祝洋恒

(吉首大學(xué) 哲學(xué)研究所，湖南 吉首 416000)

斯達克在《信仰的法則》中提出了新舊兩個宗教研究范式。舊范式的宗教研究包含了四個關(guān)鍵要素，首先斷言宗教是錯謬有害的，宣稱宗教傷害個體，妨礙理性思維；其次認為宗教注定衰亡；然后認為宗教是個副現(xiàn)象(epiphenomenon)，它并不真實，只是社會的反映；最后他們很少把宗教作為一種社會現(xiàn)象來研究，而是作為一種心理現(xiàn)象，其中最著名的莫過于弗洛伊德[1](P34-37)。

從這一點來看，伊利亞德的宗教觀已經(jīng)和在他之前的許多持化約論以及社會達爾文主義的宗教學(xué)家徹底地區(qū)分開來。伊利亞德的宗教觀體現(xiàn)在他的著作《神圣與世俗》之中，首先他認為宗教的核心在于宗教自身及其內(nèi)部的神圣性[2]，從宗教自身出發(fā)進行研究，強調(diào)其社會性而非心理性。這也是斯達克提出的新范式的最重要特征之一。

解構(gòu)概念源于海德格爾《存在于時間》一書中“deconstruction”一詞，在法國存在主義衰敗之際由法國當(dāng)代哲學(xué)家德里達提出的?；卮鹗裁词墙鈽?gòu)主義算是一個困難的問題，一旦提出“解構(gòu)主義是……”，就會陷入德里達的詰問之中，解構(gòu)主義一旦被固定的定義所框住，那它本身就會被解構(gòu)掉。簡單地說，解構(gòu)就是對結(jié)構(gòu)的分解，同時需要注意的是解構(gòu)并不是徹底摧毀，這也是為什么德里達用“deconstruction”一詞而非“destruction”(摧毀)。

在伊利亞德提出的“宗教鄉(xiāng)愁”概念中，人們對神圣世界有一種與生俱來的渴望，在這份渴望中，古代人與現(xiàn)代人用不同的方法來接近神圣、體驗神圣，與此同時所有人都活在世俗世界里，風(fēng)塵仆仆地奔向死亡。在求與不得之間，在生與死之間，在來與去之間，宗教鄉(xiāng)愁就在人的存在中蔓延開來。在解構(gòu)主義中宗教鄉(xiāng)愁對人的生存具有了實際意義，“解構(gòu)——結(jié)構(gòu)主義的、又是反結(jié)構(gòu)主義的：首先，人們拆解一座建筑，一種偽裝，德里達希望以此讓人從‘一切都木已成舟’的觀念中解脫出來，以便結(jié)構(gòu)、神經(jīng)顯現(xiàn)出來”[3]。在伊利亞德的觀點中，神圣與世俗并不是對立的，二者之間在一定條件下可以互相轉(zhuǎn)化，甚至同時存在。但人無法真正的回歸神圣，也就是說在人的存在過程中，最初那個最完美的神圣秩序是無法達到的，進一步說就是真理問題、生存問題。在渴望回歸與無法回歸的張力之中，并不是要求人們拋棄或是摧毀世俗生活，而是在感知神圣之中對真理進行解構(gòu)，以此來更接近神圣，或者說更接近真理。而人在實際生存中，遭受著各種各樣的問題，最終都指向的是真理問題，所以，解構(gòu)性的宗教鄉(xiāng)愁對人的生存具有一定意義。要闡述宗教鄉(xiāng)愁，就要先從伊利亞德其他的研究入手。

一、神圣與世俗：看似矛盾的兩者

在研究中他提出要闡述宗教就必須投身在“古代人”的世界之中。伊利亞德所說的“古代人”指的是生存在史前時代以及如今生活在遠離國家與城市的保持著較多原始性的部落族群。通過對這些人的研究，伊利亞德敏銳的發(fā)現(xiàn)他們的生活有兩個明顯不同的層面，也就是將世界劃分為“神圣”(the sacred)與“世俗”(the profane)。神圣是超自然的，具有實體且實在的、永恒的概念，是祖先英雄與神明的居所；世俗則是人類日常事務(wù)的集合，是易消散的、虛幻的、易變化且混亂的[4]。

金澤教授對這兩個詞從詞源上做了解釋，指出二者來自拉丁語，詞源涉及人們在空間上的劃分。Sacred來源于拉丁語sacrum意味著神靈以及神圣力量，但在羅馬人的實際運用中大部分指的是空間性的神圣儀式及場所；Profane來源于拉丁語profanum，意為“在圣殿區(qū)域的前面”[5]。

