陳來

摘要：“義”的哲學意義，先秦時代有以下幾點：道德、道義、正義、端正。漢代以來，對“義”的道德要義的把握，其要點在堅守對道德原則的承諾，明辨是非善惡，果斷裁非去惡，其根源是對先秦的“以正為義”作了轉進。受此影響，朱子很強調義是面對惡的德性。朱子在《四書集注》中主要以“義者宜也”的故訓，作為義字的訓詁義，但他對義字作哲學思想的界定、把握時，則主要不是用宜來說明義字之義，而是用漢儒裁制、斷決之說來闡發(fā)義之思想義。朱子思想對義的哲學理解，一是繼承了漢以來經學論義的裁斷訓義，二是把義納入仁德為首的四德論體系，三是擴展了義在仁體宇宙論中的意義。朱子對義的理解使用受到漢以后詞義訓釋的影響較大，這一方面使得義的價值意義沒有得到明確化的發(fā)展，另一方面，義的裁斷訓義又使朱子將之引向宇宙論成為可能，發(fā)展了義在朱子宇宙論中的意義，充實了朱子宇宙論的結構圖景。

關鍵詞：義者宜也;裁斷;朱子;仁義;宇宙論

在錢穆的《朱子新學案》一書中，有專章“朱子論仁”，但無專章“朱子論義”。近年學者很關注朱子論禮，但仍少有關注論義者。本文即欲對此問題加以簡述，以進一步加深對朱子學基本道德概念與經典詮釋的理解。

“義”字，《說文解字·我部》的解說是：“己之威儀也。從我羊。”這一說法中，“我羊”是講字形結構，“威儀”是強調原始字義。以義字字形（羲）采用我羊，這是依據小篆。而威儀之說，有學者認為義（羲）是儀（儀）的本字，其字形像人首插羽為飾，充作儀仗。在這個意義上《說文解字》的“威儀”是指出義的字源意義，而非通用意義。然而無論如何，《說文解字》用威儀解釋“義”字意義的說法顯然不能解釋先秦古籍中“義”字作為道義、正義等價值概念的用法。

一、古代以“宜”釋“義”的傳統(tǒng)

先秦文獻中對義的使用解說不少，其中屬于文字學的解釋是“義者宜也”。以宜解義，雖然亦不能涵蓋先秦文獻對“義”的使用的諸意義，但此說出現甚早，亦頗流行。其較早者，見于《中庸》：

仁者人也，親親為大;義者，宜也，尊賢為大;親親之殺，尊賢之等，禮所生也。

朱子注云：“殺，去聲。人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見。宜者，分別事理，各有所宜也。禮，則節(jié)文斯二者而已?！敝熳訌娬{，“宜”是事理之宜乎如此者。以宜解義，也見于其他先秦子書，如：

仁者，仁此者也;禮者，履此者也;義者，宜此者也;信者，信此者也。（《禮記·祭義》）

義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。（《管子·心術上》）

義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之，故日：“上義為之而有以為也?！保ā俄n非子·解老》）

義，宜也。愛，仁也。（《郭店楚墓竹簡·語叢三》）

《說文解字·宀部》曰：“宜，所安也?！睆摹八病眮砜?，可知宜的本意為合適、適宜，引申為適當、應當。所以宜字本偏重于實然，而非直指當然，其當然義較輕。故以宜釋義，使得義的價值意涵變得不太確定，這是此種訓釋在倫理學上的弱點。這一弱點對“義”的后來發(fā)展，起了不小的影響。由于以宜訓義出現較早，幾乎成為既成的標準解釋，故后來者幾乎都要照搬此說，或在引述此說的基礎上，再加以申發(fā)。

從《中庸》的“仁者人也，親親為大;義者宜也，尊賢為大”可知，其“義者宜也”，應屬聲訓。按：古時的聲訓是用音近或音同的詞去說明被解釋詞的字義或來源。聲訓起源很早，如《易傳》說“乾，健也;坤，順也”（《說卦傳》），“央，決也”，“晉，進也”（《彖傳》），如《論語·顏淵》“政者，正也”，《中庸》“仁者，人也”，《孟子·滕文公上》“庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也”，這些都是聲訓。義者宜也，也是如此。但聲訓有時是出于猜度，主要是利用音義關系闡明某種主張，未必反映了語言的歷史事實。聲訓之法到漢代應用較廣，漢末劉熙作《釋名》一書，專門用聲訓解說詞義。

西漢大儒董仲舒解說義字仍不離“宜”之義：

故曰義在正我，不在正人，此其法也。夫我無之求諸人，我有之而誹諸人，人之所不能受也。

其理逆矣，何可謂義？義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一，言以此操之，義之為言我也。（《春秋繁露·仁義法》）

這是以宜和我二義合一，來解釋義字的意義，只是他強調義者在我，故他解釋的宜，也是宜在我。這與朱子所講的宜是事之宜、理之宜是不同的。

漢代以后，以宜解義還是較為多見的。《論語·學而》有子曰“信近于義”，皇侃疏：

信，不欺也;義，合宜也。

邢昺疏：

人言不欺為信，于事合宜為義。

《論語·先進》“由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也”，邢昺疏：

注“方，義方”。正義曰：義，宜也。方，道也。言能教之使知合宜之道也?！蹲髠鳌吩唬骸皭圩咏讨粤x方。”

《論語》二《疏》都是以合宜訓義。邢昺《疏》講宜是于事合宜，強調事之宜，這一點為朱子所繼承。此前韓愈《原道》說“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”，也是以宜論義?？梢娺@個傳統(tǒng)的影響之大。

特別值得注意的是，上述董仲舒的說法表示，義的對象是我，而義的本質是“正”。這在先秦儒家已多有其例，如我以前指出過的，《禮記·樂記》已經說過“仁以愛之，義以正之”，《禮記·喪服四制》也說“禮以治之，義以正之”，《荀子·賦》則說過“行義以正”。儒家以外，墨子更明確提出“義者正也”（《天志》），義者正也，表示義具有“正其不正以歸于正”的“規(guī)范”意義。莊子“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁”（《天地》），也透露出以愛為仁，以正為義的用法?？梢?，除了宜以訓義之外，以正釋義，在戰(zhàn)國時期已經相當流行，并延續(xù)到漢代。相比起來，以宜訓義，是一種訓詁學的方式;而以正釋義，是一種語用學的方式。

另外，除了義的定義外，義的特性在古代亦有論列，如《郭店楚墓竹簡·五行》有“強，義之方;柔，仁之方”之語，用剛強來刻畫義的特性，與仁柔相對?！盾髯印しㄐ小贰皽貪櫠鴿?，仁也;栗而理，知也;堅剛而不屈，義也”，明確以義為剛，以仁為柔。這一思想對漢以后的思想也有重要影響?！兑讉鳌は缔o》“理財正辭，禁民為非，日義”，也體現了此種剛的特性所體現的倫理性質，及其與“以正釋義”的關聯(lián)。漢代揚雄《法言·君子》更說到“君子于仁也柔，于義也剛”。我曾指出，郭店《五行》篇以親愛論仁，以果敢論義，以恭敬論禮，其中對仁和禮的理解與春秋以來德行論基本相同，而以果敢論義，已表現出與春秋時代的不同。這些與春秋不同的“義”的理解，正是對后世有重要影響的內容。

