丁曉慧

(安徽省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究所，合肥 230053)

1 從“心統(tǒng)性情”論到“性心情意而各有境界”論

朱子心性論以程頤的“性即理”和張載的“心統(tǒng)性情”為基石，在心、性、情三者的關(guān)系上，朱子認(rèn)為心占主要地位，心統(tǒng)性情。朱子“心統(tǒng)性情”說包含兩層含義：一是“心兼性情”。如朱子所言：“心統(tǒng)性情，統(tǒng)猶兼也?！盵1]475這里“統(tǒng)”含有統(tǒng)領(lǐng)、統(tǒng)率的意思，心統(tǒng)性情就是說心是性與情的統(tǒng)率；“兼”是指心的包容性和情的未發(fā)與已發(fā)。朱子認(rèn)為，性是心之體，情是心之用。情有動(dòng)靜，心與性不能用動(dòng)靜來表述，世間的事物凡有心者，其中都是虛的。他以飲食中的雞心、豬心為例，說切開雞心、豬心，其中間部分都是空的，以此來類比人心。認(rèn)為人心中間也是虛空的，也正因?yàn)樗翘摽盏?，才蘊(yùn)含著許多道理，這也是人心的妙處。朱子以此說明，心是性和情的居所，性與情都存在于人心。二是“心主性情”。這里主就是主宰的意思，是指心主宰性、情，統(tǒng)御管攝性、情的特征和功能。也就是說，心不但主宰性，而且主宰情，即“心統(tǒng)性情”。

栗谷繼承并發(fā)展了朱子心性論，在心、性、情的基礎(chǔ)上，把意也納入心的發(fā)用范圍。栗谷心性論的基本范疇是心，他對(duì)心作了多種規(guī)定。其一，栗谷和朱子一樣，認(rèn)為心具有主宰作用，是“合性與氣而為主宰于一身者?！盵2]284栗谷主張“氣發(fā)理乘”，認(rèn)為理無為而氣有為，理自身并不能動(dòng)，它只能憑借氣而動(dòng)。栗谷對(duì)心的這種規(guī)定，不是為了說明心的知覺作用，而是為了解決道德意識(shí)的善惡?jiǎn)栴}。其二，栗谷認(rèn)為心是性的依著處,心是物質(zhì)的存在，它能夠容納性。栗谷認(rèn)為，性就是理，心就是氣。他把心直接理解為氣，這是對(duì)朱子心性論的創(chuàng)新。

栗谷對(duì)性的詮釋與朱子“性便是心之所有之理”沒有太大的區(qū)別，他認(rèn)為性是天理所賦予人的，是“心中之理”。栗谷的心中之理是在朱子“性即理”思想的基礎(chǔ)上闡發(fā)的。他認(rèn)為性是心的未發(fā)狀態(tài)，在這種未發(fā)狀態(tài)下，心是由于未感于外物，而處于一種寂然不動(dòng)的境界，這時(shí)作為“心中之理”處在未發(fā)狀態(tài)的性，就是朱子所說的“本然之性”或“天地之性”。栗谷在朱子“天地之性”的基礎(chǔ)上，依據(jù)其“理氣妙合”思想，提出性是理和氣通過一定的條件而妙合的。他認(rèn)為理存在于氣中，通過理、氣的妙合，然后為性。

情是心性論的重要范疇。栗谷認(rèn)為，情是“心之動(dòng)”，是心應(yīng)外界事物的刺激而做出的已發(fā)狀態(tài)。情和性一樣，都是“理氣之合”，他們的區(qū)別在于：性是“理氣之合”的未發(fā)狀態(tài)，而情是“理氣之合”的已發(fā)狀態(tài)。栗谷認(rèn)為“情者，心有所感而動(dòng)者也，才動(dòng)便是情”[2]176。性是“心之體”，情是“心之用”，性發(fā)為情。性有善惡之分，情也有善惡之別，性是心中之理，而情則寓于理。朱子的“心統(tǒng)性情”論，把心放在主導(dǎo)地位，認(rèn)為心的未發(fā)狀態(tài)表現(xiàn)為性，已發(fā)狀態(tài)表現(xiàn)為情。栗谷把意也納入心的發(fā)用范圍，認(rèn)為意也是心的已發(fā)狀態(tài)。他指出，意是“情動(dòng)后緣情計(jì)較者”[2]289，是情動(dòng)之后，心的思慮狀態(tài)，是情的進(jìn)一步發(fā)用。栗谷的心性論豐富和發(fā)展了朱子的心性論。

2 從“理乘氣動(dòng)”說到“四端七情氣發(fā)理乘”說

在理氣關(guān)系問題上，朱子主張“理乘氣動(dòng)”，他認(rèn)為氣是在理的支配下運(yùn)動(dòng)、變化的，理先氣后，理能生氣。栗谷繼承了朱子的“理乘氣動(dòng)”說，認(rèn)為氣有動(dòng)靜而理無動(dòng)靜，理氣不能互發(fā)，也不能互動(dòng)，只能是“氣發(fā)理乘”，他提出“氣發(fā)理乘一途”說。

