個基礎(chǔ)上提出的“肯定哲學(xué)”，除了在少數(shù)基督教神學(xué)家那里，并沒有被廣泛接受。但與此相反，他對于純粹唯理論哲學(xué)或“否定哲學(xué)”的批判卻大行其道。也就是說，后人只是接受了謝林的黑格爾批評的否定成果這一方面，即強調(diào)存在之絕對優(yōu)先于思維的地位，甚至在這個意義上把謝林譽為克爾凱郭爾的存在主義哲學(xué)的先驅(qū)。正是從這個原則出發(fā)，狄特爾·亨利希拿出荷爾德林、諾瓦利斯乃至那個時代的許多名不見經(jīng)傳的“哲學(xué)家”的思想，力證這才是德國古典哲學(xué)的康莊大道，瓦爾特·舒爾茨大談理性在經(jīng)歷了失敗的純粹自身中介之后采取的“自身揚棄”[3]〔德〕瓦爾特·舒爾茨：《德國觀念論的終結(jié)——謝林晚期哲學(xué)研究》，韓雋譯，〔北京〕中國人民大學(xué)出版社2019年版，第48頁。，由此贊美“德國唯心論在謝林后期哲學(xué)中的終結(jié)”，至于曼弗雷德·弗蘭克更是暢言“理性的內(nèi)在顛覆”[4]Manfred Frank,Der unendliche Mangel an Sein.Schellings Hegelkritik und die Anf?nge der Marxschen Dialektik,Frankfurt am Main,1992,S.232.，認為費爾巴哈和馬克思實際上繼承的是謝林后期哲學(xué)。所有這些主張，暫不管其對于“存在”的不同理解，都是將存在與思維對立起來，然后把存在放在更高的、更本原的地位。

假若黑格爾能看到這些批評，他將感到這是一件可悲的事情，即不但他曾經(jīng)的志同道合者謝林而且他的諸多學(xué)生和后人都不僅放棄了“思維與存在同一”這一最基本的原則，更放棄了理性和思維的至高無上的地位，進而投入了神秘主義、實在論的懷抱。從宏觀上說，這確實不再關(guān)乎個別哲學(xué)家之間的爭論，而是涉及自十九世紀(jì)四十年代以來西方思想的一個轉(zhuǎn)折點，即人們對黑格爾式的完滿的無所不包的哲學(xué)，進而對古典哲學(xué)理想失去了信念和信心（這也解釋了，為什么后期謝林囊括“否定哲學(xué)”和“肯定哲學(xué)”的貌似更完滿的龐大哲學(xué)體系同樣遭到拋棄），不再相信有一個至高無上的理性，不再相信理性的無堅不摧的力量。因此不難理解，為什么高呼“回到康德”口號的新康德主義是在這個時候興起，為什么老早就極度推崇康德而貶低黑格爾的叔本華是在這個時候才得到重視。因為就連謝林也在后期哲學(xué)里一改其當(dāng)年對于康德的批評態(tài)度，轉(zhuǎn)而對后者推崇備至[1]參見 Vgl. Manfred Frank, Existent, Identit?t und Urteil. Schellings sp?te Rückkehr zu Kant, in ders., Auswege aus dem Deutschen Idealismus,Frankfurt am Main,2007,S.312 ff。。至于當(dāng)初已經(jīng)被黑格爾埋葬而后來又復(fù)興的德國浪漫派哲學(xué)，其之所以死灰復(fù)燃，也是因為他們在反對理性或至少在限制理性這件事情上與時代精神達到了高度一致。簡言之，時代精神已經(jīng)走到了轉(zhuǎn)折點，進入一條下行的道路，即便黑格爾能夠死而復(fù)生，他的聲音也必定會被淹沒在時代的大聲喧囂之中。

但這并不意味著黑格爾哲學(xué)不具備回應(yīng)這些批評的力量。黑格爾哲學(xué)真的不能解決那個如“自在之物”一般被直接給予的“不可預(yù)思的存在”嗎？“不可預(yù)思的存在”和黑格爾的“純粹存在”究竟有什么區(qū)別呢？如果說之前的哲學(xué)仍是一種樸素的二元論，即在一般的意義上把“存在”和“思維”對立起來，那么后來的那些批評黑格爾的哲學(xué)則是堅持一種更精致的二元論，即把“思維”和“思維自身的存在”對立起來，仿佛這里終究有“兩個”截然不同的東西，以至于思維仍然不能掌握它自己的“存在”。對于前一種樸素的二元論，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》已經(jīng)做出了決定性的批駁，這里完全沒必要再重復(fù)一遍。關(guān)鍵是后一種論點，即在“思維存在著”這件事情里面，能否區(qū)分出“兩個”東西，即“思維”和思維的“存在”。我們一定記得，柏拉圖曾經(jīng)在《巴門尼德斯篇》里面提出“一存在著”這個命題，似乎也在其中區(qū)分出“一”和“存在”這兩個不同的東西（Parmenides,141e）。但黑格爾早就指出，柏拉圖其實已經(jīng)預(yù)先設(shè)定“一”和“存在”是兩個不同的東西，然后通過一種外在反思對它們進行比較，從而拓展了“一”的內(nèi)容，表明其本身包含著“差異性”這一否定環(huán)節(jié)[2]參見〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)I》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2019年版，第80頁，第90 頁。。在黑格爾這里，更恰當(dāng)?shù)睦討?yīng)當(dāng)是“存在存在著”這一命題。這里面也可以區(qū)分出“兩個”東西亦即“存在”和“存在的存在”嗎？當(dāng)然不行。因為“存在存在著”所指的只是“存在著的”存在，即一個已規(guī)定的存在，它并非一個截然不同于“純粹存在”的東西，毋寧只是后者的發(fā)展運動的一個環(huán)節(jié)（否則“純粹存在”就將永遠保持為“純粹存在”，甚至不能說它“存在著”了）。從這里開始，存在成為“存在者”，或更確切地說，成為“定在者”（Daseiendes）或“某東西”（Etwas）[3]參見〔德〕黑格爾：《邏輯學(xué)I》，先剛譯，〔北京〕人民出版社2019年版，第80頁，第90 頁。，于是任何一個東西除了具有其專屬的名稱（比如“思維”）之外，始終也是一個存在者或定在者。換言之，任何一個東西都具有其存在，但這僅僅意味著它是“存在”的一個環(huán)節(jié)，而絕不能被認為是一個和“存在”絕對不同的東西。既然如此，思維和思維的“存在”也不是兩個東西，思維的存在不是一件莫名其妙的、“不可預(yù)思”的事情，思維也不需要辛辛苦苦地甚至徒勞無果地建構(gòu)自己的“存在”，因為它本身就是“存在”。最重要的是，正如黑格爾反復(fù)強調(diào)的，“思維”和“存在”，還有“自我”“實體”“上帝”等等，作為哲學(xué)的本原，作為事情本身，根本就是同一個東西，只不過名稱不同罷了。也就是說，黑格爾所說的“思維”不是普通人理解的思維，他所說的“存在”也不是普通人理解的存在；反之，那些批評黑格爾的人（遺憾的是后期謝林也廁身其間），無論是樸素的二元論還是更為精致的二元論，都只是在普通人理解的那種主觀的、有限的、狹隘的“思維”意義上大談理性或思維的無能。這些批評意見雖然在當(dāng)今時代頗受歡迎，但實際上并未達到黑格爾所處的高度，因為按照黑格爾的辯證法，區(qū)分一種單純囿于思維的“否定哲學(xué)”和一種從所謂的現(xiàn)實存在出發(fā)的“肯定哲學(xué)”，這個做法本身就是不合法的。