二、漢唐注疏以“裁斷”論“義”

漢以后，在以“宜”解“義”外，出現了新的兩種解釋，即以“裁制”和“斷決”解釋“義”之意義。東漢開始的對義字的這兩點解釋，對朱子影響甚大。

先來看裁制之說。東漢末年的《釋名》謂：“義，宜也。裁制事物，使合宜也?！边@種定義影響甚為深遠?！抖Y記·表記》中有“義，天下之制也”，但意義不明確?！夺屆反颂幰院弦私忉屃x，來自先秦“義者宜也”的聲訓，而其裁制思想則可能受到《禮記》“義者正也”、《易傳·系辭》“理財正辭，禁民為非，曰義”的影響。所謂裁制，是指裁非正偏，管制規(guī)范。以“裁制”解說義字之義，始自《釋名》。從對事的態(tài)度來看，前引邢疏“于事合宜為義”，強調了事的需要，但與《釋名》的說法仍有不同?！夺屆返闹v法是從主體上說，人裁制事物，使事物各個得宜。而邢疏是說人作事要合乎宜然，重在客體方面。

與“裁制”義相通，漢代同時出現用“斷決”釋義字之義：

義者，斷決。（《白虎通德論·情性》，決多指斷獄）

《白虎通》用“斷決”，《釋名》用“裁制”，二義對后世解釋“義”字，影響尤大，漢以后經學注疏中多用之。應該指出，這兩種解釋也還是都結合了“宜”來作說明。如《論語·為政篇》北宋邢昺“正義曰”：

《白虎通》云：“五常者，何謂？仁、義、禮、智、信也。仁者不忍，好生愛人。義者宜也，斷決得中也。禮者履也，履道成文。智者知也，或于事，見微知著。信者誠也，專一不移。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信是也。”

又如北宋孫奭《孟子注疏·題辭解》“正義曰”：

《釋名》曰：“仁，忍也，好生惡殺，善惡含忍也。義，宜也，裁制事物使合宜也。”

除了以上在注疏中直接引用《白虎通》和《釋名》對義的界定外，還有不少文獻包括注疏用“裁制”或類似的詞語解釋“義”。

《論語義疏》卷七皇侃疏“上好義，則民莫敢不服”云：

君上若裁斷得宜，則民下皆服。義者，宜也。

這是以裁斷得宜為“義”，繼承了《釋名》的定義。

《論語義疏》卷一皇侃疏：

五常，謂仁義禮智信也。就五行而論，則木為仁，火為禮，金為義，水為信，土為智。人稟此五常而生，則備有仁、義、禮、智、信之性也。人有博愛之德謂之仁，有嚴斷之德為義，有明辨尊卑敬讓之德為禮，有言不虛妄之德為信，有照了之德為智。此五者是人性之恒，不可暫舍，故謂五常也。

這是皇侃《疏》對馬融“三綱五?！钡慕忉?，其以嚴斷之德為義，承繼了《白虎通》。

《孟子注疏》卷三上“正義”：

能合道義以養(yǎng)其氣，即至大至剛之氣也。蓋裁制度宜之謂義，故義之用則剛;萬物莫不由之謂道，故道之用則大。氣至充塞盈滿乎天地之間，是其剛足以配義，大足以配道矣。此浩然大氣之意也。

裁制度宜與裁斷得宜相同。以義之用為剛，也應是漢儒的說法。

此種“裁制”的解釋，在《論語》《孟子》注疏而外，其他文獻亦然。如蕭吉《五行大義》卷三“論五?！毖浴傲x者以合義為體，裁斷以為用”，“金以義斷，裁制萬物”，孔穎達疏《禮記·樂記》中說到“禮以裁制為義”，“義主斷割，禮為節(jié)限”，杜光庭《道德真經廣圣義》卷三十言“裁制斷割者，義也”，“仁有偏愛之私，義有裁制之斷”?！短綇V記》卷六十一：“此則裁制之義無所施，兼愛之慈無所措，昭灼之圣無所用，機譎之智無所行，天下混然，歸乎大順，此玄圣之大旨也?！彼侮愃从帷抖脊偌肪砹墩f實》：“義者得宜之名也，裁制畫一，義之實也?！彼魏ァ吨芤卓诹x》“必得其義以裁制之，則各得其宜也”，“以禁民之有非僻者，使皆合于義，而得其宜矣。然則所謂義者，蓋裁制合宜之謂義也”。司馬光《古文孝經指解》：“政者正也，以正義裁制其情?！边@里提出的以正義裁制，還是有意義的。

同樣，漢唐其他注疏中也多見以“斷決”“斷割”“斷制”解釋“義”的說法?？追f達疏《禮記·中庸》“天命之謂性”及鄭玄注時說“云‘金神則義者，秋為金，金主嚴殺，義亦果敢斷決也”。事實上，《老子河上公章句》中對“上義為之”的解釋就是“為義以斷割也”。唐玄宗《御注道德真經》解“上義為之而有以為”時說：“義者裁非之義，謂為裁非之義，故曰為之。有以裁非斷割，令得其宜，故云而有以為?！彼卧H胡三省在《資治通鑒》注中也說“西方金位，主秋，色白，配義，義者以斷決為本”。

再來看“斷制”之義：

南北朝《無上秘要》卷六引《妙真經》說：“仁以好施，義以制斷。”

北宋王昭禹說：

次席則以次列成文，黼純則以斷制為義，事之制也。道出而后有德，德出而后有事，故莞筵紛純而加以繅席畫純，又加以次席黼純，此出道之序也。

南宋初的張行成也有類似說法：

意則蘊妙理而默喻，言則宣至理而導達，象則舉大要以示典型，數則括庶物以窮名實，仁則覆冒而無邊際，禮則會通而有儀物，義主斷制，利在吊伐，智存術略，涉于機巧。

事實上，朱子在《孟子集注》中也引用了宋人徐氏對孟子的訓解;

徐氏曰：“禮主于辭遜，故進以禮;義主于制斷，故退以義。難進而易退者也，在我者有禮義而已，得之不得則有命存焉?！?/p>

制斷即斷制，可見漢唐注疏中對義的解釋影響了不少宋人的理解。

此外，《容齋隨筆》說：“人物以義為名者，其別最多。仗正道曰義，義師、義戰(zhàn)是也。眾所尊戴曰義，義帝是也。與眾共之曰義，義倉、義社、義田、義學、義役、義井之類是也。至行過人曰義，義士、義俠、義姑、義夫、義婦之類是也?！菪笾t，則有義犬、義烏、義鷹、義鶻?！笨上У氖?，其中多是對作為形容詞的義的使用作了分疏，而未對義字本身作解說。這里所說的“仗正道曰義”，其中所說的正道即是正義，具有倫理學的意義，與司馬光“以正義裁制”接近，而《容齋隨筆》列舉的其他名詞則不具有倫理學意義。可惜，宋明理學對“正道曰義”的思想沒有闡述發(fā)揮，僅僅突出了“仁”的價值意義?！傲x”的價值對仁的重要補充被忽視了。

