鄧聯(lián)合

摘要：在王船山的晚年著作《莊子解》中，“渾天”被指為莊子全部思想的靈根，它可虛可實(shí)、運(yùn)化不息：虛即為充塞宇宙的無(wú)形之氣，化而為物則為有形之實(shí)，是一個(gè)時(shí)間上無(wú)始終、空間上無(wú)內(nèi)外的本體論或宇宙論概念。以“渾天”為基準(zhǔn)，船山分判了莊子與以虛無(wú)為本的老子之學(xué)，認(rèn)為莊出于老而高于老。從思想關(guān)系看，“渾天”說(shuō)與莊子的氣化流行、時(shí)空無(wú)限以及張載的“太虛即氣”思想都有內(nèi)在的親緣性。正是基于這種雙向親緣性，同時(shí)由于“渾天”是一個(gè)兼括天人、有無(wú)、形上形下的最高概念，具有強(qiáng)大的理論包容性和廣闊的彈性詮釋空間，船山用它較為順暢地消融了莊儒的思想差異，乃至達(dá)成二者的視域融合和思想會(huì)通。

關(guān)鍵詞：王夫之;《莊子解》;渾天;莊子;天文學(xué);本體論

“渾天”說(shuō)是中國(guó)古代廣為人知的天文思想，王船山雖對(duì)這一學(xué)說(shuō)頗有心得和肯定，但其于晚年的重要著作《莊子解》中提出的“渾天”說(shuō)卻屬于哲學(xué)意義上的本體論或宇宙論。正是以“渾天”為核心范疇和基準(zhǔn)，船山不僅在道家內(nèi)部分判了莊子與老子之學(xué)，更借以會(huì)通莊儒，最終構(gòu)建起了一個(gè)別具特色的莊學(xué)體系。

一、莊子之學(xué)得自“渾天”

在《莊子解》中，船山兩次徑直指認(rèn)“渾天”為莊子之學(xué)的靈根。一是在《則陽(yáng)》篇“冉相氏得其環(huán)中以隨成……容成氏曰：‘除日無(wú)歲，無(wú)內(nèi)無(wú)外”段后，其解語(yǔ)云：“觀于此，而莊子之道所從出，盡見(jiàn)矣。蓋于渾天而得悟者也?！迸c此相應(yīng)，在《天下》篇對(duì)莊子之學(xué)所作的述評(píng)后，船山又云：“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天;蓋容成氏所言‘除日無(wú)歲，無(wú)內(nèi)無(wú)外，者，乃其所師之天?！北M管船山言之鑿鑿，事實(shí)卻是“渾天”一詞并不見(jiàn)于《莊子》全書(shū)。所以，以“渾天”為莊子之學(xué)所出，實(shí)際是船山對(duì)《莊子》文本及其思想的獨(dú)特解讀和領(lǐng)會(huì)，而他之所以要用“渾天”收攝莊子之學(xué)，乃是有著自覺(jué)的思想意圖和詮釋目的。

關(guān)于“渾天”的涵義，《莊子解》中有兩處直接、具體的闡釋?zhuān)?/p>

言道者，必有本根以為持守;而觀渾天之體，渾淪一氣，即天即物，即物即道，則物自為根而非有根，物自為道而非有道。

渾天之體：天，半出地上，半入地下，地與萬(wàn)物在于其中，隨天化之至而成。天無(wú)上無(wú)下，無(wú)晨中、昏中之定;東出非出，西沒(méi)非沒(méi)，人之測(cè)之有高下出沒(méi)之異耳。天之體，渾然一環(huán)而已。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無(wú)畛域。其渾然一氣流動(dòng)充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上、宗動(dòng)天之無(wú)窮，上不測(cè)之高，下不測(cè)之深，皆一而已。上者非清，下者非濁，物化其中，自日月、星辰、風(fēng)霆、雨露，與土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸，隨運(yùn)而成，有者非實(shí)，無(wú)者非虛。

在不同語(yǔ)境下，船山又多次從其他角度，套用《莊子》原文的“環(huán)中”、“天均”（又作“天鈞”）、“一”、“天”或“寥天”、“皥?zhí)臁?、“宇宙”、“大壑”等語(yǔ)詞指稱(chēng)“渾天”，其中前二名最為常見(jiàn)。以下兩段話對(duì)“環(huán)中”和“天均”的解說(shuō)最具代表性，也最為周詳：

