榮偉杰

（中山大學哲學系、中山大學馬克思主義哲學與中國現代化研究所，廣東 廣州 510275）

一、引言

在20世紀的歐洲思想家中，本雅明（Walter Benjamin）和波普爾（Karl Popper）可被視為一對相反的極端。例如，本雅明至少是字面的馬克思主義者，波普爾則是通常的自由主義者。本雅明對馬克思的學說基本持有贊同和發(fā)展的態(tài)度，波普爾則對馬克思主義展開質疑和批判。本雅明早期并不篤信馬克思，在理論形成的中后期才借用相關資源，波普爾早年是社會主義信徒，但隨思想的發(fā)展而后拋棄了有關理論。本雅明反對系統(tǒng)條理的論述方法，作品多以寓言、隱喻或散文等形式寫就，波普爾則以分析風格見長，作品多以清晰易懂著稱。本雅明命途多舛，一直未獲教職，在流亡途中時運不濟，自殺身亡，波普爾則躲過時代危機，順利移民，謀得教職，潛心治學，直至終老。本雅明乃尼采所說“不合時宜的人”，其赫赫聲名全是身后之名，且有年增月長之勢，波普爾則隨論著發(fā)表聲名鵲起，但學說自其去世而日遭淡忘。

在更為廣泛的聯系中，波普爾還曾與法蘭克福學派代表人物阿多諾（Theodor Adorno）（他與本雅明關系密切）發(fā)生過激烈的論戰(zhàn)—雙方持有相反觀點且互不相讓，[1]就本文的旨趣來說，其中就有歷史哲學的相關元素。

本雅明和波普爾的學術耕耘并非集于單一領域—除歷史哲學外，本雅明的通常形象是文藝批評者，波普爾則是科學哲學家。但總體說來，歷史哲學雖不是其畢生名片，卻在思想譜系中有重要地位，涉及重大的人生倫理問題，亦是安身立命之根本：此乃二者共同的理論旨趣。[2]因此，“重疊主題彼此相反，其他問題互不相關”是比較他們思想的通常結論。

在此背景下，本文認為：本雅明和波普爾關于歷史哲學的思想具有同構性—看似相反，實則相同。且這種同構是內在和本質的契合，不是單純外在的相似。如此論成立，二者的思想關系就呈現出饒有趣味的現象—對同一對象的相反觀點卻內在同構。更進一步，論證和分析這個現象，既是對本雅明和波普爾之間學術關系的重估，也是對二者思想進行貫通理解的嘗試。如此一來，本文的理論后果對既往成見的影響就是改寫而非補充。

二、歷史哲學本體論：反對歷史主義普遍敘事

本雅明和波普爾都曾對歷史哲學發(fā)表過重要看法。但這并不等同于他們各自擁有一套歷史哲學。至少在主觀意義上二者都曾明確反對重新構建一套歷史哲學的做法，①例如，關涉本雅明的部分可參見理查德·沃林：“終其一生，他都對是否應當完整地構建自己思想的元理論體系猶豫不決，而這恰恰出于他的堅定信念：‘方法’不是獨立地存在于研究過程之外的什么東西，必須由研究對象自身的內在規(guī)定和必要性來決定?！保ā锻郀柼亍け狙琶鳎壕融H美學》，吳勇立、張亮譯，江蘇人民出版社，2017年，第81頁。）關涉波普爾的部分可參見波普爾“它（指《開放社會及其敵人》一書—筆者）不想以新的哲學體系取代舊的體系。它不想在所有這些充滿智慧的大作、在時下流行的關于歷史和命運的形而上學之上有所增擴。相反，它想表明語言的智慧是有害的，歷史的形而上學阻礙了零星的科學方法在社會改革問題上的應用?！保ā堕_放社會及其敵人》第一卷，陸衡等譯，中國社會科學出版社，1999年，第18頁。）因為這種操作在一定程度上可以與他們所批判的對象等同，此類對象就是“歷史主義”（historicism）。②“歷史主義（historicism）”有時也譯為“歷史決定論”。在這種語境中，中文“歷史主義”一詞通常指稱“historism”。可參見波普爾：“這種方法有時稱為‘歷史主義’，而不應把它同我所說的‘歷史決定論’相混淆?！保ā稓v史決定論的貧困》，杜汝楫、邱仁宗譯，上海人民出版社，2009年，第13頁。）本雅明關于歷史哲學的集中作品是那份帶有遺囑性質的《歷史哲學論綱》（Theses on the Philosophy of History）。[3]《論綱》共由十八個片段組成。其中，關于保羅·克利（Paul Klee）畫作《新天使》（Angelus Novus）的一段著名論述，構成了這篇遺作的“文眼”。這篇畫作本是作為收藏家的本雅明自認為最珍貴的藏品之一，他雖不是畫家本身，但無疑是這段重要詮釋的主人：“保羅·克利（Paul Klee）的《新天使》（Angelus Novus）畫的是一個天使看上去正要從他入神地注視的事物旁離去。他凝視著前方，嘴微張，翅膀張開了。人們就是這樣描繪歷史天使的。他的臉朝著過去。在我們認為是一連串事件的地方，他看到的是一場單一的災難。這場災難堆積著尸骸，將它們拋棄在他的面前。天使想停下來喚醒死者，把破碎的世界修補完整。可是從天堂吹來了一陣風暴，它猛烈地吹擊著天使的翅膀，以致他再也無法把它們收攏。這風暴無可抗拒地把天使刮向他背對著的未來，而他面前的殘垣斷壁卻越堆越高直逼天際。這場風暴就是我們所稱的進步?！盵4]