從詞源解釋來看，神圣與世俗都是有很明顯的界限的。所以在對神圣與世俗的理解里，兩者應(yīng)該是矛盾的屬性，作為兩個對立面存在。

伊利亞德認為所有人，不論是“宗教人”(homo religious)或是“非宗教人”(nonreligious man)，不管是有意識或是無意識，都存在具有宗教性的行為，都存在對神圣的體驗[6]。

在對神圣的體驗中接觸神圣，而生活在凡俗之中的人們卻無法到達神圣。在這種渴望又無法達到的過程中，產(chǎn)生了一種“墮落”感，這種“墮落”感并不是僅僅指人類墮落犯下原罪，而是一種深刻的“對天堂的懷戀”，渴望被帶回那樣一個神圣的、最初的世界，就像伊甸園之初亞當(dāng)夏娃并未食下禁果的那樣一個超自然領(lǐng)域。也就是一種對“神圣”的回歸的渴望，即“宗教鄉(xiāng)愁”。

也就是說，人們生活在神圣與世俗的張力之中，“對天堂的懷戀”與不可能到達之間的分離，產(chǎn)生所謂的“墮落”感，所以不難理解，這種“墮落”感就是一種永恒回歸的渴望，就是“宗教鄉(xiāng)愁”。

那么問題出現(xiàn)了，如果神圣與世俗是對立的，是有著明顯的界限的，那就是說，在世俗中是無法體驗到神圣的，既然無法體驗，那自然也就無法對神圣抱有回歸的渴望。這樣來看，伊利亞德提出的“宗教鄉(xiāng)愁”也就成了一種不可能存在的概念。但伊利亞德隨后所提出的觀點解決了這一問題。

二、圣顯辯證法

伊利亞德在他的研究中取用了來自眾多文明中的大量例證，揭示古代人在構(gòu)建空間時遵循著神或者神話的模式，這不僅是對神創(chuàng)世過程的重現(xiàn)，也體現(xiàn)出古代人對回歸神圣的渴望。

他指出，原始氏族在建立村落時，都會努力尋找一種“顯圣物”(hierophany，來自希臘語hieros和phainein，意為“神圣的跡象”)，并以此為基點建構(gòu)“宇宙”(在希臘語中，acosmos：place of order)的中心。圍繞著這個中心，生活的空間得以建構(gòu)，同時伊利亞德認為，在古代人的意識中，這個空間的神圣并不是均質(zhì)的，神圣感猶如信號，而“顯圣物”也就是這個發(fā)出神圣的信號塔，是神圣的中心。

若聯(lián)系到現(xiàn)實狀況，以我國為參照物，宏觀上似乎這種說法不夠準確。但如果縮小在某個鄉(xiāng)村、地區(qū)，這樣的認識并不沖突，地方宗族的生活空間建構(gòu)圍繞著祠堂或某些神圣場所為中心，從而展開宗族生活，在這里祠堂也就作為一種“顯圣物”而存在。

不可否認，在相對小的范圍內(nèi)，這種理論的確體現(xiàn)了人們對回歸“神圣”的渴望，而“顯圣物”所體現(xiàn)的雙重性，伊利亞德提出了“圣顯辯證法”(也稱“神圣辯證法”，the dialectic of the scared)?！叭绻覀儸F(xiàn)在希望了解象征符號的運作機制，首先就要注意任何事物都可能成為一種象征?！痹谶@種象征體系之中，伊利亞德指出世俗生活之中的事物除了自己本身的物質(zhì)屬性之外，在某些特殊、適當(dāng)?shù)臅r刻，經(jīng)過某種神圣化的轉(zhuǎn)變而具有超越性，與此同時它們所顯現(xiàn)的內(nèi)容就不再是世俗的，而是神圣的。像《圣經(jīng)》中記載的人類祖先雅各，旅途中睡在一塊石頭上，夜里做夢夢到一架梯子從他睡的地方一路延伸到天堂。醒來后就把其垂直放置，讓它由枕頭變成了柱子。在這個故事的記載之中，這塊石頭由于這個帶有神圣性的夢而從一個普通的物質(zhì)體轉(zhuǎn)而具有了超越性的神圣之物。它不僅僅局限在它只是一塊石頭里，而是同時是包裹著神圣意義的非凡之物。這種神圣的超自然意義注入到自然物體的過程就被稱之為“圣顯辯證法”或“神圣辯證法”。