三、朱子以“宜”訓義

北宋道學論義不多，周子《通書》曰：“愛曰仁，宜曰義?！边€是以宜解義。二程對義字的討論也只是圍繞《孟子》中“配義與道”之說論之。如程顥：

仲尼言仁，未嘗兼義，獨于《易》曰：“立人之道曰仁與義。”而孟子言仁必以義配。蓋仁者體也，義者用也，知義之為用而不外焉者，可以語道矣。世之所論于義者多外之，不然則混而無別，非知仁義之說者也。

這里只講了仁義的體用關系，并沒有論述仁義的性質。

又如程頤：

不動心有二：有造道而不動者，有以義制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當取，不義吾所當舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異。

這里提出的以義制心，顯示出伊川對義的理解是從作用上來講的，意味義是制導心的力量，義的作用，一方面是選擇，另一方面是制心不動。這后一方面的意義就有裁制的意思。

錢穆曾指出：“朱子治學不廢漢唐，治經不廢注疏?！敝熳釉凇端臅ⅰ分?，正式的訓解，皆采用“義者宜也”的古訓。

如《孟子》開篇“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，朱子注：

仁者，心之德、愛之理。義者，心之制、事之宜也。

可見這代表了朱子對義的基本訓釋。其余如：孟子“義，人之正路也”，朱子注：

義者，宜也，乃天理之當行，無人欲之邪曲，故曰正路。

朱子注“義，人路也”：

義者行事之宜，謂之人路，則可以見其為出入往來必由之道，而不可須臾舍矣。

朱子注《論語》中義字：

義者，事之宜也。復，踐言也。恭，致敬也。禮，節(jié)文也。

義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。

好義，則事合宜。

從經學注疏的方法上說，朱子是沿襲《論語注疏》《孟子注疏》的注釋方法的。如“仁義”，朱子似以為不釋自明，故朱子不解釋仁、義二字為道德之名、道義之名或道德之總體，而是分別就字義而訓解。這就可以看出其注釋并非純義理式的說解，而是重視“訓詁明”，以及在訓詁明的基礎上明義理。以《孟子》為例，義字除作字義、章義、文義的用法外，朱子注中涉及與“義”關聯(lián)的詞有義理、道義、禮義、公義、恩義，但朱子只是使用這類詞語，不更作解釋。而且這些連詞的使用也不是解釋原文中出現的義字，而是解釋文義。其中有些詞如理義、禮義見于《孟子》原文。此外，也有用裁制度宜解釋其他文義的，如“道，義理也。揆，度也。法，制度也。道揆，謂以義理度量事物而制其宜”。

從朱子的這些解釋中還可見，古文宜字并非直就當然而言，但朱子所理解的宜，不是實然，而是應然。如說宜是“天理之當行”，說宜是“天理之所宜”。同時，此種解釋應該說多是就“事之宜”而言的，而事之宜在朱子即是事之理，這是就宜的客觀性意義而言的。

《語類》中亦多此種解釋：

又曰：“《文言》上四句說天德之自然，下四句說人事之當然。元者，乃眾善之長也;亨者，乃嘉之會也。會，猶齊也，言萬物至此通暢茂盛，一齊皆好也。利者，義之和處也;貞者，乃事之楨干也?！w仁足以長人，以仁為體，而溫厚慈愛之理由此發(fā)出也。體，猶所謂‘公而以人體之之‘體。嘉會者，嘉其所會也。一一以禮文節(jié)之，使之無不中節(jié)，乃嘉其所會也?！镒阋院土x，義者，事之宜也;利物，則合乎事之宜矣。此句乃翻轉，‘義字愈明白，不利物則非義矣。貞固以貞為骨子，則堅定不可移易?！?/p>

朱子已將義的理解區(qū)分為天德和人事兩個方面。如果說《文言》上四句的“利者，義之和也”屬于天德之自然，則這個意義上的義有其客觀性，與在心上說的義有所不同。由于朱子對仁義禮智四德的理解是與《文言》的元亨利貞聯(lián)結一體的，故朱子的思想重心，往往是在天德之自然的方面，即宇宙論的方面，而不是集中在人事之當然即價值論上。所以朱子論義的思想是和他對四德的整個看法聯(lián)系一起的。

按《易傳·乾·文言》原文：

元者，善之長也;亨者，嘉之會也;利者，義之和也;貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、貞。

這是把“義者宜也”和《文言傳》“利物足以和義”聯(lián)系起來解釋，認為利物本身包含著合乎事之宜，不能利物也就不能合宜。這應該是在經典解釋中對義字義理的延伸的詮釋。

至于“利者，義之和也”，朱子認為：

“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！贝硕沃挥凇兑住贰霸呱浦L”與《論語》言仁處看。若“天下之動，貞夫一者也”，則貞又包四者?！啊吨芤住芬粫?，只說一個利”，則利又大也?！霸?，善之長也”，善之首也。“亨者，嘉之會也”，好底會聚也。義者，宜也，宜即義也;萬物各得其所，義之合也?！案墒隆保轮且?，猶言體物也?？创艘欢?，須與《太極圖》通看。四德之元安在甚處？《剝》之為卦在甚處？“乾天也”一段在甚處？方能通成一片。不然，則不貫通。少間看得如此了，猶未是受用處在。

照這個解釋，義就是宜，宜就是義，其意義要看詮釋者的重點何在。如在這里，朱子的重點在宜，一切得宜即是義。用《太極圖說》的話來說，各得其所便是宜，宜便是義。故各得其所即各得其宜，此即是義之和了。這個說法便超出義的倫理學意義，而進入宇宙論的范圍了。

問“利物足以和義”。曰：“義便有分別。當其分別之時，覺得來不和。及其分別得各得其所，使物物皆利，卻是和其義?！?/p>

義而能和，此義后面討論，這里要指出的是，義的涵義有分別之意，相比起來，仁的涵義不是分別，而是一體。

朱子的以宜訓義，與先秦即漢唐注疏的以宜訓義有何不同呢？我以為這個不同就在于，《論語注疏》對義的訓釋皆是以事言，朱子則是以心言與以事言加以結合，他以“宜”為以事言，而明確以“裁制”等為以心言。這是朱子與漢唐注疏家的根本不同。我們會在下節(jié)詳細論述。