在此，本雅明塑造了兩種對歷史的理解方式。其一就是天使的所作所為—他凝視前方，朝向過去，看到了一場單一的災難或謂堆積著的尸骸，想要停下來喚醒死者并修補破碎的世界。而與此對立的其二，則是“我們”所認為的歷史，即主張歷史是一連串事件，并拋棄尸骸，用來自天堂的進步風暴迫使天使轉對未來，從而把斷壁殘垣越堆越高直逼天際。

后一種方式正是本雅明所批判的“歷史主義”，它被一種資產階級的進步意識形態(tài)迷惑了雙眼，認為歷史是進步論的單線敘事。在這種敘事中，歷史的進程和結局都是被命定的—其終點是通往天堂，而這個過程，作為風暴，便是我們所謂的進步。在此，它拋棄了尸骸或廢墟，只記錄了屬于勝利者的內容。本雅明說，歷史主義作為一種方法論上的移情，其根源就是思想的懶惰和麻木，倘若追問歷史主義者的移情寄予給誰，便能更清晰地認識到事情的本質：寄予勝利者—在這種意義上，所有的統(tǒng)治者都是它們之前的征服者的后代，他們坐上勝利寶座的同時，也把被征服者踏在腳下。這種宏大的歷史敘事只挑選了勝利者的光彩并將它們冒充為全部的歷史，進而營造出的過去和前途都是一片光明的景象，仿佛那些失敗和廢墟都從來也不曾發(fā)生過，但這是虛偽的。它遺漏或抹殺了被征服者的個體性或他異性。對此，本雅明指出，如果“我們”相信這樣一種確定通往天堂的歷史必然性，就只能實際上與天堂愈相遙遠，甚至為這樣一種粗野的歷史概念付出高昂的代價，而這無異于與納粹主義同流合污，或為虎作倀。本雅明認為，法西斯主義的反對者曾把希望寄托給了一些政治家，然而那些政治家最終都背叛了自己的事業(yè)從而遭遇失敗。在這種失敗中，他們對進步的頑固信仰、對自己群眾基礎的信心以及對無法駕馭的國家機器的臣服歸根結底都是同一件事情。故而結果便是，法西斯主義之所以能發(fā)揚光大，原因之一便是它的對手在進步的名義下把它看成了一種歷史常態(tài)，使其有機可乘。

正如在對《新天使》的詮釋中所說，歷史主義把歷史理解成連串的事件，進而導致單一的災難，這表明它已然落入了資產階級進步史觀的陷阱。其在更深層次上與本雅明所特有的一種關于時間的本體論理解息息相關，這就是“同質而空洞”的時間觀。這種時間觀所浸潤的歷史，只有一種同質、單調且無聊的敘事方式—一個個事件前后排列構成一個歷史的統(tǒng)一體，仿佛鐘表那樣在一個個刻度上機械地前行，了無生機且靜得可怕。本雅明認為，社會民主主義的理論與實踐所仰賴的進步概念并非依據現實，而是首先從一些教條中推導出來，這些教條包括了“對人類自身進步的迷信（相信人的能力和知識的增進）”“對人類無限的完美性的熱愛”和“對歷史進程不可抗拒的執(zhí)念”。而對這些教條的徹底批評必得著眼于它們共同的基礎性理解—同質的時間觀。在此，人類歷史的進步概念無法與一種在雷同的、空泛的時間中的進步概念分開，而對這種時間觀的批判就是對進步本身批判的前提和基礎。正是這樣一種以機械的量化時間為根基的歷史主義或目的論把充滿了異質性的歷史個體和事件排除在了歷史之外，從而把人類社會發(fā)展中的苦難、矛盾、不滿和沖突都一筆勾銷了，此乃歷史主義的原罪。在另外的文本《論波德萊爾的幾個母題》（On Some Motifs in Baudelaire）中，本雅明也談到，盡管編年表給予永恒以規(guī)則，然而它卻不能將可疑的和異質性的片段從中剔除。例如，在日歷上，回憶的場所以節(jié)日的形式變?yōu)榱丝瞻住Ｔ诖艘饬x，喪失了全部經驗能力之人便會感覺他們掉進了日歷。[4]