也就是說，如果我們依然拿這塊石頭為例展開論述，盡管這塊石頭有它的物理性質(zhì)，是一個具體的、實在的物體，有形狀限制，也有可能有空間上的轉(zhuǎn)移，但它可以通過被賦予的神圣，將這種神圣傳遞給信仰者。伊利亞德將神圣與世俗劃為兩個對立面，在這個意義上看這塊石頭似乎是一個矛盾體，兩個互為悖論的屬性如何集中在同一個物體之中呢？

大部分人以自身理性作出判斷，在這些人的理性判斷之中，這顯然是互相矛盾且不可成立的。而論述這一問題，如果從宗教哲學(xué)中思考似乎可行。首先我們要完整地對理性這一概念有所認知。宗教哲學(xué)之中，有學(xué)者對理性有這樣的界定：一、保持主體判斷者的身份；二、有根有據(jù)[7]。也有學(xué)者指出，理性通常在一定程度上是指主體在作選擇時會權(quán)衡所預(yù)計的回報和代價[1](P104)。

從前者對理性的界定之下，信徒對這塊石頭的判斷自然是有神圣性的，且這個判斷過程之中并非放棄他們判斷者的身份。而之所以做出這個判斷的依據(jù)就是《圣經(jīng)》。所以在這樣的方法論之下，這個過程并非不合乎理性。同樣從后者對理性的認知下，我們也可以進行分析，信徒根據(jù)自身的判斷，認為這塊石頭是具有神圣性的，在這個過程之中，他所付出的代價就是他的信任，而所預(yù)計的回報就是從對這塊石頭具有的神圣性中所體驗到的神圣。從這個角度來看，對這塊石頭具有神圣性亦然是理性的。

從認識論角度看，人認識世界除了通過經(jīng)驗與推理，還有情感?！扒榫w的根源在于認知”[8]，比方說，家長在晚上為了不讓家里的小孩亂跑，對小孩灌輸如“夜晚就會有怪獸出沒”的概念，基于對家長的信任情感，這種“怪獸”就是具有實在性的，這種實在性就導(dǎo)致了小孩的恐懼情感。因此，在小孩當(dāng)下的認知之中，這只“怪獸”是存在的，是認知到的世界的一部分。所以情感指向著對象的實在性，不分享這部分情感，就無法分享這種實在性[9]。在宗教中對“神圣”的情感自然也就具有實在性。故在情感這一角度來說，若分享了這份關(guān)于神圣的信任情感，那這份神圣就是具有實在性的，“圣顯物”同時具有神圣與世俗兩個屬性也就并非難以理解了。

在對神圣的感知體驗中，神圣性是同時具有空間性與時間性的。在空間上大致體現(xiàn)為物理空間、自然空間以及神圣與世俗在一定條件之下得到空間的轉(zhuǎn)換。物理空間指的就是寺廟、教堂等宗教場所；自然空間指的是除了這些物理空間之外，如存在有對山林、樹木、河流等的崇拜，在這個崇拜的過程中并沒有一個物理場所，但我們不能說在這個崇拜信仰的過程中不存在神圣空間；神圣與世俗空間的轉(zhuǎn)換在一定條件下，如佛教水陸法會等，產(chǎn)生了神圣空間與世俗空間的相互轉(zhuǎn)換。在時間意義上，神圣與世俗的分割雖然相當(dāng)明顯，如宗教節(jié)日以及儀式時間，幾乎都是特定的，最好的例子莫過于“安息日”。但同樣要注意到，人們在神圣時間之中依然經(jīng)歷了世俗時間。

故此，無論是從伊利亞德自身提出的理論還是從對神圣自身的分析之中，我們都可以知道神圣與世俗并不是絕對對立矛盾的，人們在世俗之中依然可以體驗神圣，自然也就擁有了回歸神圣的渴望。

三、古代人與現(xiàn)代人對神圣回歸的渴望

伊利亞德通過“神圣辯證法”，從邏輯上論證了“圣顯物”的雙重屬性并非矛盾對立。那古人為何要尋找“圣顯物”并以此為中心進行生活空間的建構(gòu)呢？在之前的論述之中，伊利亞德指出了古代人認知中神圣并不是均質(zhì)的，而是一種類似信號、有強弱感的東西。那自然而然，在世俗空間中能夠散發(fā)出神圣“信號”的只有“圣顯物”了。因此古人在建構(gòu)生活空間時，不斷的尋找“圣顯物”，找到了之后以此為中心進行構(gòu)建，為的都是能體驗最強的神圣感。在這樣一種尋找與構(gòu)建的過程之中，都是為了更接近、甚至回歸神圣。