當然，朱子也會從其他角度論義的性質，如解孟子“義之實，從兄是也”：

仁主于愛，而愛莫切于事親;義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。

義主于敬，近于孟子“敬長義也”的意思，這是順就文本原文而作的說解。

四、朱子以“裁制”解義

雖然朱子在《四書集注》中主要以“義者宜也”的故訓，作為義字的訓詁義，但在《朱子語類》中，朱子對義字作哲學思想的界定、把握時，則主要不是用宜來說明義字之義，而是用漢儒裁制、斷決之說來闡發(fā)義之思想義，顯示出朱子經典詮釋中對先秦和漢唐的訓詁義作了基本區(qū)分。同時可見，漢唐注疏中的訓釋為朱子的思想提供了重要的學術依據，換言之，對朱子義理之學產生了影響。此外，漢儒以剛柔論仁義的思想也對宋儒頗有影響。這些都顯示了漢儒之學對宋儒的影響。自然，朱子以裁制斷決說義，并非僅僅是對漢唐儒者的說法的沿襲，也是他經過哲學的反思、反復的體會而得以形成的。

上面提到朱子《孟子集注》中說“義者，心之制、事之宜也”，其中“事之宜”，是以宜訓義。那么何謂“心之制”呢？此“制”即是“裁制”之意。事實上，《四書集注》在主要以宜訓義之外，也用裁制釋義，如解《孟子》“配義與道”：

義者，人心之裁制。道者，天理之自然。

這兩句話，在后世《孟子》的詮釋中影響甚大，也是《孟子集注》中朱子訓釋義字的代表性說法之一。也由此可見，“義者，心之制、事之宜也”，其中的“心之制”，便是心之裁制。在這里，宜字完全未出現。這就指出，義的解釋不能只順著先秦漢唐以宜解義的主流，只從事上去講，必須還要從心上去講。“事之宜”是從事上講的，而“心之制”是從心上講的。當然，這兩句注是順和原文配義之說而來，但也要看到，這兩句也是比照仁字的解釋“心之德，愛之理”而來，所以對于義字，朱子解釋義字的真正特色不在事之宜，而在與仁字一樣，都要從心上界定。仁義也好，其他德行也好，都要從心上去定義。與漢儒不同處在于，朱子強調義之裁制是“人心之裁制”。

朱子《周易本義》解釋《坤·文言》“直其正也，方其義也”：

此以學言之?！罢?，謂本體?！傲x”，謂裁制。敬則本體之守也。

此處也明確訓義為裁制。又如：

耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認。將愛之理在自家心上自體認思量，便見得仁。仁是個溫和柔軟底物事。老子說：“柔弱者，生之徒;堅強者，死之徒。”見得自是。看石頭上如何種物事出！“藹乎若春陽之溫，泛乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。當來得于天者只是個仁，所以為心之全體。卻自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之義，一界子是仁之禮，一界子是仁之智。一個物事，四腳撐在里面，唯仁兼統(tǒng)之。心里只有此四物，萬物萬事皆自此出。天之春夏秋冬最分曉：春生，夏長，秋收，冬藏。雖分四時，然生意未嘗不貫;縱雪霜之慘，亦是生意。以“生”字說仁，生自是上一節(jié)事。當來天地生我底意，我而今須要自體認得。試自看一個物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不仁。試自看溫和柔軟時如何，此所以“孝悌為仁之本”。若如頑石，更下種不得。俗說“硬心腸”，可以見。硬心腸，如何可以與他說話！惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是兩意：惻是初頭子，隱是痛;羞是羞已之惡，惡是惡人之惡;辭在我，遜在彼;是、非自分明。才仁，便生出禮，所以仁配春，禮配夏;義是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬。

這是說，義的本性是裁制，以四季而言，仁為春，禮為夏，義為秋，智為冬。根據朱子的解釋，羞惡之心根于義，其中羞是羞自己的惡，惡是惡他人之惡。朱子還說過：“其惻隱，便是仁之善;羞惡，便是義之善。”朱子《孟子集注》中已經明確提出：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！睋?，義是一個面對惡的德性。義的屬性就是面對惡時，要清楚判別善惡、憎惡不善，然后果斷去惡。這就是裁制之意。朱子說過：“‘克己復禮為仁，善善惡惡為義?！比适巧粕?，義是惡惡，此意最為重要，可惜朱子對此發(fā)揮強調不多。應該說，對義的這種認識在根本上是源于孟子把羞惡與義連接思想的影響。

問：“‘君子喻于義。義者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜為，不顧已私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于已則為之，不復顧道理如何。”曰：“義利也未消說得如此重。義利猶頭尾然。義者，宜也。君子見得這事合當如此，卻那事合當如彼，但裁處其宜而為之，則何不利之有。君子只理會義，下一截利處更不理會。小人只理會下一截利，更不理會上一截義。蓋是君子之心虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖絲毫底利，也自理會得?！?/p>

學生的理解，從義利之別而言，義是天理之所宜，即遇事只看道理之所宜為，這里的宜為便是當為、應為。利是遇事只取便利自己。朱子認為，義者宜也，是說見得這事合當如此。朱子這里也是把宜解釋為合當、應然。下一截就是結果，上一截是動機，小人只管結果是否有利。君子則在心上看道理如何，要見得義分明。以上是就義利之別的討論，來看朱子對宜的理解，但朱子論義的思想未止于此。君子要見得義，還要“裁處其宜而為之”。這就把以宜解義，和裁制的解釋結合在一起了。也就是說，義不僅是見事之當然之則，還是以此當然之則去裁處得當合宜，要如此去做。

朱子解釋義字時，也常常把裁制和斷決二義一并說出，可見漢唐注疏對他的影響：

問“圣人定之以中正仁義而主靜”。曰：“中正仁義皆謂發(fā)用處。正者，中之質;義者，仁之斷。中則無過不及，隨時以取中;正則當然之定理。仁則是惻隱慈愛之處，義是裁制斷決之事。主靜者，主正與義也。正義便是利貞，中是亨，仁是元。”

或問：“‘配義與道，蓋人之能養(yǎng)是氣，本無形聲可驗。惟于事物當然之理上有所裁制，方始得見其行之勇，斷之決。緣這道義與那氣廝合出來，所以‘無是，餒也?！痹唬骸案氉屑殹Ｊ侨绱?，其間但有一兩字轉換費力，便說意不出?！?/p>

可見在朱子，裁制與斷決的意義是相通的，都是與“行之勇、斷之決”相關的。

朱子也會把斷和割聯(lián)系一起使用論義：

問：“義者仁之質？”曰：“義有裁制割斷意，是把定處，便發(fā)出許多仁來。如非禮勿視聽言動，便是把定處;‘一日克已復禮，天下歸仁，便是流行處?！?/p>

把定與流行成為一對宇宙論概念，以前很少受到注意。這里則主要關注其中把裁制與割斷聯(lián)結使用，來解說義的意義。義的宇宙論意義我們在最后一節(jié)再作討論。

義本是個割截裁制之物，惟施得宜，則和，此所以為利。從前人說這一句都錯。如東坡說道：“利所以為義之和?！彼蚜x做個慘殺之物看了，卻道得利方和。利是《乾卦》一德，如何這一句卻去說義！兼他全不識義，如他處說亦然。

割截和割斷意近，至于和與利的關系，下節(jié)還會討論。值得指出，若把義僅僅理解為裁制的形式功能，用《河上公章句》的說法，這更多地是講“為義”，那么也會在一定程度上減弱了“義”的價值引導的作用。