與此相反，本雅明所主張和贊成的，也即“天使”所理解的歷史模式，就是歷史唯物主義。本雅明筆下的歷史唯物主義充當了天使的角色，它面向過去，企圖對歷史的廢墟施以拯救，想要從滴滴答答機械運轉的均等化時間中停下，并喚醒死者，進而修補破碎的世界。歷史唯物主義不會抹殺異質性的過去，進而營造虛假的進步歷史。在《歷史哲學論綱》中，本雅明認為哥特弗里德·凱勒（Gottfried Keller）的“真實不會逃之夭夭”這句話標志著歷史唯物主義揭穿歷史主義的關鍵點。因為，對于每個過去的意象來說，一旦它尚未被看作與此刻息息相關，它便有被永久消失的危險。而與歷史主義不同，歷史唯物主義者是要守護過去的意象，以便使其能夠在危險的關頭被歷史選中，從而出現在人們面前。事實上，歷史唯物主義要在我們的日常生活中開出一種“緊急狀態(tài)”，用以對歷史主義采取爆破式的對抗，這不該對當做歷史統(tǒng)一體的例外被排除，而應當被認作常規(guī)。在此意義，歷史唯物主義者總是盡可能切斷自己同歷史主義的聯系，而把同歷史格格不入視作自身的使命。依本雅明的看法，信奉馬克思主義的歷史學家眼里總是會有階級斗爭，階級斗爭雖以物的和粗俗的東西而爭斗，但神圣性沒有它就無法存在。階級斗爭能不斷地把統(tǒng)治者的每一場勝利都拋擲于疑問之中，從而給予歷史主義以沉重的打擊。綜上所述，本雅明以歷史唯物主義爆破歷史主義，以反對抹殺異質性的普遍的敘事方式，此乃其關于歷史哲學本體論的基本見解。

在本雅明的話語體系中，他是一個歷史唯物主義的贊同者、捍衛(wèi)者和發(fā)揚者。但他所言的歷史唯物主義究竟在多大程度上能等同于馬克思的歷史唯物主義？難道馬克思的歷史唯物主義本身不恰恰是另一個版本或品種的進步史觀或普遍敘事嗎？事實上，沒有清晰證據表明本雅明曾經細致或全然地理解了馬克思的全部著作，他所做的更多的像是把馬克思的學說當做資源進而為其所用。[6]更進一步，我們不認為本雅明在他全部的歷史哲學論述中都一貫地維持了相同的立場，或者說，他的所有相關文本都能被同質性地解讀為甘做歷史唯物主義的忠仆。對此，我們不妨關注《歷史哲學論綱》的第一條，并將它作為向波普爾過渡的橋梁：“據說有一種能和人對弈的機械裝置，你每走一步，它便回應一手。表面上看，和你下棋的是個身著土耳其服裝、叼水煙筒的木偶。它端坐在桌邊，注視著棋盤，而一組鏡子給人一種幻覺，好像你能把桌子的任何一側都看得清清楚楚。其實，一個棋藝高超的駝背侏儒正藏在游戲機里，通過線繩操縱木偶。我們不難想象這種詭計在哲學上對應物。這個木偶名叫‘歷史唯物主義’，它總是會贏。要是還有神學助它一臂之力，它簡直戰(zhàn)無不勝。只是神學如今已經枯萎，難當此任了?！盵4]

這段話是本雅明《歷史哲學論綱》開篇的第一段，也是最難詮釋的一段。它的立場和觀點似乎和余下的篇章格格不入，即它不像是對歷史唯物主義的發(fā)揚，更像是對它的諷刺和反思。①對此段文本的詮釋，學界大多沉默不語，而論及的作品之間觀點亦有爭議。一派認為它代表了對歷史唯物主義的贊揚，如弗雷德里克·黑特曼：《瓦爾特·本雅明—行囊沉重的旅客》，李士勛譯，北京出版社，2016年，第224-225頁。另一派認為它代表了對之的批判，如劉北成：《本雅明：思想肖像》，上海人民出版社，1998年，第209頁；理查德·沃林《瓦爾特·本雅明：救贖美學》，吳勇立、張亮譯，江蘇人民出版社，2017年，第260-261頁。本文傾向后者。歷史唯物主義的木偶被駝背侏儒操控，而后者在本雅明的話語體系中恰恰是一個負面的和消極的形象。此處有一場臺前的木偶戲表演，這個表演又總是會贏，并且神學如今已經喪失了充當這個歷史贏家的能力了。這不能不讓我們想起同樣總是會贏的歷史主義，它的原理就是把一切沒有勝利的廢墟和死者都排除在歷史統(tǒng)一體之外，營造了充滿凱歌的歷史話語。

而這也正是波普爾歷史哲學思想的一個重要維度。在歷史哲學方面，波普爾兩部有名的著作《歷史決定論的貧困》（The Poverty of Historicism）和《開放社會及其敵人》（The Open Society and Its Enemies）都以反對歷史主義為己任。無獨有偶，類似木偶戲的“表演”在波普爾這里同樣存在：“馬克思把歷史舞臺上的人間演員（包括所謂‘大’人物）都看做被經濟線路—被他們無法駕馭的歷史力量—不可抗拒地推動著的木偶。他教導說，歷史的舞臺被設置在‘必然王國’之中（但是總有一天，這些木偶會摧毀這個體系，并贏得‘自由王國’）?！盵6]