在現(xiàn)代生活中，除了一些偏遠地區(qū)以及農(nóng)村地區(qū)之外，這種生活空間的構(gòu)建模式似乎并不多見，而伊利亞德認為無論是古代人還是現(xiàn)代人都有對神圣回歸的渴望，那在伊利亞德的觀點中，現(xiàn)代人對神圣回歸的渴望又是如何體現(xiàn)的呢？

在對尼采所發(fā)出“上帝之死”的神學(xué)挑戰(zhàn)的回應(yīng)中，伊利亞德提出了人類的第二次“墮落”。在伊利亞德的觀點中，他提出了“退位神”這一概念。在古代文化中，最普遍的要素之一就是對至高神的崇拜與信仰，遙不可及的天空也就與這種至高神聯(lián)系起來，是無限的、至上的、永恒的——充滿了權(quán)威的實在[10]。如毛利人的伊荷(Iho)神，是“高高在上的”。而因為天很高，所以實際上這些神都被描述為遙遠、冷漠的，對人類的生存并沒有什么影響。于是就產(chǎn)生了一種對至高神的“遺忘”。取而代之的是一些較為低級的神，如風(fēng)、水、雷、電等對人們生活有具體影響的神，且更為人格化，人們通過膜拜他們來祈求風(fēng)調(diào)雨順，消災(zāi)解難。所以通過這種“退位神”的概念，伊利亞德指出，現(xiàn)代的人們稱自己為非宗教人，完全剔除了神圣，并且不需要神圣，這只是一種表面的“遺忘”，至高神不會也不可能死去，神圣已然遺留了下來，哪怕是聲稱自己為非宗教人的人，在不自知的境況中也會進行具有宗教性的行為，這是一種深藏著地對回歸神圣的渴望。伊利亞德稱這是“第二次墮落”的結(jié)果。

在這種過程中，對神圣回歸的渴望，也就是宗教鄉(xiāng)愁，不僅體現(xiàn)在“非宗教人”下意識進行具有宗教性的行為中，同時更多地體現(xiàn)在現(xiàn)代文學(xué)、藝術(shù)之中對傳統(tǒng)語言形式的破壞與追求無形式、原始物質(zhì)的癡迷，以及現(xiàn)代人們熱衷于閱讀的傳統(tǒng)神話、史詩故事等[11]。在楊煉為敘利亞詩人阿多尼斯的中譯版詩集作的序中有這樣一句話 ：“詩——寺中之言。詩人像巫師一樣，從混沌中發(fā)掘萬物的關(guān)聯(lián)，又在關(guān)聯(lián)中醒悟真諦?！盵12](P1)現(xiàn)代人的“第二次墮落”讓至高神被世人所遺忘，但詩歌之中體現(xiàn)出的神跡與對原始的追求，恰恰證實了現(xiàn)代人的心中仍然保有對神圣回歸的渴望，盡管它們被隱藏、被遮掩，但宗教鄉(xiāng)愁仍然根植于心底。

所以不論是古代人抑或是現(xiàn)代人，宗教人抑或是非宗教人，這種宗教鄉(xiāng)愁是根植于內(nèi)心，它自然而然的生長，永不消逝。因此伊利亞德提出人是宗教的，宗教對人具有普遍性意義。

四、宗教鄉(xiāng)愁的現(xiàn)實意義

縱觀人類歷史，尚還未發(fā)現(xiàn)有不存在宗教的人類文明。換而言之，從人類文明出現(xiàn)之始，宗教似乎就非常自然地出現(xiàn)了。這樣來審視“人是宗教的”并沒有什么不妥之處，思及中國這一現(xiàn)象也是符合歷史的，那宗教鄉(xiāng)愁這一概念呢？

個人觀點之中，同樣認為“宗教鄉(xiāng)愁”在我國也有所體現(xiàn)。諸如儒家思想中期望的大同世界、凈土宗對西方極樂的追求等，在某種程度上也許可以看作是我國特有的宗教鄉(xiāng)愁的體現(xiàn)。

