李加武

(安徽財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蚌埠 233030)

胡遠濬(1866-1931)，字淵如，號勞謙居士，晚號天放散人，安徽懷寧人，是民國時期皖江地區(qū)研究老莊的大家，同時也是著名的教育家，他曾先后任教于安徽高等學(xué)堂、師范學(xué)堂、國立中央大學(xué)哲學(xué)系。在教育方法上，他能有機融合傳統(tǒng)教育和現(xiàn)代教育的優(yōu)點，培養(yǎng)出徐中舒、儲皖峰等一批著名學(xué)者。徐中舒晚年回憶說，胡遠濬使他“奠定了一生的學(xué)業(yè)基礎(chǔ)”。在哲學(xué)思想上，一方面，他幼承庭訓(xùn)，精研諸子，對傳統(tǒng)哲學(xué)有著獨到見解；另一方面，他好學(xué)深思，博采眾長，廣泛涉獵于近代西方諸科學(xué)。這就使得他的哲學(xué)思想體現(xiàn)出鮮明的中西融合色彩，閃現(xiàn)著近代科學(xué)精神的光芒[1]前言，也代表了早期皖籍學(xué)者在探索傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型方面的可貴嘗試。因此，研究胡遠濬的“科學(xué)”與“哲學(xué)”思想，對于我們了解在十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初的“西學(xué)東漸”時期，傳統(tǒng)知識分子對待西學(xué)的態(tài)度，以及他們試圖調(diào)和中西學(xué)術(shù)的努力，無疑具有重要的參考價值。同時，對于今日我們實現(xiàn)中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展也具有重要的借鑒意義。

一、“科學(xué)”與“哲學(xué)”的關(guān)系

胡遠濬所說的“科學(xué)”與“西學(xué)”在大多數(shù)場合是一對意涵相同的概念(“作者所云西學(xué)，指科學(xué)言”[2])。在內(nèi)容上，它既包括物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)等類別的自然科學(xué)，也包括政治學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)乃至西方哲學(xué)在內(nèi)的人文社會科學(xué)。而他所理解的“哲學(xué)”，則主要是指包括儒、道、佛在內(nèi)的傳統(tǒng)哲學(xué)或宗教。在明確了“科學(xué)”與“哲學(xué)”的具體內(nèi)容以后，他指出，兩者的區(qū)別在于：

科學(xué)重分析，多從差別上言，故理智易明；哲學(xué)則從分析而觀其會通，重在無差別上，故直覺難知。[3]

即“科學(xué)”注重形成對于事物條分縷析的認(rèn)識，偏重于理性與“差別”(或“分殊”)的一面；而“哲學(xué)”則注重形成對于事物的統(tǒng)一性認(rèn)識，偏重于直覺與“統(tǒng)一”(或“理一”)的一面。由于人類的思維和語言皆建立在對事物的差別性認(rèn)識基礎(chǔ)上(有差別才有比較，有比較才有認(rèn)識)，因此，“差別”也就構(gòu)成人類認(rèn)識得以產(chǎn)生的前提，所以胡遠濬說，“因人舍差別，無以建言寓思。無差別，仍須借差別為說?！盵3]正是在這個意義上，“科學(xué)”也就成為“哲學(xué)”誕生的基礎(chǔ)。從這一點出發(fā)，針對譚嗣同在《仁學(xué)》中提出的“西學(xué)(亦即‘科學(xué)’)皆源于佛學(xué)”的觀點，胡遠濬評價說，“此乃倒植之見”[2]。這是因為，在他看來，分析是統(tǒng)一的前提、理性是直覺的基礎(chǔ)、“科學(xué)”是“哲學(xué)”的根基。因此，“凡會通科學(xué)，方成哲學(xué)”[2]。而“佛學(xué)”，“雖涉宗教，非僅精到之心靈學(xué)，乃宏通之哲學(xué)?！盵2]作為“宏通之哲學(xué)”的“佛學(xué)”，“必歷各科學(xué)而來，故經(jīng)論多及科學(xué)精旨”[2]。既然“科學(xué)”構(gòu)成作為“哲學(xué)”之“佛學(xué)”的基礎(chǔ)，那么，對于譚嗣同提出的“亦惟西學(xué)，而佛學(xué)可復(fù)明于世”[2]的觀點，胡遠濬當(dāng)然是持肯定態(tài)度的。而且，他還進一步認(rèn)為，“不惟得西學(xué)而佛學(xué)可復(fù)明，即吾國老、孔以及各家學(xué)說，莫不緣是而益明”[2]。既然“科學(xué)”是“哲學(xué)”的前提，那么人們要從事于“哲學(xué)”的研究，就必須具備基本的“科學(xué)”素養(yǎng)、跨越“科學(xué)”這道門檻，所以他說：“然要皆非舍察驗，從事于科學(xué)，而能有成者也”[2]，即從事注重經(jīng)驗和分析的“科學(xué)”，是在“哲學(xué)”上有所成就的前提，這是為學(xué)的“公例”和“原則”。