在這段話中，前半段有同本雅明一模一樣的論述，無法駕馭的力量和不可抗拒的推動就是幕后的駝背侏儒，而臺前的人間演員或木偶則是在歷史唯物主義之名下的生存的歷史個體。他們被卷入這個不可抵擋的必然王國之中，這些說法明顯指向本雅明所反對的歷史主義敘事，即認為歷史必然進步和完善的資產階級史觀，由一場進步風暴而必然地將我們帶領到天堂。我們發(fā)現，波普爾這段話中就歷史唯物主義而論事的經濟線路在本雅明那里消失了，本雅明口中的歷史唯物主義更像是波普爾這段話后半部分所提到的摧毀整個體系，以求自由王國。如前所述，本雅明在《歷史哲學論綱》中曾指出，馬克思主義的階級斗爭是打擊歷史統(tǒng)一體的有效方式—它具有追溯性的力量，能不斷地把每一次統(tǒng)治者的勝利都置于疑問之地。這正是波普爾所講的摧毀之要義。波普爾在這個意義上贊揚馬克思，并將其作為開放社會的先導。但實際上在更多的時候，波普爾是把歷史唯物主義當做開放社會的敵人來看待的，認為歷史唯物主義和歷史主義在本質上是同一回事。也許這些現象部分地解釋了為何《歷史哲學論綱》中的第一條總是與其他部分格格不入，或者說印證了他們只是對馬克思的思想剪切而工具性地加以利用。但更重要的是，盡管在是否贊同歷史唯物主義的問題上存在語詞之爭，然這只是表面現象。內里的情況是，兩位思想家均明顯并一貫地反對歷史主義普遍敘事，反對抹殺異質性歷史觀念，只不過本雅明把歷史唯物主義這個詞語安放在歷史主義的對立面，而波普爾則將其直接等同于歷史主義。

更深入地進到波普爾的論述能使我們更深刻地體會到這種同構性。波普爾的文風平易近人，通俗易懂。但他并不因此而成功構建了前后一貫的批判理論，實際上他一度對馬克思主義是否屬于歷史主義語焉不詳。也許，這畢竟和歷史主義豐富的類別有關。我們無意在此糾纏，而只提示出與本雅明思想具有內在同構性的方面。思路不妨從《歷史決定論的貧困》的結論“歷史主義的情感訴求”出發(fā)，對此，波普爾談到，歷史唯物主義者歸根結底不就是害怕變化嗎？難道不正是對變化的恐懼才使得它們全然不能理性地回應批評，并使得別人對它們的教導都如此敏感嗎？如此看來，歷史唯物主義者不過是依靠著堅持變化是可以預見的—因為它被一種不變的規(guī)律所支配—這個信念，來極力補償自己所喪失的那個不變的世界。在此，波普爾指出了歷史主義的致命弱點，它看似擁抱變化，贊美多樣，但此為矯飾。它真實喜愛的是齊一和不變的世界，以至為了追求這善良的愿望，不惜把理想“空洞化”—因此，把前后相繼的歷史時期加以生硬鏈接的規(guī)律便是唯一普遍有效的社會規(guī)律，這就是歷史主義者所認為的唯一真正的歷史規(guī)律。

空洞的規(guī)律正對應著本雅明所說的單一的災難，其背后支撐的理解是前后相繼、機械單一、同質均等的時間觀。而它在歷史觀上的表達，則是偏頗無禮、目無他者的進步史觀。波普爾批判的對象和本雅明的單調歷史具有內在聯系，波普爾也正在這一意義重新提及馬克思，并附之猛烈批判：“他們（指歷史主義者們—筆者）沒有看到必定有多種多樣的解釋，而且基本上具有同等程度的建議性和任意性（其中有些甚至可以特別富有成果—從某種重要性來看）。反之，他們卻把歷史解釋當做學說或理論，斷言‘全部歷史都是階級斗爭的歷史’等等?！盵7]根據波普爾，歷史主義通過對他者異質性的抹殺，將自身超拔出來，進而遮蔽并消滅其他原本與它平等的理論，以至最終不斷地將敘事單一化，妄想以此塑造自身天真的信仰。這種信仰誤會了判定歷史的方法，帶有近乎盲目的自信—直接把自身理論等同于客觀現實。它假裝喜好變化，實際是想攥住變化的主動權，以使歷史不從自己手中變走。①參見波普爾：“馬克思公式的危險性之一是，如果過于認真地對待它，就有可能誤導馬克思主義者把所有的政治沖突，都解釋成剝削者和被剝削者之間的斗爭（或者解釋成有人試圖掩蓋‘真實的問題’，掩蓋基本的階級沖突）。結果是，有許多馬克思主義者尤其是德國的馬克思主義者，把第一次世界大戰(zhàn)之類的戰(zhàn)爭，解釋成革命者或‘沒有掌握’核心權力的人和保守分子聯盟或‘擁有’國家的人之間的戰(zhàn)爭—一種可以被用來為任何侵略作辯護的解釋。這只是馬克思的無所不包的歷史主義抽象中隱含著危險性的一個實例?！保ā堕_放社會及其敵人》（第二卷），鄭一明等譯，中國社會科學出版社，1999年，第141-142頁。）