基于此，個人認為伊利亞德提出的宗教鄉(xiāng)愁概念具有時空的延續(xù)性，從時間以及空間視角上展開考察，都是存在其獨特價值的，并且值得我們思考。

海德格爾認為，人的有死與有限是作為人存在的重要依據(jù)。一如他所說“死是一種此在剛一存在就承擔(dān)起來的去存在的方式”，“只要此在生存著，它就實際上死著”[13]。不容置喙，人是一個有限的存在，悲劇的從一存在便注定消亡，在消亡的那一刻塵歸塵土歸土，這一生的所有思量以及念頭全都猶如日落，盡管每天都有新生的太陽蓬勃而出，卻永遠不會再重現(xiàn)那一刻的日落了。人的有死將這種有限刻畫的淋漓盡致，萬丈紅塵頃刻悉數(shù)瓦解，凡俗之間人們飽受風(fēng)霜與苦難，一日比一日苦短，又一日比一日難捱，人的有限又何以能讓人超脫于這注定消亡的悲哀以及諸多苦難呢？因此正是在人的有限與有死之中，伊利亞德所提出的宗教鄉(xiāng)愁也就具有了實在性。盡管大多數(shù)人都堅定聲稱是非宗教人，但是他首先作為人的存在，其有死與有限就會導(dǎo)致其行為具有或多或少的宗教性。不論世俗如何將神圣剔除，神圣是不會消亡的，哪怕人類墮落多少次，根植于內(nèi)心的宗教鄉(xiāng)愁都會讓他們帶有一種永恒回歸神圣的渴望。

人在漫長生存過程中會遭遇無數(shù)境況，每一個時間段里人都根據(jù)自己的理性思考之中存在的“真理”作為判斷依據(jù)，對現(xiàn)下的生存境況做出最有利的生存分析。但對于真理的追求，從古至今就沒有停止過，也就是說，我們也許永遠達不到真理。因這個絕對性的真理被懸擱，在每個人的生存分析中，自身所認識的“真理”就占有主導(dǎo)地位，影響著每個人的生存分析。

對真理的認識絕不是成王敗寇這樣簡單的事，強者為王也并不意味著強者的思維中存在的“真理”就是終極性的真理，柏拉圖在《理想國》中論述，強者之所以為強者，是因為存在弱者。而如果強者一味打壓消除弱者，那強者便不復(fù)存在。在這個論述之中，可以看到的是只有當(dāng)強者考慮到弱者，在二者的生存分析達成某種共識的程度上，這個“真理”才有可能指向終極性，同時在這個過程中，強者和弱者雙方對于“真理”都有一種解構(gòu)性，在解構(gòu)中進行重構(gòu)[14]。筆者認為，伊利亞德所提出的宗教鄉(xiāng)愁也同樣具有這樣的解構(gòu)性。

人們渴望回歸神圣卻又到達不了神圣，在這種張力之中，人們越來越渴望回歸神圣，回歸最初的世界，這種終極性的指向自然可以看成是人們指向終極性真理的渴望。雖然我們明白也許在有限與有死之間，我們窮盡一生也無法追求到這種終極性的真理，浩瀚宇宙之中我們猶如一葉輕舟，追求終極性的真理就猶如蚍蜉撼樹，而伊利亞德理論中的宗教鄉(xiāng)愁，用一種解構(gòu)性的方式讓我們不斷的重新建構(gòu)對“真理”的認識。也就是說，人類無法回歸到神創(chuàng)世之始，但人類需要不斷的對這個世界有回歸的渴望，并且在這樣一個過程里不斷的對自身的世界觀、價值觀、人生觀進行解構(gòu)。

而倘若對真理沒有一個解構(gòu)性的過程，或者說不存在解構(gòu)性的定義，那可能在一定程度上會造成社會秩序混亂。每一個人都根據(jù)其自身理念結(jié)構(gòu)中的“真理”作為行事與判斷的依據(jù)，在這樣一個過程中，無法否認他是一個理性者，但同樣的，在這個過程中，他對他理念結(jié)構(gòu)中的“真理”是具有一種終極執(zhí)著的，認為他的“真理”就是宇宙的真理，這種終極指向必然是帶有情感色彩的。

所以如果沒有解構(gòu)性的過程，就可能會危害社會秩序。在這個層面上，伊利亞德所提出的宗教鄉(xiāng)愁要求人們不斷回歸神圣，也就是回歸到最初完美秩序的世界，但與此同時，人作為有限與有死的個體，是無法達到這一個終極目標的，在這樣一種張力之下，如果我們不進行反思是無法繼續(xù)作為存在體而存在的。孤獨又漫長的一生，誰能問心無愧的說從未經(jīng)歷過迷茫呢？在這樣一種宗教鄉(xiāng)愁里，正是因為我們永遠回不到那個最初的完美的神圣的世界，所以我們需要不斷地解構(gòu)并反思，不斷地尋找。

誠然，所有的一切都是要回歸到人本身的，本文僅借由伊利亞德提出的“宗教鄉(xiāng)愁”這一概念中所體現(xiàn)的解構(gòu)性，試圖在真理困境中尋找一條出路。