二、以“科學(xué)”釋“哲學(xué)”的實例

胡遠濬將他的這一“公例”和“原則”運用到傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋上去，躬身實踐，取得了一系列富有原創(chuàng)性的成果。

(一)詮釋儒學(xué)的成果

孔子說自己：“七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)。對此，胡遠濬認(rèn)為，這可以從西方哲學(xué)“自由”與“必然”一對概念的關(guān)系理解?！皬男乃毕笳鳌耙庵局杂伞?，而“矩”則代表“規(guī)律之必然”。我們一般將“自由”與“必然”看作一對相互沖突和矛盾的概念，“意志之可然為自由，規(guī)律之必然為不自由?！盵3]實際上，這還是一種片面的形而上學(xué)的認(rèn)識，因為只看到了兩者“對立”(即“分殊”)的一面，而沒有看到它們“統(tǒng)一”(即“理一”)的一面。從“統(tǒng)一”的角度看，“意志自由與規(guī)律必然，固兩不妨礙”[4]。這是因為，人的自由意志“乃活動之物，非死物也”[4]，它可以不斷向前發(fā)展、進而認(rèn)識規(guī)律之必然，“無往而不合于規(guī)律之必然”[3]?！耙庵居l(fā)展，社會之規(guī)律愈達完美?！盵4]因此，從這個角度來看，意志之自由與規(guī)律之必然又是不相沖突的、可以統(tǒng)一起來的，而這也正是孔子所說的“從心所欲，不逾矩”之義。

針對墨者夷子提出的“愛無差等，施由親始”的觀點，孟子主張“愛有差等”，當(dāng)然這也是儒家學(xué)者的共識。那么，如何理解“愛有差等”這一觀念呢？胡遠濬認(rèn)為，這可以用“星團通攝力”[2]的概念說明之?！靶菆F”，是近代天文學(xué)的一個術(shù)語，是指由十顆以上恒星組成的星群，具有強大的引力作用?！巴〝z力”，即引力。他接著說：“(‘星團’)無不攝，是謂兼愛，仁也。距離有遠近，而攝力因有大小，是謂差等，禮也。”[2]即引力的普遍存在(“萬有引力”)，代表儒家所說的“仁者愛人”“博愛之謂仁”的精神；引力隨距離遠近而有強弱不同，則代表了儒家所說的“愛有差等”“親親而仁民，仁民而愛物”的原則。這是以近代天文學(xué)的知識詮釋儒家的“愛有差等”觀念。