五、朱子以“斷制”論義

朱子更多用“斷制”來解釋義的價值特性。按北宋儒學已有此種解釋的例子。如李覯：

溫厚而廣愛者命之曰仁，斷決而從宜者命之曰義。

現在來看《朱子語類》：

如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義;義多，便遮了那仁。

李問：“世間有一種人，慈惠溫厚，而于義不足，作事無斷制，是如何？”曰：“人生得多般樣，這個便全是氣稟?！?/p>

斷制二字應該是斷決裁制的簡化表達，強調面對惡要態(tài)度決然，除惡要斷然施行。朱子每以斷制與慈惠對言，可見其意。這種對義的指示，我們也可以稱之為價值特性或價值意向。

朱子認為，能不能有斷制，與人的性格性情有關，而性格來自氣稟。如能斷制來自金氣稟受較多而致。

性有偏者。如得木氣多者，仁較多;金氣多者，義較多。

卻是漢儒解“天命之謂性”，云“木神仁，金神義”等語，卻有意思，非茍言者。學者要體會親切。

朱子論義之斷制：

程子曰：“在物為理，處物為義?！钡绖t是物我公共自然之理;義則吾心之能斷制者，所用以處此理者也。

義未有羞惡之心，只是個斷制底心。惟是先有這物事在里面，但隨所感觸，便自是發(fā)出來。

從這里可以看出我們在前面所說的，朱子是從心上來講斷制之義，所以強調義是“吾心之能斷制者”，“只是個斷制底心”。又如：

問：“孟子以惻隱為仁之端，羞惡為義之端。周子曰：‘愛曰仁，宜曰義。然以其存于心者而言，則惻隱與愛固為仁心之發(fā)。然羞惡乃就恥不義上反說，而非直指義之端也。‘宜字乃是就事物上說。不知義在心上，其體段如何?！痹唬骸傲x之在心，乃是決裂果斷者也。”

這里也可以看出，義在心上，義之在心，都重在從心上說義，這與宜在事上說不同。

朱子論義另一個特點，正如其論仁一樣，是把義的討論置于宇宙論框架之中，使義具有大化流行論的意義。如：

“仁”字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體;禮者，仁之節(jié)文;義者，仁之斷制;知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春;春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元，故曰：“五行一陰陽，陰陽一太極?！庇衷唬骸叭蕿樗亩酥?，而智則能成始而成終;猶元為四德之長，然元不生于元而生于貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發(fā)散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸。此理循環(huán)不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也?！庇衷唬骸柏懚还蹋瑒t非貞。貞，如板筑之有干，不貞則無以為元。”

于是，朱子論義，常常不能脫開對《文言》“利者義之和”的討論：

“利者義之和?！绷x是個有界分斷制底物事，疑于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以為和也。

問“利物足以和義?！痹唬骸傲x斷是非，別曲直，近于不和。然是非曲直辨，則便是利，此乃是和處也?！?/p>

義自是個斷制底氣象，有凜然不可犯處，似不和矣，其實卻和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不義;不義則不和矣。

義是其間物來能應，事至能斷者是。

因為義有判分、斷割之意，故一般認為義與和無關，或是與和相反的。但朱子堅持，義表面上似乎不和，其實是和。因為使事物各得其所、各得其宜、各得其分，正是為和創(chuàng)造了條件、奠定了基礎。

問《文言》四德一段。曰：“‘元者善之長以下四句，說天德之自然?！芋w仁足以長人以下四句，說人事之當然。元只是善之長。萬物生理皆始于此，眾善百行皆統(tǒng)于此，故于時為春，于人為仁。亨是嘉之會。此句自來說者多不明。嘉，美也;會，猶齊也。嘉會，眾美之會，猶言齊好也。春天發(fā)生萬物，未大故齊。到夏時，洪纖高下，各各暢茂。蓋春方生育，至此乃無一物不暢茂。其在人，則‘禮儀三百，威儀三千，事事物物，大大小小，一齊到恰好處，所謂動容周旋皆中禮，故于時為夏，于人為禮。利者，為義之和。萬物至此，各遂其性，事理至此，無不得宜，故于時為秋，于人為義。貞者乃事之干。萬物至此，收斂成實，事理至此，無不的正，故于時為冬，于人為智。此天德之自然?！?/p>

這里對“利者義之和”的解釋主要也是從得宜立論，認為各遂其性即是各個得宜，故可謂義之和。

朱子接著說：

“其在君子所當從事于此者，則必‘體仁乃足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。此四句倒用上面四個字，極有力。體者，以仁為體，仁為我之骨，我以之為體。仁皆從我發(fā)出，故無物不在所愛，所以能長人?！螘阋院隙Y者，言須是美其所會也。欲其所會之美，當美其所會。蓋其厚薄親疏、尊卑小大相接之體，各有節(jié)文，無不中節(jié)，即所會皆美，所以能合于禮也?！镒阋院土x者，使物物各得其利，則義無不和。蓋義是斷制裁割底物，若似不和。然惟義能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾，而各得其分之和，所以為義之和也。蘇氏說‘利者義之和，卻說義慘殺而不和，不可徒義，須著些利則和。如此，則義是一物，利又是一物;義是苦物，恐人嫌，須著些利令甜，此不知義之言也。義中自有利，使人而皆義，則不遺其親，不后其君，自無不利，蜚和而何？‘貞固足以干事。貞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以為事之干。干事，言事之所依以立，蓋正而能固，萬事依此而立。在人則是智，至靈至明，是是非非，確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也。干，如板筑之有楨干。令人筑墻，必立一木于土中為骨，俗謂之‘夜叉木，無此則不可筑。橫曰楨，直曰干。無是非之心，非知也。知得是是非非之正，緊固確守不可移易，故曰‘知，周子則謂之‘正也?！?/p>

這是說，物物各得其利便是義，便是義之和。義的價值特性是斷制截割，但其作用能使事物各得其所宜。這就把義的特性和其作用作了區(qū)分。

朱子晚年的《玉山講義》：

且道如何說個“仁義”二字底道理？大凡天之生物，各付一性，性非有物，只是一個道理之在我者耳。故性之所以為體，只是“仁義禮智信”五字，天下道理，不出于此。韓文公云“人之所以為性者五”，其說最為得之?！逭咧校^信者是個真實無妄底道理，如仁義禮智皆真實而無妄者也，故“信”字更不須說，只“仁義禮智”四字于中各有分別，不可不辨。蓋仁則是個溫和慈愛底道理，義則是個斷制裁割底道理，禮則是個恭敬撙節(jié)底道理，智則是個分別是非底道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本體。方其未發(fā)，漠然無形象之可見;及其發(fā)而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非。隨事發(fā)見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也。故孟子曰：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;恭敬之心，禮之端也;是非之心，智之端也?！薄缓缶痛怂恼咧?，又自見得“仁義”兩字是個大界限。如天地造化、四序流行，而其實不過于一陰一陽而已。于此見得分明，然后就此又自見得“仁”字是個生底意思，通貫周流于四者之中。仁，固仁之本體也;義，則仁之斷制也;禮，則仁之節(jié)文也;智，則仁之分別也。正如春之生氣，貫徹四時，春則生之生也，夏則生之長也，秋則生之收也，冬則生之藏也。故程子謂“四德之元猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”，正謂此也?！溆旨嫜远Y智，亦是如此。蓋禮又是仁之著，智又是義之藏，而“仁”之一字，未嘗不流行乎四者之中也。若論體用，亦有兩說，蓋以仁存于心而義形于外言之，則曰“仁，人心也;義，人路也”，而以仁義相為體用。若以仁對惻隱，義對羞惡而言，則就其一理之中，又以來發(fā)、已發(fā)相為體用。若認得熟，看得透，則玲瓏穿穴，縱橫顛倒，無處不通，而日用之間，行著習察，無不是著功夫處矣。