朱子明確指出四端即情，情由性發(fā)。他認(rèn)為，四端是性的范疇，是指一切純粹的善；七情是情的范疇，泛指一切自然情感，這種自然情感有善有惡，是一種包總性的概念。朱子在《中庸章句》中注釋為：“喜怒哀樂，情也，其未發(fā)則性也。無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也。無所乖戾，故謂之和?！盵1]1511朱子認(rèn)為，情就是喜怒哀樂，是性的已發(fā)狀態(tài)。七情發(fā)于氣，四端發(fā)于理。“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀樂未發(fā)則謂之中，發(fā)而皆中節(jié)則謂之和’，心是做功夫處?！盵1]94也就是說，七情是“心之動(dòng)”，是理的外在表現(xiàn)形式。朱子把性和情納入到理氣、動(dòng)靜范疇，認(rèn)為性是不動(dòng)的，情才是動(dòng)處，動(dòng)靜是由氣而產(chǎn)生的，理是使之動(dòng)靜的根據(jù)。朱子認(rèn)為：“‘動(dòng)而生陽，靜而生陰’，動(dòng)即太極之動(dòng)，靜即太極之靜。動(dòng)而后生陽，靜而后生陰，生此陰陽之氣?！盵1]2367又說：“動(dòng)而生陽，靜而生陰，說一‘生’字便是見其自太極來?！疅o極而太極’，言無能生有也?！盵1]2368《朱子語類》記載：“問：‘喜愛欲發(fā)于陽，怒哀懼惡發(fā)于陰否？’曰：‘也是如此?！瘑枺骸绾螌訇?’曰：‘怒畢竟屬義，義屬陰。怒與惡，皆羞惡之發(fā)，所以屬陰。愛與欲相似，欲又較深，愛是說這物事好可愛而已，欲又是欲得之于己?！盵1]2242朱子把七情分為陰屬和陽屬，認(rèn)為心之理是太極，心之動(dòng)靜是陰陽，陽動(dòng)而生喜愛欲，陰動(dòng)則法怒哀懼惡，他把兩種性情和陰陽互動(dòng)聯(lián)系在一起，從而說明七情是氣之發(fā)。

栗谷在對(duì)朱子心性論進(jìn)行理解和詮釋的基礎(chǔ)上，以理氣論為基礎(chǔ)提出“四端七情”論，他認(rèn)為只是氣能發(fā)用，而理則不能發(fā)用，理氣在任何情況下都是分不開的，四端是理發(fā)而氣隨之，七情是氣發(fā)而理乘之。

栗谷以“感于父”“感于君”“感于兄”為例，認(rèn)為孝、忠、敬都是由感而生。他又以“見孺子入井”為例，認(rèn)為惻隱之心同樣也是在看到孺子墜入井中之后而發(fā)出的，如果在此之前就有這種惻隱之心，那就不合人之常情了。通過這兩個(gè)事例，栗谷充分論述了四端是由感而發(fā)。他認(rèn)為四端是七情中善的一面，是善情的別名。七情“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”涵蓋了人的一切情，七情之外沒有別的情；四端是七情中出于天理的純善之心，是純粹的善，不雜任何人欲。他說：“心，一也，而謂之道謂之人者，性命形氣之別也。情，一也，而或曰四或曰七者，專言理，兼言氣之不同也?！亩瞬荒芗嫫咔?，而七情則兼四端?！亩瞬蝗缙咔橹?，七情不如四端之粹?！窗l(fā)則性也，已發(fā)則情也，發(fā)而計(jì)較商量則意也。心為性情意之主，故未發(fā)已發(fā)及其計(jì)較，皆可謂之心也。發(fā)者氣也，所以發(fā)者理也。其發(fā)直出于正理，而氣不用事，則道心也，七情之善一邊也。發(fā)之之際，氣已用事，則人心也，七情之合善惡也?！殡m萬般，夫孰非發(fā)于理乎，惟其氣或掩而用事，或不掩而聽命于理，故有善惡之異。……所謂四七發(fā)于性，人心道心發(fā)于心者，似有心性二歧之病，性則心中之理也，心則盛貯性之器也。安有發(fā)于性，發(fā)于心之別乎？人心道心皆發(fā)于性，而為氣所掩者為人心，不為氣所掩者為道心?！盵2]209栗谷認(rèn)為，性、情、意是由心主宰的，性是心的未發(fā)狀態(tài)，情是心的已發(fā)狀態(tài)，意則是所發(fā)之情計(jì)較商量的結(jié)果。心的表現(xiàn)形式分為兩種，即人心和道心。栗谷認(rèn)為，心沒有二本，心不管未發(fā)、已發(fā)，還是計(jì)較商量，都只有一個(gè)。人心道心也不是從心之別處發(fā)用，若從正理直接而發(fā)，又沒有氣的作用，則成為道心，這就是四端，也是七情善的一面；心發(fā)用的時(shí)候，氣已經(jīng)發(fā)揮了一定的作用，就成為人心，這是七情合善惡的一面。