環(huán)中者，天也。六合，一環(huán)也;終古，一環(huán)也。一環(huán)圜合，而兩環(huán)交運(yùn)，容成氏之言渾天，得之矣。除日無(wú)歲，日復(fù)一日而謂之歲，歲復(fù)一歲而謂之終古;終古一環(huán)，偕行而不替。無(wú)內(nèi)無(wú)外，通體一氣，本無(wú)有垠，東西非東西而謂之東西，南北非南北而謂之南北;六合一環(huán)，行備而不洫。運(yùn)行于環(huán)中，無(wú)不為也而無(wú)為，無(wú)不作也而無(wú)作，人與之名曰天，而天無(wú)定體。

天均者，運(yùn)而相為圜轉(zhuǎn)者也，則生死移而彼我移矣。于其未移，而此為我，彼為人;及其已移，則彼又為此，此又為彼;因其所移，而自我以外，所見(jiàn)無(wú)非人者也，操彼此之券，而勞費(fèi)不可勝言。茍能知移者之無(wú)彼是，則籠天下于大圜之中，任其所旋轉(zhuǎn)，而無(wú)彼是之辨，以同乎天和，則我即人也，我即天也。

這兩段話分別出自不同角度。比較而言，“環(huán)中”強(qiáng)調(diào)的是“渾淪一氣”在時(shí)間和空間的維度上永無(wú)窮盡、周而復(fù)始的運(yùn)行，萬(wàn)物皆于其中生起死滅，而“渾天”自身則可虛可實(shí)，終“無(wú)定體”。“天均”強(qiáng)調(diào)的是萬(wàn)物皆為“渾淪一氣”于圜轉(zhuǎn)運(yùn)行中的隨在所成，當(dāng)某物死滅后，其所復(fù)歸之“渾淪一氣”又將轉(zhuǎn)而化為另一物，此即船山之所謂“能移”——“雖去此而自全于彼”，或“披然移是”——“離披化去，移此而之彼”。在“渾天”的視域中，從時(shí)間角度看，無(wú)物永駐，彼此皆移;從空間角度看，樣態(tài)各殊的萬(wàn)物之間的彼此分辨乃至對(duì)耦關(guān)系都是相對(duì)的，其間實(shí)為相與相移、相涵相化的關(guān)系?？偫ㄑ灾?，觀以“渾天”，則萬(wàn)物一體、天人無(wú)二，任何事物的當(dāng)下存在樣式都是暫時(shí)的，唯有“天均”“屢移而自不失其恒”。

綜合船山的相關(guān)論述，我們可把“渾天”之要義概括為如下幾點(diǎn)：（1）“渾天之體”乃流動(dòng)不息、充塞宇宙、無(wú)所不在的“渾淪一氣”，萬(wàn)物皆為其所化;（2）“渾淪一氣”原是無(wú)形之虛，化而為物則為有形之實(shí)，物滅又復(fù)歸于“渾淪一氣”而為虛，如此循環(huán)不已;（3）“渾天”兼涵形下之物和形上之道，或者說(shuō)“渾天”、物、道三者，一也;（4）就空間言，“渾天”至大無(wú)外、至小無(wú)內(nèi)，萬(wàn)物皆在其中;（5）就時(shí)間言，“渾天”無(wú)始無(wú)終、永恒無(wú)端，萬(wàn)化不出其外;（6）“渾天”本無(wú)時(shí)間和空間上的截然界分，任何界分都是人為的，即所謂“除日無(wú)歲，無(wú)內(nèi)無(wú)外”。

依船山之見(jiàn)，既然莊子之學(xué)得于“渾天”，那么其思想的全部?jī)?nèi)容也就必然統(tǒng)攝于其下。這一看法集中體現(xiàn)為他對(duì)《莊子》內(nèi)篇文本的結(jié)構(gòu)及其思想主旨的理解。在對(duì)《莊子》文本進(jìn)行去偽存真、駁中提純的分疏時(shí)，船山認(rèn)為內(nèi)篇為莊子親筆，其中的七篇文章構(gòu)成了一個(gè)內(nèi)在貫通的思想體系。他說(shuō)：“物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠(yuǎn)，帝王可應(yīng)而天下治，皆胳合于大宗以忘生死?！庇终f(shuō)：“以大宗為師，……故游可逍遙，物論可齊，人間世可入，帝王可應(yīng)，德無(wú)不充，而所養(yǎng)者一于其主?！币灾?，《大宗師》是內(nèi)七篇和莊子思想的中心、根基、旨?xì)w，逍遙之游、物論之齊、生主之養(yǎng)、世間之入、內(nèi)德之充、帝王之應(yīng)，皆歸旨于“以大宗為師”，正如其所云：“七篇之大旨，歸于一宗者也”。