我們知道，在《易經(jīng)》中“易”有三義，分別是“簡易”“不易”“變易”。若從抽象的角度看，“不易”和“變易”當(dāng)是一對相互矛盾的概念。那么，如何將兩者統(tǒng)一起來呢？胡遠濬在這里借助西方哲學(xué)中“共相”和“別相”(即“殊相”)的觀念說明之。他說：“共相不易，別相變易，正達此理?！盵5]即“不易”是“共相”，“變易”是“別相”。“別相”是個別事物，因而是變動不居的；“共相”是事物一般，因而是靜止不變的，正如具體的個人有生老病死，而人的概念卻是永恒的。這就很好解決了如何將“易”之“不易”“變易”二義統(tǒng)一起來的問題。

又如，《易經(jīng)·系辭上》說：“一陰一陽之謂道。”胡遠濬認(rèn)為，這與近代西方歷史進化論學(xué)者主張的“歷史螺旋式上升”理論有異曲同工之妙。他說，“道”之一陰一陽，循環(huán)無端，“如螺旋然，看似循環(huán)，而事實前進”[3]，“實亦可喻為一群之進化矣”[3]。將自然界進化和競爭理論引入到社會學(xué)領(lǐng)域，本是斯賓塞異于赫胥黎思想的一個顯著特色，“斯賓塞論天演，主張平行并進，變化無已，異于赫胥黎，職是故耳”[3]。受時代因素的影響，胡遠濬認(rèn)為，《易經(jīng)》中“一陰一陽之謂道”的說法，作為一種宇宙觀和社會學(xué)理論，與斯賓塞所提倡的社會進化理論相同。

(二)詮釋道家的成果

《老子》第二十六章(以下只注章名)說：“重為輕根，靜為躁君。”胡遠濬引述《韓非子·喻老》中“制在己曰重，不離位曰靜”的說法，認(rèn)為“重”，就是當(dāng)時物理學(xué)家所說的“公重心”，也就是我們今天所說的“重心”?！爸匦摹?，“為輕根，為躁君，乃物理公例，即天理也”[6]上:10。第三十二章說：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓?！焙h濬認(rèn)為，這里的“樸”就是近代西方哲學(xué)中的“本質(zhì)”概念。他說：“以物理言之，任如何所見所覺，皆附樸之物塵，其本質(zhì)不可見也?！盵6]12即“本質(zhì)”是不可見的，我們所能見到的只是事物表現(xiàn)出來的“現(xiàn)象”。而且，這里的“本質(zhì)”既可以指個體事物的本質(zhì)(即“性”)，也可以指所有事物的共同本質(zhì)(即“道”)。同時，“本質(zhì)”雖然不可見，但卻具有決定性的作用。為了說明“本質(zhì)”的這一特點，他以圓形的“公重心”為喻，說：“此不可見，亦猶大圓之公重心，萬物之力，趨歸于中一點。此一點向萬動，實以萬眾之力為力，在中，不離本位，終日動而人不知，所謂重也，靜也。”[6]上：12即，“公重心”雖然不可見，但它卻是圓形所受各方之力的匯聚點(即“合力”)。雖終日動，但在力的平衡作用狀態(tài)(“群力合作者平衡狀態(tài)”[2])下，卻表現(xiàn)出“靜”“重”“?！薄爸小钡奶攸c。以此說明作為物之“本質(zhì)”的“樸”，雖“小”而不可見，卻具有決定性的作用，故云：“侯王若能守之，萬物將自賓。”第四十三章說：“天下之至柔，馳騁天下之至堅?！焙h濬以近代物理學(xué)中“電”的觀念說明之，他說：“譬如電，分陰分陽，乃有電名。其未分時，則可曰無名之樸。而此樸，無物不有，故不見其形，不聞其聲，其至柔可知。既見之力，尚無堅不摧，則其未見之力，馳騁天下之至堅，明矣?！盵6]下：3近代西方物理學(xué)將“電”分為“陽電”和“陰電”，正如我們今天所說的“正電”和“負(fù)電”。而當(dāng)“電”還未分陰陽或正負(fù)時，人們尚不能感受到它的存在，但是它卻恒具于萬物之中，體現(xiàn)出“至柔”的一面。而當(dāng)它分陰分陽以后，又體現(xiàn)出“無堅不摧”的特性，所以說：“天下之至柔，馳騁天下之至堅?！?/p>