本文第二節(jié)已經顯示出，自戰(zhàn)國秦漢以來，便常常把仁和義對舉，標示出它們各自的價值特性與價值意向。朱子亦然，“仁是個溫和慈愛底道理，義是個斷制裁割底道理”，便是他代表性的說法，并把四德的價值特性與價值意向歸為性之本體，即性理。把義的分析用本體與其發(fā)用來展開，用已發(fā)未發(fā)的分析來說，義是斷制截割的未發(fā)，斷制截割是義的已發(fā)。所謂“××底道理”，就是××的理，在心性論上，就是指作為未發(fā)的本性的理。義是裁制斷割的理，仁是溫和慈愛的理，仁之發(fā)是溫和慈愛，義之發(fā)是裁制斷割。這是朱子哲學性情已發(fā)未發(fā)論的基本分析方法。以仁義禮智為性理包含了以四德為德性的思想。不過就論義而言，朱子更關注的似乎是義在由德性展開為德行過程中，義心的特點，即“義在心上”的特點。關于《玉山講義》這里所涉及的四德說的宇宙論面向，我們會在最后一節(jié)一并論及。

朱子關于仁義價值特性的此類說法，也曾受到張九成子韶“仁義說”的影響：

某舊見張子韶有個文字論仁義之實云：“當其事親之時，有以見其溫然如春之意，便是仁;當其從兄之際，有以見其肅然如秋之意，便是義?！蹦硣L對其說，古人固有習而不察，如今卻是略略地習，卻加意去察;古人固有由之而不知，如今卻是略略地由，卻加意去知。因笑云：“李先生見某說，忽然曰：‘公適間說得好，可更說一遍看?！?/p>

義是個毅然說話，如利刃著物。

義如利刀相似，都割斷了許多牽絆。

義如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了。圣賢雖千言萬語，千頭萬項，然一透都透。如孟子言義，伊川言敬，都徹上徹下。

“義”字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去?！熬恿x以為質”，“義以為上”，“義不食也”，“義弗乘也”，“精義入神，以致用也”：是此義十分精熟，用便見也。

這些說法，無論利刀、利刃、橫劍，都是形容義字的割斷義。都是從義的發(fā)用來講的。

朱子甚至說：

生底意思是仁，殺底意思是義，發(fā)見會通是禮，收藏不測是智。

按龐樸曾以殺論義，合乎朱子之說，而其論證方法是論述“宜”字本指一種祭祀之禮，此種祭祀禮是殺戮宰殺，以此證明義的原初意義與殺有關。其實，先秦文獻的以宜解義，其宜字都不是作為祭祀的宜祭。而且，從朱子的例子可以看出，“殺底意思”不是義字的字源意義，而是從東漢后起的解說中引申出來的思想義，正如生并不是仁字的原初義。所以我們并不能用后起的意義去推原字源的意義。

講到這里，我們應該再回到第一節(jié)最后提及的竹簡《五行》篇中論義的思想：

不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。（13章）

中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強御，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴其等尊賢，義也。（20章）

不僅如此，又另用整整三章的篇幅申明簡作為義的意義：“不簡不行，不匿不辯于道。有大罪而大誅之，簡也;有小罪而赦之，匿也。……”（22章）“簡之為言，猶練也，大而晏者也。匿之為言，猶匿匿也，小而軫者也。簡，義之方也;匿，仁之方也。強，義之方也;柔，仁之方也?！保?3章）“大而晏者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。……”（24章）

《五行》篇論義的講法，比起先秦諸家用宜論義，在思想上更接近于漢以后對義的理解。其思想是，義是對善惡的清楚明辨（這就是辯然而直）;對惡要果敢斷然去除（這就是果而不畏）;對罪的處置要堅持原則（這就是簡行）?？梢?，從先秦以宜訓義到漢代以裁斷訓義，中間有一個過渡的階段，這就是竹簡帛書《五行》篇所代表的對義的理解?？上覀儗@一點研究的還很不夠。

六、朱子論“義”之剛柔陰陽體用

朱子論哲學概念的意義，常用“意思”的說法或方法，仁字的意思是如此，義字的意思也是如此。按漢儒的說法，義屬金，金氣屬剛，故朱子論義多強調其剛的意思，如說：

義屬金，是天地自然有個清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。

“義”字有剛斷之意。其養(yǎng)民則惠，使民則義。“惠”字與“義”字相反，便見得子產之政不專在于寬。就“都鄙有章”處，看得見“義”字在子產上，不在民上。

“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是個溫和底意思;義，便是慘烈剛斷底意思;禮，便是宣著發(fā)揮底意思;智，便是個收斂無痕跡底意思。性中有此四者，圣門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這里，到宣著發(fā)揮時，便自然會宣著發(fā)揮;到剛斷時，便自然會剛斷;到收斂時，便自然會收斂。若將別個做主，便都對副不著了。此仁之所以包四者也”。問：“仁即性，則‘性字可以言仁否？”曰：“性是統(tǒng)言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳?！彬闱鋯枺骸叭拾盟恼撸^手能包四支可乎？”曰：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而后足;言左右，亦須先左而后右。”直卿問：“此恐如五行之木，若不是先有個木，便亦自生下面四個不得。”曰：“若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水?！钡婪騿枺骸跋蚵勏壬Z學者：‘五行不是相生，合下有時都有。如何？”曰：“此難說。若會得底，便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌注。如人五臟，固不曾有先后，但其灌注時，自有次序?！本弥?，又曰：“‘仁字如人釀酒：酒方微發(fā)時，帶些溫氣，便是仁;到發(fā)得極熱時，便是禮;到得熟時，便是義;到得成酒后，卻只與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁;午間極熱時，便是禮;晚下漸涼，便是義;到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。只如此看，甚分明。”

“仁，便是個溫和底意思;義，便是慘烈剛斷底意思”，這個表述主要是指，義作為文字，有剛斷的意思、涵意;義作為性理，具有如此剛斷的性向。下面一段中講的“說仁，便有慈愛底意思;說義，便有剛果底意思”也是一樣。