何為“大宗”？船山說(shuō)：“寥天者，無(wú)生也，無(wú)死也;……而生死一，是之謂大宗”;“所謂吾師者，合天人生死而一之大宗也”;“貧富無(wú)根，生死無(wú)本，是非無(wú)當(dāng)，小大無(wú)垠，哀樂(lè)無(wú)所入，渾然萬(wàn)化，不出其宗矣”。從中可見(jiàn)，“大宗”實(shí)質(zhì)上就是《莊子解》后文重點(diǎn)申說(shuō)的本體論或宇宙論意義上的“渾天”或“天均”。之所以稱(chēng)其為“大宗”，是因?yàn)椤皽喬臁睙o(wú)生無(wú)死、無(wú)小大是非、無(wú)所謂貧富、無(wú)天人之別，而萬(wàn)物之小大是非、貧富生死又渾然化于其中;進(jìn)而在人生哲學(xué)的層面上，個(gè)體若能通于“渾天”，“以大宗為師”而“休于天均”，則可達(dá)致合天人為一、忘小大是非、忘生死貴賤、哀樂(lè)不入的“攖寧”之境。一言蔽之，“渾天”是莊子思想的原點(diǎn)和宗本。

二、“渾天”與莊老分判

在古代思想史上，學(xué)者大都以莊子為老子之學(xué)的承繼者，從而不對(duì)二者加以區(qū)分。異乎此，船山卻在《莊子解》中以“渾天”為基準(zhǔn)，對(duì)莊老之學(xué)作出了分判?！肚f子解·天下》篇：

莊子之學(xué)，初亦沿于老子，而“朝徹”“見(jiàn)獨(dú)”以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無(wú)礙：其妙可懷也，而不可與眾論論是非也;畢羅萬(wàn)物，而無(wú)不可逍遙;故又自立一宗，而與老子有異焉。

船山對(duì)莊老思想關(guān)系的看法可以簡(jiǎn)括為一句話：莊出于老而異于老、勝于老。其所以勝于老而“自立一宗”者，在于莊子得道、見(jiàn)道（“朝徹”“見(jiàn)獨(dú)”）之后，已然貫通了本體層面的“一”與經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵺`層面的“兩行”，從而超越了世俗的是與非、善與惡，在任何境遇下皆可獲致逍遙的理想生命。前文已及，這里所說(shuō)的莊子“通于一”的“一”，乃指其自悟所得之“渾天”，它兼虛實(shí)、無(wú)有、幽明、體用、道物、形上形下、無(wú)限有限而為一，是莊子之學(xué)“自立一宗”的根基所在。

與老子之學(xué)相對(duì)照，船山認(rèn)為莊子的“渾天”思想“較老氏橐籥之說(shuō)，特為當(dāng)理”，又說(shuō)：“此莊子之宗旨，異于老氏‘三十輻章及‘道生一，一生二之說(shuō)”。此處提到的老氏之說(shuō)涉及《老子》第五章、十章、四十二章的內(nèi)容。從船山的角度看，這幾章表述的老子的本體論或宇宙論思想有兩個(gè)特點(diǎn)：（1）以虛無(wú)為本，所謂“虛而不屈，動(dòng)而愈出”（第五章），“無(wú)之以為用”（第十章）;（2）以道為存在于萬(wàn)物之外的超越本體，所謂“道生一……三生萬(wàn)物”（第四十二章）。基于這兩點(diǎn)，老子之學(xué)在現(xiàn)實(shí)層面難免墮入逃避人倫的虛無(wú)主義，或淪為虛以應(yīng)實(shí)的機(jī)詐之術(shù)，如《莊子解·天下》篇批評(píng)老子曰：“其意以空虛為物之所不能距，故宅于虛以待陰陽(yáng)人事之挾實(shí)而來(lái)者，窮而自服;是以機(jī)而制天人者也。”反之，莊子的“渾天”之旨卻可以從根本上克服老子在有無(wú)和虛實(shí)關(guān)系以及道物關(guān)系方面的偏弊。