正如波普爾所說，人類歷史是單稱的過程，但不能因此不加檢驗地把一家之言當做理論全體。在后者的單一概括中，本雅明所關心的“廢墟”和“死者”，也當然銷聲匿跡了。

三、歷史哲學方法論：回歸當下并且見于細微

波普爾認為歷史主義導致恐怖的策略。由于它對理想過于迷信，社會改造就變得愈加重要。這常常導致整體主義（總體論）的烏托邦。根據波普爾，整體主義有無可救藥的弊病—它實際上是不可能的，“整體主義的變革越大，他們的未意料到的和極不希望出現的反響也就越多，從而迫使整體主義工程師不得不采取漸進改進的權宜措施”。[7]如果抹殺他者（在本體論上）意味著歷史主義何以是不合法的，那么整體主義（在方法論上）則表明它何以是不可能的—這種權宜之計必然使得烏托邦的工程師不斷地去做他不想做的事情，也就是說，它將導致眾所周知的無計劃的計劃。在此，由于歷史主義者事先就一口咬定徹底改造是可能的和必然的，他就不得不防范諸多意外因素，由此他的綱領便擴大，甚至包括了對人的改造—他本來是想要我們建設一個適合于人們生活的新社會，而如今卻要我們去改造人本身，以使得其能適應他的新社會。但問題在于，這種方法恰恰敗壞了自身的理想—實施極大規(guī)模的計劃是一件能讓許多人在長期都會感到非常不便的事情，故而，其中總會出現抱怨或反對的情形。對于這些抱怨，烏托邦的工程師如果還想完成計劃，就只能對其充耳不聞；事實上，壓制這些反對意見也是他的工作的一部分。而這是由體制的機理所決定的，即使實施計劃者有著無限的仁慈，他們也絕不可能事先就得知那些措施的后果到底能否與他們的美好的愿望相符合。在此，波普爾認為，對不滿言論進行限制就會使得最熱烈的滿意變得毫無意義，也難以獲取公民對該計劃的真正反映，更難以招致真正科學的批評。

與此相反，波普爾主張用“零星（漸進）社會工程（piecemeal social engineering）”作為替代方案，以處理相同的問題。思路恰好能倒著推回，對應于歷史主義的兩點問題。

首先，針對整體主義的實踐弊病—我們不可能建立起完全不出錯的制度，真實的情況是我們只能盡量減少人為因素的不可靠性，而零星社會工程剛好是這種現實情況對應的藥方—零碎工程師的研究路徑是，即使他們熱愛某種把社會當作一個整體的理想，但也絕不會相信應當從總體上重新對社會加以設計。不論其目的是什么，他都會試圖通過不斷改進的小調整或再調整來達到目的。在此，零星社會工程已然揚棄了終極理想，拒絕承認無所不包的目的。它將目的置于體系之外，塑造了一個開放的、不斷接受批評并時刻調整的運作模式。在目的超出技術之外的這一點上，零碎社會工程學就類似于物理工程學—它所能說的一切，不過是各個零部件究竟會否能夠互相組合，而作為全部組合的整體究竟要往何處去，它是既不關心也不斷言的。在此，它與歷史主義迥然不同，后者正是把人類活動的目的看作有賴于歷史的力量，因而目的就在系統(tǒng)之內，而非超出其外。此乃聚焦當下的方法論，它抵制著歷史主義對當下的逃避。雖然它亦關心歷史的重大問題，但并不迷戀遙不可及的未來，更不會為追求未來而對當下施加過分的改變，甚至以作惡的方式犧牲當下。相反，它時刻以當下為終極的價值目標，此乃不可毀壞的底線—歷史主義在期望和預測未來這一點上徹底地錯了，我們只能放眼現在，試著改善眼下的局勢。而假若它在未來也真能獲得一番成就，也絕不是因為它完成了自身的目的，而只是客觀的效果。

其次，針對歷史主義的暴力闡釋，零星社會工程亦是波普爾的解決之道。單稱歷史可同時容納諸多歷史解釋。在眾多的解釋中，每一種都是平等的。哪怕彼此相互沖突，只要作為觀點的“結晶（crystallization）”，就可以相容。也就是說，各自應保留一家之言的態(tài)度，不能有取代別家的夢想。這是敢于劃界的自我意識，也是一種難得的清醒。正如波普爾所說，最主要的事情便是意識到自身觀點的限度，盡可能地避免陳述事實之時產生無意的和非批判性的偏見。在另一方面，解釋也要為自身辯護—它的這種豐富性和闡明歷史的能力，都是解釋的魅力與價值。在此意義，歷史觀一旦自我劃界，實踐中就不可能再生成整體主義。因為任何一種解釋，哪怕是歷史主義，盡管在理論上主張普遍歷史，但卻必定在實踐中自謙，不能把未經批判的設想徑直拿來實現，甚至不惜改造當下的一切。實際上，一旦進入實踐領域，每種方案都只能解決微小事情，而不能總攬全體目標。在此意義，闡釋中觀點的“結晶”與社會工程學里的“零星”是對應的。