天下未嘗有性外之物。仁則為慈愛之類;義則為剛斷之類;禮則為謙遜;智則為明辨;信便是真?zhèn)€有仁義禮智，不是假，謂之信。

除了“剛斷”，朱子也用“剛果”：

吉甫問：“仁義禮智，立名還有意義否?！痹唬骸罢f仁，便有慈愛底意思;說義，便有剛果底意思。聲音氣象，自然如此?！敝鼻湓疲骸啊读洝分袑Ｑ匀收撸亩艘?言仁義而不言禮智者，仁包禮，義包智?！?/p>

照以上所說，義應屬剛，而朱子又不認定全然如此。錢穆也認為，朱子論仁義剛柔可有兩說，一日仁剛義柔，又一則日仁柔義剛。朱子說：

以仁屬陽，以義屬陰。仁主發(fā)動而言，義主收斂而言。若揚子云：“于仁也柔，于義也剛?！庇肿允且涣x。便是這物事不可一定名之，看他用處如何。

照這個講法，仁義屬剛屬柔，并非一定之說，要看論說的角度。

朱子多處明確反對以義為剛、以仁為柔：

仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾。一似說春秋冬夏相似，仁義是陽底一截，禮智是陰底一截（淵。方子錄云：仁義是發(fā)出來嫩底，禮智是堅硬底）。

照這個說法，仁義都是柔軟的，都是屬陽的一截，在這個講法中，就不能說義是屬剛的。按朱子以春夏秋冬四季比四德，其序應當是仁禮義智，這樣的話，仁禮應該是陽的一截，義智應當是陰的一截。可是這里朱子卻以仁義為陽的一截，頗不可曉。

問仁義禮智體用之別。曰：“自陰陽上看下來，仁禮屬陽，義智屬陰;仁禮是用，義智是體。春夏是陽，秋冬是陰。只將仁義說，則‘春作夏長，仁也;‘秋斂冬藏，義也。”

照這里所說，則義不屬陽，而是屬陰，是體;相對而言仁屬于陽，是用。這與上一段所說義是陽的一截就不同了。而且這里區(qū)分了兩種分析，一種是“自陰陽上看”，一種是“只將仁義說”?！白躁庩柹峡础笔前阉牡路譃殛庩?“只將仁義說”，是把四季分為仁義。但朱子沒有說明，何以仁禮是用、義智是體。這樣看來，自陰陽上看，是把事物分為陰陽。只將仁義說，是把事物分為仁義。還有第三種，就是“將仁義禮智說”，即把事物分為仁義禮智。朱子接著說：

若將仁義禮智說，則春，仁也;夏，禮也;秋，義也;冬，智也。仁禮是敷施出來底，義是肅殺果斷底，智便是收藏底。如人肚臟有許多事，如何見得！其智愈大，其藏愈深。正如《易》中道：“立天之道，曰陰與陽;立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義?！苯庹叨嘁匀蕿槿?，以義為剛，非也。卻是以仁為剛，義為柔。蓋仁是個發(fā)出來了，便硬而強;義便是收斂向里底，外面見之便是柔。

從哲學上說，性情已發(fā)未發(fā)的分析屬于體用的內外分析，而這里講的是總體流行的階段分析，不論已發(fā)未發(fā)。比照春夏秋冬四季流行，四德中“義”對應、相當于秋之肅殺，同時和冬之收藏一樣，屬于收斂，外在表現為柔（而不是剛）。這樣，朱子所說的三種分析模式就涉及仁義的陰陽、剛柔的劃分。照后面一句的說法，發(fā)出來的是剛，收斂向里的是柔。但此種論斷的理據何在？

漢代揚雄早就說“于仁也柔，于義也剛”，這個說法，一般容易被接受，但朱子認為這只是從用上講的，如果從體上說，則仁剛而義柔。上面一段中的“解者”就是指袁機仲，為此他和袁機仲還作了反復的辯論。

朱子答袁機仲書：

蓋天地之間，一氣而已，分陰分陽，便是兩物，故陽為仁而陰為義。然陰陽又各分而為二，故陽之初為木，為春，為仁，陽之盛為火，為夏，為禮。陰之初為金，為秋，為義，陰之極為水，為冬為智。

又書曰：

蓋嘗論之，陽主進而陰主退，陽主息而陰主消。進而息者其氣強，退而消者其氣弱，此陰陽之所以為柔剛也。陽剛溫厚，居東南主春夏，而以作長為事;陰柔嚴凝，居西北主秋冬，而以斂藏為事。作長為生，斂藏為殺，此剛柔之所以為仁義也。

發(fā)生為仁、肅殺為義，三家之說皆無所牾。肅殺雖似乎剛，然實天地收斂退藏之氣，自不妨其為陰柔也。

朱子思想的理據來自漢代禮家之說。從陰陽兩分來說，陰陽對應仁義，故仁陽義陰。這就說明了何以義屬陰。從進退來講，進而息者其氣強，故陽為剛;退而消者其氣弱，故陰為柔。于是，義為退而消者，所以屬柔。這就是仁剛義柔說，此說主要不是就仁義的道德義而言的，而是就仁義的氣化義而言的。后者應是從漢儒的卦氣方位說而來。

仁禮屬陽，義智屬陰。袁機仲卻說：“義是剛底物，合屬陽;仁是柔底物，合屬陰。”殊不知舒暢發(fā)達，便是那剛底意思;收斂藏縮，便是那陰底意思。他只念得“于仁也柔，于義也剛”兩句，便如此說。殊不知正不如此。又云：“以氣之呼吸言之，則呼為陽，吸為陰，吸便是收斂底意?！多l(xiāng)飲酒義》云：‘溫厚之氣盛于東南，此天地之仁氣也;嚴凝之氣盛于西北，此天地之義氣也?！?/p>

袁機仲認為不僅義是剛，而且屬陽，因為剛者必定屬陽。朱子明確反對，他的理由還是說發(fā)暢為剛，收斂為陰。他引用《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》中義氣的說法，即凝斂的氣被說成義氣，以此來證明義是收斂，所以屬陰。這一爭論的哲學意義并不是倫理學的，而是宇宙論的。

以仁為發(fā)用，以義為定體，還可見于以下的語錄：

“仁禮屬陽，屬健;義知屬陰，屬順。”問：“義則截然有定分，有收斂底意思，自是屬陰順。不知智如何解？”曰：“智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無作用，不似仁義禮三者有作用。智只是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那個更收斂得快?！?/p>

義之嚴肅，即是仁底收斂。

林子武問：“龜山《語錄》曰：‘《西銘》理一而分殊。知其理一，所以為仁;知其分殊，所以為義。”先生曰：“仁，只是流出來底便是仁;各自成一個物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當做處。仁只是發(fā)出來底;及至發(fā)出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉(xiāng)里，愛宗族，推而大之，以至于天下國家，只是這一個愛流出來;而愛之中便有許多等差。且如敬，只是這一個敬;便有許多合當敬底，如敬長、敬賢，便有許多分別。”又問禮。先生曰：“以其事物之宜之謂義，義之有節(jié)文之謂禮，且如諸侯七廟，大夫五廟，士二，這個便是禮;禮里面便有義。所以說：‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。如《中庸集略》呂與叔所云：‘自是合當恁地。知得親之當愛，子之當慈，這便是仁;至于各愛其親，各慈其子，這便是義。這一個物事分不得。流出來底便是仁，仁打一動，便是義禮智信當來。不是要仁使時，仁來用;要義使時，義來用，只是這一個道理，流出去自然有許多分別。且如心、性、情，而今只略略動著，便有三個物事在那里，其實只是一個物。虛明而能應物者，便是心;應物有這個道理，便是性;會做出來底，便是情，這只一個物事?！?/p>