就有無(wú)和虛實(shí)關(guān)系而論，由于“渾天”為“無(wú)體之體”，或者說(shuō)“天無(wú)定體”，其于無(wú)盡的運(yùn)化中既可虛而為“渾淪一氣”，又可實(shí)而為有形之物，“合有無(wú)于一致”，所以“有者非實(shí)，無(wú)者非虛”。這種兼涉虛實(shí)、貫通有無(wú)的本體論或宇宙論顯然比老子偏執(zhí)一端的虛無(wú)為本之說(shuō)更為圓通。落實(shí)在社會(huì)生活中，其圓通之處在于，因莊子已通達(dá)“渾天”，從根本上排遣掉了二元對(duì)待、非此即彼的思維模式，在兩端之中不滯守任何一端，所以他“進(jìn)不見(jiàn)有雄白，退不屈為雌黑;……而以不持持者無(wú)所守”。船山強(qiáng)調(diào)，莊子的“無(wú)所守”雖亦可稱(chēng)作“虛”，但其“虛”卻與老子之“虛”有本質(zhì)的區(qū)別：老之“虛”是虛實(shí)對(duì)待格局中的一端，它以自我為中心，以“致物”或“待物之自服”為最終目的，故其“虛”實(shí)為一種機(jī)權(quán)之術(shù);莊之“虛”則完全消解了物我、虛實(shí)、有無(wú)的二元對(duì)待格局，“喪我而于物無(wú)攖者，與天下而休乎天鈞”，即我與物、我與世界相通共融于無(wú)盡的大化流行中。

就道物關(guān)系而論，船山并不認(rèn)為在莊子哲學(xué)中道是“生天生地”，“未有天地，自古以固存”的最高概念，這一點(diǎn)迥異于老子。為將二者區(qū)別開(kāi)來(lái)，他從“渾天”的角度重新詮釋了莊子之道，進(jìn)而調(diào)整了道與天地萬(wàn)物的關(guān)系：

無(wú)所謂道，天而已矣。

原天之成形也，凝而為土，孕而為人之官骸，皆因其道而為之貌，因其貌而成其形，一也。

……道應(yīng)如是，天不得不如是也。

道則天之含萬(wàn)有而不主一形者也。

夫道不可有，有不可無(wú)。有者物也。極物則無(wú)道，惡有無(wú)哉！

道亦不得已之辭也。實(shí)則非有所謂道也。自然無(wú)始而泰清，……螻蟻、梯稗、瓦甓、屎溺，皆泰清也。

精神生于道。道，無(wú)也;精神，有也。然則精神之所自生，無(wú)所以然之根，而一因乎自然之動(dòng)。自然者即謂之道，非果有道也。

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，莊子的道論思想相較于老子的顯著特點(diǎn)是更強(qiáng)調(diào)道在形下事物中的周遍落實(shí)，亦即《知北游》篇所謂“無(wú)所不在”。順此以進(jìn)，按照船山的上述詮釋?zhuān)f子的道并不是獨(dú)存于天地之先、超絕于萬(wàn)物之外的至高本體，而是個(gè)體事物于“渾天”之運(yùn)化中的自然生成之則，或“渾天”因任事物的本性而使其自然生成自身的方式，——抑或如有的學(xué)者所認(rèn)為的那樣，道是“渾天”之用，而非“渾天之體”。在此意義上，道從屬于萬(wàn)物和“渾天”，并且與萬(wàn)物和“渾天”一體，而不是道在天地萬(wàn)物之先（或之外）且生天地萬(wàn)物。正因此，船山進(jìn)一步推衍說(shuō)：“即物即道，則物自為根而非有根，物自為道而非有道”，“天地、日星、山川、神人，……自為本根，無(wú)有更為其根者”。顯而易見(jiàn)，這些說(shuō)法有批評(píng)老子以道為天地之根的意圖。

無(wú)需贅論，船山通過(guò)“渾天”說(shuō)構(gòu)建起了一個(gè)具有氣論色彩的本體論或宇宙論，但他提出此說(shuō)之目的卻絕不僅在此，更不僅在借此分判莊老，其意乃在于以“渾天”為終極視域，全面性地對(duì)莊子之學(xué)作出新的詮釋?zhuān)罱K“因以通君子之道”，即實(shí)現(xiàn)莊儒思想的會(huì)通。