波普爾的此類想法與本雅明有內在的家族相似性。①參見波普爾：“這種歷史線索意味著對成功的崇拜，它意味著，虔信者是正確的，因為他們將站在勝利的一邊。它把馬克思主義，特別是把我曾經描述為馬克思主義的歷史主義的道德理論轉換為人性心理學和宗教語言的語言。這種解釋所蘊含的意思是它在事實中看到了基督教的最偉大的成就；基督教的創(chuàng)始人是黑格爾的先驅者—是一個卓越的、工人的先驅者。我的觀點是，成功不應該受到崇拜，它不能是我們的審判者，而我們也不應該被它所迷惑?！@不是為了歷史的成功而通過歷史來證明，而是就成功論成功?！保ā堕_放社會及其敵人》（第二卷），鄭一明等譯，中國社會科學出版社，1999年，第428頁。）波普爾反對以勝利者姿態(tài)或以就成功論成功的方法塑造歷史。這種對成功過分的崇拜，把全部歷史事件扭曲為光輝的印證。這正是本雅明所反對的統(tǒng)治者即資產階級的敘事方式。它只看到歷史的贏家，甚至認為歷史將注定美好，進而縱容當下納粹的罪惡。在本雅明抨擊法西斯主義之時，波普爾也說，這種敘事方式使得我們確信，不論我們怎樣做，結果總是相同的—最終連法西斯主義都必得導致那種共同體，故而，最終的結局并非依據我們的道德選擇，我們也大可不必出于責任而擔憂。其實，除了對歷史唯物主義的截取選材不同，本雅明與波普爾之間并無太多沖突。事實上，本雅明不僅改造了歷史唯物主義，亦改造了戰(zhàn)無不勝的神學。波普爾曾在《開放社會及其敵人》中把歷史主義與基督教相連，進而批判其未來意識。本雅明則將歷史唯物主義和猶太教結合，打造了關注當下的神學意識。他認為在歷史中每一個尚未被足夠重視的過去的意象都有被永久消失的危險，而歷史是一個具有結構的主體—這個結構并不存在于雷同和空泛的時間中，而是坐落在被當下（此時此刻）的存在充滿的時間里。因此，他所理解的神學救贖乃是把過去的所有事件不分主次地記錄下來，也就是說，任何發(fā)生過的事情都不應被當作歷史的棄兒。在此，唯有得到救贖之人才能擁有一個完整且可以援引的過去，才能使得過去的每一瞬間都成為今日法庭上的證詞—而這一天便是末日審判。

本雅明時刻提醒我們，要在歷史進程中停留、中止和留步。過去的事情不應被后來的闡釋者掩蓋。[8]其實，救贖就發(fā)生在當下而非未來。救贖不是為了追求自我設定的、實際根本不存在的美好未來而犧牲當下的準則與尺度。恰恰相反，救贖是在當下的每時每刻都保持清醒，用反思與行動戳穿歷史主義的謊言。救贖并不在謊言家的終點等待，而可能隨時發(fā)生于任何時刻。一旦彌賽亞來臨，為了未來的謊言而在當下作惡者定會遭到無情之審判。本雅明說，我們知道，猶太人被禁止研究未來，猶太教的經文（Torah）和祈禱均在回憶中來給予他們啟迪。這種方式告別了屬于未來的神秘感，然而，到了預言家那里，追求啟蒙的人們卻又屈服于這種未來神秘感。而這樣說，并不是意味著猶太人已經把未來變成了雷同而空泛的時間，而恰恰是在說，時間的分分秒秒都有可能是彌賽亞（Messiah）側身步入的門洞，此乃他對歷史唯物主義的神學改造。[9]結合了神學救贖的、被本雅明化了的歷史唯物主義，是這種當下意識的行動力化身，它識別了啟蒙主義的陷阱，爆破了普遍歷史的謊言—革命階級的特征正是在行動的當下意識到自己是在打破歷史的連續(xù)統(tǒng)一體。當下是歷史唯物主義者所必備的概念—在當下，時間是靜止而停頓的。當下界定了歷史書寫的現實環(huán)境，歷史唯物主義者可以任由他人被歷史主義的一個名叫“從前有一天”的娼妓吸干，而自己卻能保持不夠清醒的理智去摧毀歷史的連續(xù)統(tǒng)一體。