老子說：“大道廢，有仁義?！薄岸Y者，忠信之薄?！薄傲H不和，有孝慈?！睂τ诶献訛楹闻小叭柿x”“禮”“孝慈”等為儒家所倡導(dǎo)的道德觀念，胡遠濬另辟蹊徑，從西方實用主義“有用即真”的原理出發(fā)，指出“仁義”“禮”“孝慈”等道德原則在它們產(chǎn)生之初，是具有積極價值的，但隨著時代的發(fā)展，它們逐漸與社會的實際需要脫節(jié)，而淪為一種無用的抽象觀念或“死物”。所以他指出：“虛據(jù)其死物，而不實驗其所以然，安往而有真理之踐也。吾因益把西哲近實驗家謂用為真之目標(biāo)，行得通者即真，皆深明真之不可必得，而吾人之盡力社會，審慎將事，權(quán)以其適得之結(jié)果為真。”[4]他主張作為上層建筑的道德觀念，如“仁義”“禮”“孝慈”等，應(yīng)該隨著社會歷史的發(fā)展而發(fā)展，人們不應(yīng)該執(zhí)著于已淪為“已呈之芻狗”的所謂“先王之道”“圣人之言”而固步自封，而應(yīng)該秉承“有用即真”“行得通者即真”的一般原則，將實驗或?qū)嵺`看做檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。又如老子說：“圣人無常心，以百姓心為心。”胡遠濬認(rèn)為，這與當(dāng)時唯物論學(xué)者提出的“群眾”觀點：“理論如抓住群眾，此理論即變成一物質(zhì)者力量”[4]，有神似之妙。以上都體現(xiàn)出他已初涉歷史唯物主義的門徑，而這一點對于二十世紀(jì)初習(xí)于舊學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)者而言，尤其顯得難能可貴。

胡遠濬在《莊子詮詁》一書的“序例”中說：“近世諸科學(xué)，于讀《莊》實為切要?！彼救艘脖羞@一基本原則，身體而力行之。在詮釋《天下》篇“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”一句話時，他說：“惠子與辯者所持，以今物理證之，固多易曉?！盵1]283而在詮釋《徐無鬼》“鼓宮宮動，鼓角角動”這一理論時，他以近代西方無線電的原理說明之：“近泰西無線電，準(zhǔn)的在兩方之距離同等，遂可彼此感應(yīng)，以其電波動數(shù)等故也?！盵5]因為宮商角徵羽每一類音階皆有相同波動之?dāng)?shù)，固有“同聲相應(yīng)、同氣相求”之效。

(三)詮釋佛學(xué)的成果

佛學(xué)中有“因果同時”的觀念。胡遠濬借助西方經(jīng)驗主義哲學(xué)中的“因果”觀念，指出：“因果，如木之兩端，上端起為因生，下端落為果滅；下端起為果生，上端落為因滅，然本身固是一也。蓋昔日之因，為今日之果；今日之果，又為后日之因。因果于理上本同時，特事上之幻現(xiàn)有先后耳?！盵3]他認(rèn)為，因果關(guān)系只不過是人的一種主觀觀念或聯(lián)想罷了，是人們將同時出現(xiàn)的兩類事物或兩種現(xiàn)象聯(lián)系起來，而主觀設(shè)定的一種先后關(guān)系，“于理上本同時，特事上之幻現(xiàn)有先后耳。”[3]又如，佛學(xué)中有“諸法平等”“差別即平等”的觀念。胡遠濬借助近代西方政治哲學(xué)中的“平等”觀念，指出：“如人之于車，各稱其力之強弱，一坐一推，事分不能無貴賤，然心理實不容生貴賤之差?！盵3]他以人力車為例，人力車勢必有人坐、有人推，在事上雖然有此不同。然而，無論是推車之人還是坐車之人，都是從事于一定社會職業(yè)之人，都是社會中的一份子，“心理實不容生貴賤之差”。這也體現(xiàn)出他在近代思潮影響下，追求平等、平權(quán)的進步傾向。