三、“渾天”說(shuō)的雙向親緣性

如果說(shuō)船山藉由“渾天”說(shuō)揭示了莊老之學(xué)的差異，以至最終把二者分判開(kāi)來(lái)的話，那么，同樣是在“渾天”的終極視域中，他在莊儒之間所發(fā)現(xiàn)的則是二者內(nèi)在的相通之處，以及由此會(huì)通所謂“圣學(xué)”與“異端”的可行的詮釋進(jìn)路。之所以如此，是因?yàn)椤皽喬臁痹且粋€(gè)對(duì)莊子和儒家具有雙向親緣性的思想概念。

“渾天”說(shuō)之于莊子的親緣性在于，其旨義可從《莊子》中本有的兩個(gè)重要思想合乎邏輯地推衍出來(lái)。其一是宇宙時(shí)空無(wú)限的思想。這一思想在《莊子》全書(shū)的不同語(yǔ)境下多次被提及。例如，根據(jù)聞一多先生的考證，今本《逍遙游》篇“湯之問(wèn)棘也是已”后，當(dāng)脫去“湯問(wèn)棘曰：‘上下四方有極乎？棘曰：‘無(wú)極之外，復(fù)無(wú)極也?！比绻f(shuō)這幾句因后世脫失而為船山所不見(jiàn)的話，那么，他對(duì)《則陽(yáng)》篇與此頗為相似的對(duì)話應(yīng)是知悉的：“曰：‘……君以意在四方上下有窮乎？君曰：‘無(wú)窮?！薄跺羞b游》和《則陽(yáng)》篇的這兩段話都主張空間是無(wú)限的，而《秋水》篇?jiǎng)t提出了時(shí)間無(wú)限的思想：“夫物，量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故?！贝送?，更值得注意的是，在中國(guó)思想史上《莊子》最早對(duì)“宇”和“宙”作出具體定義：

出無(wú)本，入無(wú)竅。有實(shí)而無(wú)乎處，有長(zhǎng)而無(wú)乎本剽，有所出而無(wú)竅者有實(shí)。有實(shí)而無(wú)乎處者，宇也。有長(zhǎng)而無(wú)本剽者，宙也。

在這段話中，“宇”即空間，“無(wú)乎處”是說(shuō)不限于某一方位;“宙”即時(shí)間，“無(wú)本剽”即無(wú)始終。宣穎注日：“上下四方不可指其一處;古往今來(lái)不可得其始終?！憋@然，《莊子》對(duì)“宇”和“宙”的定義同樣蘊(yùn)涵著時(shí)空無(wú)限的思想觀念。船山對(duì)此觀念有貼切領(lǐng)會(huì)。他一方面順著《庚桑楚》篇這段話的語(yǔ)脈說(shuō)：“宇則無(wú)可分畛之處矣，宙則前無(wú)本而后非剽矣”，另一方面又將“宇”和“宙”分別解為“六合一氣”“萬(wàn)古日新”。在詮釋《徐無(wú)鬼》篇時(shí)，他更詳細(xì)發(fā)揮說(shuō)：

有實(shí)而無(wú)處者宇，而天皆充塞;有長(zhǎng)而無(wú)本剽者宙，而天皆綿存。然則至大而無(wú)可為涯，至密而無(wú)乎不審者，無(wú)非天也。

這里的“天”實(shí)際是指作為“渾天之體”的“渾淪一氣”。可以看出，船山這段話已經(jīng)把《莊子》所說(shuō)的“宇”和“宙”引向或轉(zhuǎn)化為其所謂“渾天”了。更進(jìn)一步，《莊子解·則陽(yáng)》篇云：

……又曰“實(shí)而無(wú)乎處者宇也”，皆渾天無(wú)內(nèi)無(wú)外之環(huán)也?！弧伴L(zhǎng)而無(wú)本剽者宙也”，皆渾天除日無(wú)歲之環(huán)也。

這里是說(shuō)，“宇”是空間維度上的“渾天”，“宙”是時(shí)間維度上的“渾天”，二者都是無(wú)限的。至此，船山就用“渾天”說(shuō)一并籠罩了《莊子》中“宇”和“宙”的思想。

其二是以氣之聚散解釋萬(wàn)物之生滅的氣化流行思想。與時(shí)空無(wú)限相比，這一思想在《莊子》全書(shū)表述更為充分：

察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。（《至樂(lè)》）

若人之形者，萬(wàn)化而未始有極也。（《大宗師》）

化其萬(wàn)物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？（《山木》）

消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見(jiàn)其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無(wú)端而莫知乎其所窮。（《田子方》）

生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也;聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐;臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰“通天下一氣耳”。（《知北游》）