不僅在回歸當下的做法上一致，本雅明和波普爾在見于細微上也所見略同。事實上，這亦是本雅明所理解歷史哲學的特定要求。

阿倫特（Hannah Arendt）曾援引深海采珠的意象來概括本雅明的歷史方法。在其選編的本雅明文選《啟迪》（Illuminations）中，她鄭重其事地認為此乃本雅明始終未變的基本方法—不把精力集中在語言作品的使用或交流功能上，而是將其看作結晶的、故而歸根結底是支離破碎的表達，并用最后一整段來概述這種“深海采珠”的理解模式。①參見阿倫特：“這種思維由當前滋養(yǎng)，致力于從過去所能攫取并據為己有的“思想斷片”。正如采珠者潛入深海不是去開掘海底，讓它見天日，而是在深處撬開豐富奇瑰的藏物，獲得海底遺珠和珊瑚，將其帶出水面；這種思維也潛入過去的深層，不是去按原樣復制過去，扶助沒世的新生。指導這種思維的是這樣的信念:生者雖受時間浩劫的摧敗，頹敗的過程同時也是結晶的過程。在曾存活過的事物沉入和消融的海底深處，物品歷經滄海桑田，以新的結晶體態(tài)幸存下來，不為自然暴力所摧，仿佛在等待采珠人有朝一日下訪探問，將其作為‘思想的斷片’，作為‘豐富而奇瑰的珍藏’，甚至作為永恒的‘象中之象’，帶回到生者的世界中?！保ā秵⒌希罕狙琶魑倪x》，阿倫特編，張旭東、王斑譯，生活·讀書·新知三聯書店，2014，第48頁。）阿倫特不止一次地提到諸如“珍珠（pearl）”、“珊瑚（coral）”、“片段（fragment）”和“晶體（crystallization）”等微小事物。更多地，在《歷史哲學論綱》的末尾，本雅明提到他鐘愛的萊布尼茨式的術語—“單子（monad）”。他說，正相反，歷史唯物主義的歷史寫作建立在構造原則的基礎之上，在那里，思考不僅含括了流動的觀念，也包括了觀念的梗阻。也就是說，每當思考在一個充滿張力的構造之中戛然而止，它便能給予這個構造一次震驚。思想就在此結晶為成為單子。歷史唯物主義者只有作為單子，才能把握歷史的主體。進而，在這種結構中，歷史世界的懸置就變?yōu)檎鹊臉擞?。基于這種理解，不論歷史人物、歷史事件或是歷史作品，都能因其自身而獲得獨立的歷史性。如此，本雅明亦在嘗試避免波普爾想要避免的問題—無數的普羅大眾都和少數精英擁有同樣的甚至不遜于后者的價值，然而他們卻總是被遺忘。繼而，歷史是個體以片段形式的集合，并非普遍形式的論述。進而，歷史唯物主義者就“不會像提到一串念珠式的談什么一系列歷史事件了。他會轉而把握一個歷史的星座。這個星座是他自己的時代與一個確定的過去時代一道形成的。這樣，他就建立了一個‘當下’的現在概念。這個概念貫穿于整個救世主時代的種種微小事物之中”[4]。“星座（星叢）（constellation）”這個術語是絕妙的，它后被阿多諾繼承且發(fā)揚光大，它承認了個體之間存在某種聯系，但絕不是單線串珠般的關系。其實，不論是“零星/零碎（piecemeal）”、“晶體/結晶（crystallization）”、“珍珠/珊瑚（pearl /coral）”，還是“星座/星叢（constellation）”，它們都同屬一個隱喻家族。這些隱喻既不是打比方，也不是可有可無的裝飾，它們是波普爾和本雅明的術語本身。它們的存在構造了某種可喜的模糊性，既強調了個體，又不至于脫離整體?！傲阈?零碎”的工程要以“社會是一個總體”為對比的前提，“晶體/結晶”和“珍珠/珊瑚”是從“大?！被颉昂哟病钡摹罢w”中脫離或凸顯，而“星座/星叢”則必定以“滿天繁星”為背景。這些隱喻的系統(tǒng)性使用巧妙地契合了本雅明和波普爾的理論旨趣，即在個體和整體之間找到平衡點，從兩個相反的極端中突圍出來，開出一種別樣的敘事。這些隱喻亦潛在地預示了批判展開的視野，引導了理論前進的方向。它們的使用是自覺的，都體現出二者理論的生存維度或實踐面向。

以此來反思歷史唯物主義在二者話語體系中的裂變，也許能作為對本雅明與波普爾同構性理解的收束。歷史唯物主義在本雅明和波普爾的打扮下，變?yōu)閮蓚€完全不同的小姑娘—本雅明用歷史唯物主義爆破歷史主義，促成當下救贖；波普爾批判歷史唯物主義的預見未來的自大和改造社會的自負，以零星工程取代之。但這兩個方面毋寧都是歷史唯物主義的構成要素。如前所說，本雅明和波普爾對此都是“自覺”的。他們的“自覺”表現在兩個方面：其一是均擷取歷史唯物主義的某些部分，或當做進攻的武器，或構成批判的靶子；其二是對歷史唯物主義的態(tài)度實為模棱兩可或語焉不詳。實際上，不論是本雅明還是波普爾，或者馬克思都面臨著同樣的兩難，即在關涉實踐的問題上，既不能構造純粹的機械論，也不能構造單純的目的論。任何一種單一狀況都是人類之生存所難以接受的。最后的結果是導致他們的體系不可能以純粹哲學或前后一貫的面貌展現。本雅明既拒絕空泛時間帶來的進步謊言—此為機械論，也拒絕研究未來的不當傾向—此為目的論；波普爾則一面拒絕自然的規(guī)律—此為機械論，另一面拒絕救世主的化身—此為目的論。其實，當發(fā)現所謂的“相反”僅僅停留在無謂的語詞意義上時，也許正意味著我們即將走出某種粗放性的思考方式，正意味著某種充分評估和嚴肅思考的開始。