三、以“科學(xué)”釋“哲學(xué)”的原則

雖然胡遠濬已充分認(rèn)識到近代西方“科學(xué)”對于人們重新理解、詮釋傳統(tǒng)“哲學(xué)”的價值所在，但這并不代表他認(rèn)為可以毫無原則地在兩者之間進行隨意的比附和曲解，所以他明確指出：“然亦有不可強釋者”[1]283。如譚嗣同在《仁學(xué)》中說孔子：“刪《詩》《書》，訂禮樂，考文字，改制度，而一寓其權(quán)于《春秋》?！洞呵铩窅壕畬Ｒ?，稱天以治之……而自立為素王。又惡天之專也，稱元以治之，故《易》《春秋》皆以元統(tǒng)天……至于佛肸、公山之召而欲往，孔子之心見矣。”[2]對此，胡遠濬評論說：“傅會公羊家說，倡自康梁，此乃與之同旨，自立素王，一寓其權(quán)于春秋，直以泰西近世革命加之孔子，此正莊生所謂：‘未成乎心而有是非，以無為有也。’如此尚得為時中之圣哉！何其誣孔子之甚也?！盵2]他認(rèn)為，譚嗣同等人是以近代西方革命家的形象加之孔子，將孔子看作是追求民權(quán)、反對君主專制的典型代表，這當(dāng)然是一種主觀臆斷，難免有過度詮釋之嫌。

另外，胡遠濬在以近代“科學(xué)”詮釋傳統(tǒng)“哲學(xué)”的過程中，也時不時流露出他的政治態(tài)度及傾向。如他在詮釋《齊物論》“莊周夢蝶”一段話時說：“莊且現(xiàn)身說法，以周夢蝶為喻。周以喻社會之文，蝶以喻社會之野。其意謂社會野，吾治則從之而野；社會文，吾治則從之而文。如醒時，周不能為蝶；夢時，蝶不能為周，各順化之自然。”[4]而社會的“文野”又具體指什么呢？他說：“社會之安寧，治者與被治者之關(guān)系，一視乎其文野。野則治權(quán)強于被治者，文則被治權(quán)強于治者。治權(quán)強，則君為主；被治權(quán)強，則民為主，此自然之勢，不可違之理也?！盵2]可見，社會之“文”是指民眾的文化素質(zhì)高，擁有較多的自主權(quán)，可稱之為“民主”社會；社會之“野”是指民眾的文化素質(zhì)低，擁有較少的自主權(quán)，可稱之為“君主”社會。因此，從根本意義上說，是民眾的自身素質(zhì)決定了社會之為“君主”或“民主”。他進一步認(rèn)為，在這一自然之理勢、規(guī)律不可改變的情況下，“吾人宜汲汲于自強，以相從事于教育，求社會化野而為文”[2]，即主張通過教育提升民眾素質(zhì)，從而在根本上改變社會形態(tài)。正是基于這樣的考慮，他才反對當(dāng)時的資產(chǎn)階級改良派學(xué)者，如譚嗣同等人“不思其位，不揣其本，徒爭主權(quán)之在民與君”[2]的“倒置”做法。當(dāng)然，胡遠濬的上述政治和哲學(xué)觀點，因囿于時代之因素以及研究之背景和展開情況，難免會存在一些不足、疏漏和值得商榷之處，尚有進一步發(fā)展的必要，但是他所提出的一些觀念，如提倡科學(xué)、民主、平等、平權(quán)，保障民眾受教育的權(quán)利，直至今天，也還具有普遍性的意義和價值。