完整地看，莊子的氣化流行思想包括物之生滅實(shí)為氣之聚散、大化無(wú)極、萬(wàn)物一體等內(nèi)容。回顧上文可知，這些內(nèi)容在船山的“渾天”說(shuō)中皆有體現(xiàn)。從這個(gè)角度說(shuō)，“渾天”說(shuō)是對(duì)莊子思想的合理發(fā)揮和綜合提煉，此說(shuō)之提出體現(xiàn)了船山對(duì)《莊子》義旨的承繼和因順。

“渾天”說(shuō)之于儒家的親緣性在于，船山是宋明道學(xué)中總體上屬于氣論一派的思想家，故此說(shuō)實(shí)質(zhì)上是他作為儒家學(xué)者的氣論思想在莊子哲學(xué)研究領(lǐng)域呈現(xiàn)出的特殊形態(tài)。而在他的經(jīng)學(xué)等其他類(lèi)型的著作中，我們亦可發(fā)現(xiàn)某些與《莊子解》的“渾天”說(shuō)相關(guān)或相通的思想觀念。例如：

《易》之言元者多矣，唯純乾之為元，以太和清剛之氣，動(dòng)而不息，無(wú)大不屆，無(wú)小不察，入乎地中，出乎地上，發(fā)起生化之理，肇乎形，成乎性，……木、火、水、金，川融、山結(jié)，靈、蠢、動(dòng)、植，皆天至健之氣以為資而肇始。

天包地外而入于地中，無(wú)形而成用;地處天中而受天之持，有形而結(jié)體。無(wú)形無(wú)涯，有形有涯。無(wú)涯生有涯，有涯息無(wú)涯。無(wú)形入有形，有形止無(wú)形。

上天下地曰宇，往古來(lái)今曰宙。雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質(zhì)而中無(wú)實(shí)，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪緼，知能不舍，故成乎久大。此類(lèi)思想觀念皆與“渾天”說(shuō)存在著或遠(yuǎn)或近的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。歸宗而言，鑒于船山在宋明諸儒中最為推崇氣論一派的張載，尤其是他的《正蒙》一書(shū)，所以“渾天”說(shuō)一定程度上可以看做是船山深受該書(shū)思想之影響的理論產(chǎn)物。對(duì)此，《莊子解·則陽(yáng)》篇已有暗示：

張子“清虛一大”之說(shuō)，亦未嘗非環(huán)中之旨。

在張載的“太虛即氣”思想中，“清虛一大”指“道體”，這里船山認(rèn)為莊子的“環(huán)中之旨”（即“渾天”說(shuō)）與張載的“道體”觀念是相通的?？蔀樽糇C者，在船山撰于《莊子解》后的堪稱(chēng)其一生思想的“歸宗返本”和“自我定位”之作的《張子正蒙注》中，我們確實(shí)可看到不少近同于《莊子解》之“渾天”說(shuō)的表述。例如：

天以太虛為體，而太和之絪緼充滿焉。

虛空者，氣之量;氣彌淪無(wú)涯而希微不形，則人見(jiàn)虛空而不見(jiàn)氣。……其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形，抑必有所從來(lái)。

虛必成實(shí)，實(shí)中有虛，一也。而來(lái)則實(shí)于此，虛于彼，往則虛于此，實(shí)于彼，其體分矣?！壅呔鬯ⅲ⒄呱⑺?，一也。而聚則顯，散則微，其體分矣。清以為濁，濁固有清，一也?！鬯?，為虛為實(shí)，為清為濁，皆取給于太和絪緼之實(shí)體。

太虛即氣，絪緼之本體，陰陽(yáng)合于太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之為氣;其升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬(wàn)物之資始者，于此言之則謂之天。

天德之生殺，本無(wú)畛域。

天之以冬終，以春始，以亥終，以子始，人謂之然爾;運(yùn)行循環(huán)，天不自知終始也。類(lèi)似說(shuō)法在《張子正蒙注》中還有許多，茲不贅舉。在中國(guó)哲學(xué)史上，《莊子》“通天下一氣耳”的氣化流行思想對(duì)后世影響甚巨，張載的“太虛即氣”說(shuō)亦可視作《莊子》的這一思想輾轉(zhuǎn)流傳于后世的道學(xué)形態(tài)。懷著對(duì)橫渠之學(xué)的服膺之意，船山對(duì)《莊子》的氣化流行思想大加發(fā)揮并借以提出“渾天”說(shuō)，也就順理成章了。