仁是發(fā)出來、流出來的，義是發(fā)出來后截然分別了、確定的，這些理解與分梳，都是把仁義范疇普遍化為宇宙論的范疇，其討論也就超出了倫理學的范圍，而變?yōu)橛钪嬲摰挠懻摿?。由此可見，朱子對義的討論，如其對仁的討論一樣，更多地關注把義作為宇宙論范疇的理解和應用，把義作為生氣流行有機過程的一個階段，這跟朱子作為構建宇宙論體系的哲學家的關懷密切相關。

另兩段也類似：

先生舉《遺書》云：“根本須先培壅然后可立趨向?！庇衷疲骸皩W者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。今且要收斂此心，常提撕省察。且如坐間說時事，逐人說幾件，若只管說，有甚是處！便截斷了，提撕此心，令在此。凡遇事應物皆然?！眴枺骸爱敼偈露?，膠膠擾擾，奈何？”日：“他自膠擾，我何與焉？濂溪云：‘定之以中正仁義而主靜。中與仁是發(fā)動處，正是當然定理處，義是截斷處，常要主靜。豈可只管放出不收斂！‘截斷，二字最緊要?！?/p>

陳仲蔚因問：“龜山說：‘知其理一，所以為仁;知其分殊，所以為義。仁便是體？義便是用否？”曰：“仁只是流出來底，義是合當做底。如水，流動處是仁;流為江河，匯為池沼，便是義。如惻隱之心便是仁;愛父母，愛兄弟，愛鄉(xiāng)黨，愛朋友故舊，有許多等差，便是義。且如敬，只是一個敬;到敬君，敬長，敬賢，便有許多般樣。禮也是如此。如天子七廟，諸侯五廟，這個便是禮;其或七或五之不同，便是義。禮是理之節(jié)文，義便是事之所宜處。呂與叔說‘天命之謂性云：‘自斬而緦，喪服異等，而九族之情無所憾;自王公至皂隸，儀章異制，而上下之分莫敢爭;自是天性合如此。且如一堂有十房父子，到得父各慈其子，子各孝其父，而人不嫌者，自是合如此也。其慈，其孝，這便是仁;各親其親，各子其子，這便是義。這個物事分不得，流出來便是仁，仁打一動，義禮智便隨在這里了。不是要仁使時，義卻留在后面，少間放出來。其實只是一個道理，論著界分，便有許多分別。且如心性情虛明應物，知得這事合恁地，那事合恁地，這便是心;當這事感則這理應，當那事感則那理應，這便是性;出頭露面來底便是情，其實只是一個物事。而今這里略略動，這三個便都在，子細看來，亦好則劇。”

流動出來的是仁，流動的截斷、定型和等差、分殊的是義?？梢娭熳诱摿x處多是就宇宙論來講，而不是專就倫理學來講的。這與其整個四德論是一致的。

不僅如此，其中還涉及仁義的體用問題。他進一步申發(fā)此理：

先生答叔重疑問曰：“仁體剛而用柔，義體柔而用剛?！睆V請曰：“自太極之動言之，則仁為剛，而義為柔;自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛?！痹唬骸耙彩侨绱恕Ｈ时阌袀€流動發(fā)越之意;然其用則慈柔;義便有個商量從宜之義，然其用則決裂?！?/p>

這就指出，仁、義的剛柔，要看從體上說還是從用上說。朱子主張仁是體剛而用柔，義是體柔而用剛。也就是說，在體上說，仁剛而義柔;在用上說，則仁柔而義剛。這個觀點是明確的。綜合來看，朱子以仁、義在天德之自然的意義為體，以仁、義在人事之當然的意義為用。即，說仁是柔和義是剛，是在用上說的，而用應該是就人事的當然而言的。至于說仁是剛和義是柔，則是就天德流行中不同特征而言的，是在體上說的。如論太極動靜，就是屬于就天德流行之統(tǒng)體而言的。這種體用論是指一個事物自身的體和用，仁有體有用，義也有體有用。

另一種說法是，體用是指兩個事物之間的體和用關系。如在大化流行中，流動發(fā)越屬用，收斂截斷屬于體，故仁是用、義是體。這兩種體用是不同的。

朱子在此意義上說仁是用，義是體。如：

“‘圣人定之以中正仁義，‘正字、‘義字卻是體，‘中‘仁卻是發(fā)用處?！眴枺骸傲x是如何？”曰：“義有個斷制一定之體?！?/p>

這也是說發(fā)動是仁，截斷是義，仁是發(fā)用，義是定體。前面說的流行與把定之分，也是如此。

因此，朱子晚年之所以強調仁剛義柔，很大程度上是因為朱子以仁為體的本體宇宙論已經形成，義的剛柔陰陽，要在這一本體宇宙的架構內來定位，而不是僅僅從義的倫理價值功能來確認。從這一點來看，義的肅殺截斷義就遠不是宜的意義所能替代的，其哲學意義和地位當然就超過了宜字及其意義。

以上是就朱子義字之說加以梳理。所論朱子之說，還不是朱子對義概念使用的全部，也不是朱子對經典中義字使用的全部理解。這如同我們研究朱子對仁字之說的處理一樣?？偨Y起來，義的哲學意義，先秦時代有以下幾點：道德，道義，正義，善德，端正。而漢代以來，對“義”的道德要義的把握，其要點在堅守對道德原則的承諾，明辨是非善惡，果斷裁非去惡，其根源是對先秦“以正釋義”作了轉進。受此影響，朱子很強調義是面對惡的德性，突出義是憎惡，是對不善的憎惡。朱子思想對義的哲學理解，一是繼承了漢以來的論義的裁斷要義，二是把義納入仁德為首的四德論體系，三是擴展了義在仁體宇宙論中的意義。同時，也應該承認，從歷史的發(fā)展來看，裁斷義的出現和影響，往往沒有突出義概念的價值意義和內涵，而是突出了義作為主體實踐的裁度功能，即裁其偏歧，制之歸正。朱子對義的理解使用受到漢以后經學詞義訓釋的影響較大，這一方面使得義的價值意義沒有得到明確化的發(fā)展，這是哲學家朱子受到訓詁學影響的限制方面;當然，在仁體論的體系內，義不被作為首要價值來重視是必然的，這正如羅爾斯對基督教仁愛思想的批評一樣。另一方面，義的裁斷義又使朱子將之引向宇宙論成為可能，發(fā)展了義在朱子宇宙論中的意義，充實了朱子宇宙論的結構圖景。無論如何，這些問題是值得進一步深入研究的。

（謹以此文紀念朱子誕辰八百九十周年）

[責任編輯 李梅]