四、總結與延伸

綜上所述，我們已然揭示并論證了本雅明與波普爾有關歷史哲學思想的同構性。它不是外在的，也非單純就比較而言的?！安豢蓮椭菩浴蹦似湓嚱鹗唬叩乃枷氩豢杀黄接沟刂脫Q到同時代的思想家之間，如阿多諾和哈耶克等—他們各與本雅明與波普爾共享譜系，卻相隔甚遠。在此，我們不打算無反思地把此類后果歸結為“時代精神”的施法，這種理解乃是空洞和無效的。的確，從時代背景來看，本雅明和波普爾生來便是猶太人，又處在反猶主義和納粹勢力盛行的歷史時期。他們本人或親人朋友都曾被關入納粹或蘇聯集中營，其中不乏喪命者。它們亦幾乎選擇在同一時期流亡海外，哪怕結局不盡相同。他們的確面對了二十世紀人類文明的災難，他們的思考與處境也誠然反映了兩次世界大戰(zhàn)之間知識分子追求真理的一般沖動與遭遇。但是，這種大而化之的時代精神卻不能與本文的結論相匹配?；蛘哒f，它不應被當做進一步的反思，而該被當成我們探討之先的背景或前見。

因為，首先是這種不加批判的“時代精神”只能闡釋出他們思想的緣由，但不能構成其存在的理由。經歷和遭遇不能直接變?yōu)檫壿嬌系耐评砗椭v道理的論證。其次，“時代精神”，就黑格爾的代表性看法來說，體現為神正論。[10]神正論乃絕對精神在歷史上的實現過程，是單一的歷史主義。[11]這種癥候既不足以闡釋本雅明和波普爾之間的共性，也不能合理解釋他們和其他陣營之間的差別。前者乃由于二者的思想具有內在同構性，不能被替換，而“時代精神”卻使他們在霍克海默、阿多諾、阿倫特和哈耶克等人之間泯然眾人矣；后者是因為，同時代哲學的陣營亦是多元的，例如海德格爾的哲學與納粹具有內在關聯，從根子上別于本文的兩位主角，故“時代精神”的籮筐實際難以收編20世紀的哲學。再次，本雅明和波普爾本身的哲學抵制著“時代精神”的歸類。這不僅因為波普爾把極權主義的歷史延伸至古老的柏拉圖而否認其是時代的新產品，更在于他們二者始終保持著抵制一元化歷史觀的自覺，即波普爾不認為他鐘愛的“零星社會工程”構成一種新的歷史主義，本雅明也不認為“碎片化的歷史”乃一套新的連續(xù)時間。倘若還要使用“時代精神”的字眼，就只能構筑二階的詮釋框架。

其實，一切真實而嚴肅的思考都應避免此類權宜之計，它毋寧和一般認為本雅明和波普爾之間存在反對關系一樣，陷入了某種流俗的理解中。事實上，本文的理論后果包括，對二者思想進行共同理解的嘗試應在充分評估他們同構的思想關系的基礎上展開。本雅明和波普爾之間的同構性在別種的意義上也許的確被視為時代的奇觀，只不過并非著眼于20世紀知識分子的共同遭遇，而是著眼于哲學本身的詭譎規(guī)律。

倘若把眼光放得足夠長遠，我們可以發(fā)現，在哲學的歷史上，這種奇觀曾經上演了很多次。它的第一個特點是理論闡發(fā)者自身的問題意識往往實質上等同于被批判者，第二個特點則是在方法偏好上往往自覺地站在被批判者的對立面。但最終的結果正如他先前的問題意識一般，重蹈著歷史的覆轍。實際上，尼采反對形而上學的活動是典型的范例。[12]本雅明和波普爾批判歷史主義的進步史觀，但絕不意味著他們不需要進步本身—“進步就是朝著某種目的，朝著人之為人的存在的目的。但歷史不可能做到這點，只有我們人類個體能夠做到”。[6]毋寧說，他們通過把某一種進步的類型推至極端而為另一種進步樣態(tài)開辟了空間。同樣，他們反對歷史主義敘事，但絕不意味著他們不需要敘事本身。而毋寧說，他們提出了與先前形態(tài)相反的敘事模式。波普爾用零星社會工程打散了整體主義社會工程，但同樣是用工程學的方式期望改善，以相對之方法達到絕對性，[13]這后來構成了波普爾思想備受批評的一個要點；①參見波普爾：“科學的結果是‘相對的’（如果全然可以使用這個詞的話），這僅是就它們是科學發(fā)展的一定階段的結果，以及在科學進步的過程中易于被超越來說。但這并不意味著真理是‘相對的’。如果一個論斷是真的，那么它就永遠是真的?！保ā堕_放社會及其敵人》第二卷，鄭一明等譯，中國社會科學出版社，1999年，第344頁。）本雅明主張歷史也應從失敗者的立場來書寫，但同樣落入了連續(xù)性歷史的窠臼；當他主張進步等于超驗干預的救贖而位于時間之外時，它已喪失可理解之意義，變?yōu)闅v史神學而忘記了只有當歷史以某種方式被克服時才能獲得進步，故而是不辯證的：[14]這些乃后來被阿多諾揚棄的地方。[15]其實，這也許不僅是本雅明和波普爾的宿命，不僅是馬克思和尼采的宿命，甚至也是一般哲學的宿命。在足夠長遠的考量中，它無非預告了一類范式的瀕臨結束和另一種范式的即將開始。最后，按本雅明和波普爾的教導，詮釋是開放的，問題是無盡的，我們的理解只是諸多嘗試中的一種可能的形態(tài)。