四、“渾天”說(shuō)的詮釋效應(yīng)

船山撰寫(xiě)《莊子解》之目的是要對(duì)莊子之學(xué)進(jìn)行儒家化的重構(gòu)，但《莊子》一書(shū)的文本駁雜性和思想歧異性卻是他必須面對(duì)的巨大障礙。這一障礙的難以處置之處尤其在于，即便撤除書(shū)中那些并非莊子所作的文章，船山仍不得不承認(rèn)“莊子于儒者之道，亦既屢誚之矣”，但緊接著他又認(rèn)為，與出自后人之手的《駢拇》《漁父》《盜跖》等篇對(duì)儒家的粗淺詬罵不同，莊子“所誚者，執(zhí)先圣之一言一行，以為口中珠，而盜發(fā)之者也”。意思是說(shuō)莊子批評(píng)的并非儒學(xué)正宗，而是那些“與圣人之道相抵牾”的緒余旁流。批評(píng)此類(lèi)緒余旁流可收破邪顯正、護(hù)持儒家道統(tǒng)之效，因此船山斷言：“其非毀堯舜，抑揚(yáng)仲尼者，亦后世浮屠訶佛罵祖之意。”在對(duì)《莊子》文本進(jìn)行去偽存真、駁中提純的基礎(chǔ)上，這一說(shuō)法既否棄了書(shū)中極端反儒因此難以引之入于儒家正學(xué)的作品，又化解了莊子對(duì)儒家的敵意，拉近了二者的距離。

但隨之而來(lái)的問(wèn)題是：何以證明莊子確有維護(hù)儒家正宗的“訶佛罵祖之意”？

為解決這個(gè)問(wèn)題，船山對(duì)他提純出的《莊子》文本采取了“因而通之”的詮釋方法，以達(dá)成莊子與儒家的視域融合，而對(duì)于莊子和儒家皆具有親緣性的“渾天”說(shuō)則在其詮釋中發(fā)揮著疏通莊儒關(guān)系的樞紐作用，即：以“渾天”為莊儒之所同宗，通過(guò)對(duì)那些被船山確認(rèn)為出自莊子之手的文章以及發(fā)明莊子思想之真髓的后學(xué)文章進(jìn)行儒家化的詮解，消除莊子之學(xué)的異端性，并最終將其導(dǎo)入“君子之道”。細(xì)玩船山的詮釋方法“因而通之”，“因”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)《莊子》之文本脈絡(luò)和思想邏輯的因順、依循，“通”則是對(duì)莊與儒兩種異質(zhì)思想的會(huì)通。然而，正如其于《老子》文本之“入其壘”那樣，如果船山果真嚴(yán)格依順《莊子》文本及其思想理路，而絲毫不作過(guò)度詮釋或有意無(wú)意的誤讀，那么，即便他在詮釋中運(yùn)用了一些《莊子》中原本沒(méi)有的文辭概念，他實(shí)際上也只能做到對(duì)莊子思想的重述，抑或像王弼《老子注》那樣，只能對(duì)《莊子》進(jìn)行順向的詮釋?zhuān)鵁o(wú)法消除莊之于儒的異質(zhì)性甚或異端性，更遑論對(duì)二者進(jìn)行思想會(huì)通。而在莊儒兩個(gè)方面具有雙向親緣性的“渾天”說(shuō)的提出和運(yùn)用，恰可有效化解“因”與“通”的緊張，有助于達(dá)成莊儒的終極視域融合。

上文我們從思想淵源的角度討論了“渾天”說(shuō)之于莊子和儒家的雙向親緣性。而在《莊子解》中，這種親緣性的直接表現(xiàn)是：“渾天”被船山確立為儒家和莊子之學(xué)共同的終極之“原”或“宗”。如前所述，船山以“渾天”為莊子所師之“大宗”。至于“渾天”與儒家的關(guān)系，在《天下》篇首段“天下之治方術(shù)者多矣……皆原于一”后，其解語(yǔ)云：

一者所謂天均也。原于一，則不可分而裂之。乃一以為原，而其流不能不異，故治方術(shù)者，各以其悅者為是，而必裂矣。然要?dú)w其所自來(lái)，則無(wú)損益于其一也。一故備，能備者為群言之統(tǒng)宗，故下歸之于內(nèi)圣外王之道。

“一”“天均”皆指“渾天”。照此解語(yǔ)，不唯莊子與儒家，天下百家之學(xué)無(wú)不出自“渾天”，故皆為“渾天”之分殊流異。具體就儒家而言，在篇中“其數(shù)一二三四是也”句后，船山評(píng)曰：“仁義禮樂(lè)之散見(jiàn)者，皆天均之所運(yùn)也。”意即儒家提倡的仁義禮樂(lè)都是“渾天”運(yùn)化的產(chǎn)物。這其實(shí)是借助莊學(xué)術(shù)語(yǔ)賦予了儒家的思想主張以終極合法性。不過(guò)，這里也有一個(gè)問(wèn)題：既然百家之學(xué)皆原出“渾天”，那么儒家優(yōu)于其他各家之處又何在呢？對(duì)此，船山在《天下》篇題解中指出：

若其首引先圣《六經(jīng)》之教，以為大備之統(tǒng)宗，則尤不昧本原，使人莫得而擿焉。

這句話有兩層涵義：首先，相較于其他各家，《六經(jīng)》之教得“渾天”之“大備”，而非“得其一偏”，故儒家圣道可為百家方術(shù)之“統(tǒng)宗”;其次，莊子對(duì)儒家圣道之“本原”即“渾天”深有契悟。這種看法既樹(shù)立了儒家在百家之學(xué)中的至高地位，又?jǐn)n合了莊子與儒家的思想關(guān)系。

不僅儒家之學(xué)原出“渾天”，船山在詮釋《天下》篇時(shí)還認(rèn)為，儒家的理想人格亦以“渾天”為“大備”之宗。他說(shuō)：“蓋君子所希者圣，圣之熟者神，神固合于天均”，“且夫天均之一也，周徧咸而不出乎其宗，圜運(yùn)而皆能至。能體而備之者，圣人盡之矣”。這是對(duì)“圣人”之人格內(nèi)涵所作的形而上的莊學(xué)化詮釋。而在篇中“以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化，謂之圣人”句后，船山更引明末高僧覺(jué)浪道盛之語(yǔ)，直指孔子為“以天為宗”的“圣人”，所謂“如不稱(chēng)孔子，誰(shuí)能當(dāng)此稱(chēng)乎”？順此以推，孔子之學(xué)亦必“合于天均”而能盡之矣。

從詮釋效應(yīng)來(lái)看，由于“渾天”說(shuō)對(duì)于儒家和莊子皆具親緣性，則以此說(shuō)收攝莊子之學(xué)，既體現(xiàn)了船山對(duì)《莊子》文本及其思想的因順，同時(shí)又能較為順暢地會(huì)通莊儒。而船山以“渾天”說(shuō)詮釋莊子思想的方法論啟示則在于：如果詮釋者試圖彌合其與詮釋對(duì)象之間的思想距離，或化解兩種相對(duì)異質(zhì)性的思想之間的緊張關(guān)系，進(jìn)而會(huì)通二者，一種較為可行的方法進(jìn)路是尋找、構(gòu)設(shè)并運(yùn)用于差異的雙方皆具親緣性的思想觀念，或從差異的雙方中提煉出可以充當(dāng)二者之根本契合點(diǎn)的理論范疇。以此為樞紐打開(kāi)并進(jìn)入對(duì)象文本，隨之而來(lái)的詮釋和思想會(huì)通才不會(huì)顯得過(guò)于突兀、生硬。

就詮釋技術(shù)而言，除了其于莊子和儒家的雙向親緣性，“渾天”說(shuō)之所以被船山用來(lái)詮釋莊子思想的另一深層因由還在于，如上所述，“渾天”在他構(gòu)建的莊學(xué)體系中是一個(gè)兼括道與物、天與人、虛與實(shí)、無(wú)與有、幽與明、清與濁、同與異、一與多、共相與殊相、有限與無(wú)限、時(shí)間與空間、形而上與形而下的最高概念，千差萬(wàn)別、千變?nèi)f化的事事物物皆歸攏融通于其中。因此，“渾天”這個(gè)概念無(wú)論內(nèi)涵還是外延都具有極為強(qiáng)大的包容性和解釋力，可以釋放出廣闊的彈性空間。用“渾天”作為“鑰匙”去釋讀《莊子》文本，不僅莊子之學(xué)的方方面面皆可由此導(dǎo)出，莊子與儒家的思想差異亦可在“渾天”的視域中得到合理的解釋乃至被消融。

[責(zé)任編輯 鄒曉東]