栗谷的“四端七情”論思考的主要問題是心的未發(fā)狀態(tài)和已發(fā)后善惡的分別，以及如何把惡恢復(fù)為善。栗谷提出“氣發(fā)理乘”說，“堅(jiān)持了其本體不離之立場(chǎng)”[3]，是對(duì)朱子學(xué)別出心裁的發(fā)揮。

3 從“理發(fā)氣發(fā)”論到“四七”之辯

朱子在論及四端、七情時(shí)，雖然提出四端七情問題，認(rèn)為“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”，但是，沒有作詳細(xì)的論述。 16世紀(jì)中葉，朝鮮朝圍繞這個(gè)問題引發(fā)了關(guān)于“理發(fā)氣發(fā)，四端七情”的大論辯。四端和七情的論辯是韓國(guó)性理學(xué)史上的一場(chǎng)著名論辯，是韓國(guó)性理學(xué)特色的反映。這場(chǎng)論辯分為兩個(gè)高峰期：第一，李退溪與奇高峰(1527—1572，名大升，號(hào)高峰)之間的論辯。第二，李栗谷與成牛溪(1535—1598年，名渾，號(hào)牛溪，字浩源)之間的論辯。

3.1 退溪與奇高峰的論辯

退溪與奇高峰的論辯開四端和七情論爭(zhēng)的先河，這場(chǎng)論爭(zhēng)持續(xù)八年之久，是東亞儒學(xué)史上的一件大事。退溪依據(jù)朱子“四端七情”論，把鄭之云(1509—1561年)《天命圖》中的“四端發(fā)于理，七情發(fā)于氣”修改為“四端理之發(fā)，七情氣之發(fā)”，這和朱子的這一思想如出一轍。退溪的這一修改，誘導(dǎo)了韓國(guó)性理學(xué)主理與主氣的分野，并由此展開了退溪與奇高峰關(guān)于四端與七情的論辯。

奇高峰批評(píng)退溪的理氣二分說，認(rèn)為退溪把四端和七情對(duì)舉是不恰當(dāng)?shù)?，他主張理氣渾淪說，認(rèn)為四端原本就存在于七情之內(nèi)，退溪把四端和七情分屬于理發(fā)和氣發(fā)，會(huì)導(dǎo)致理發(fā)時(shí)無氣的作用，氣發(fā)時(shí)無理作依據(jù)，理、氣分開違反理氣不離之義。高峰進(jìn)一步指出理與氣的關(guān)系，他認(rèn)為，理是形而上者，是無所不在的，是氣的依據(jù)；氣是形而下者，氣不離理，氣以理為依據(jù)。他認(rèn)為情由氣發(fā)，理氣的強(qiáng)弱不同會(huì)導(dǎo)致情的善惡之分，四端雖然是善的，但它也是由氣而發(fā)；七情雖然有善有惡，但它也是以理為根據(jù)的。四端是七情中的善情，二者是不可分割的。對(duì)于奇高峰的這種問辯，退溪并沒有即刻回答，而是思考了很長(zhǎng)時(shí)間，才在回復(fù)高峰的信中作了回答，他說：“性情之辯，先儒發(fā)明詳矣。惟四端、七情之云，但俱謂之‘情’，而未見有以理、氣分說者焉?！橹兴亩恕⑵咔橹?，猶性之有本性、氣稟之異也；然則其于性也，既可以理、氣分言之，至于情，猶不可以理、氣分言之乎？……蓋理之與氣，本相須以為體，相待以為用，故未有無理之氣，亦未有無氣之理。然而所就而言之不同，則亦不容無別?！盵4]退溪從理氣的角度來解說四端和七情，他并不否認(rèn)四端也是情，但是，不承認(rèn)七情本身就包含有四端，認(rèn)為四端和七情是不可混同的。他指出，理和氣雖然不相離，但是理是理，氣是氣，二者是不可混同的。正是因?yàn)槔?、氣有所不同，才有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的不同，也才有四端、七情的不同。退溪認(rèn)為，四端猶如“天地之性”，七情猶如“氣質(zhì)之性”，四端之情純粹發(fā)于人的本性，是發(fā)乎“本然之性”，是純善的；七情之情是發(fā)于心對(duì)外物的感應(yīng)，是發(fā)于“氣質(zhì)之性”，“氣質(zhì)之性”不但是理，還兼有氣，所以有善有惡。

高峰以朱子“喜、怒、哀、樂，情也；其未發(fā)，則性也”為依據(jù)反駁退溪，他認(rèn)為四端是情，七情也是情，四端與七情都是由心而發(fā)出來的，而心又兼理氣，所以四端、七情也兼理氣。他認(rèn)為，“四端之發(fā)亦有不中節(jié)者”是從根本上違背了朱子的本意。對(duì)于高峰的這一反駁，退溪指出，四端所發(fā)于的性是人的本性，也就是“本然之性”?！氨救恢浴笔羌兇獾睦恚羌兩频?；“氣質(zhì)之性”并不是純理，它既含理又含氣，有善惡之分。

退溪與奇高峰的論辯持續(xù)8年之久，二人在論辯中都各自調(diào)整過語句，他們對(duì)“四端七情皆兼理氣”達(dá)成了共識(shí)。其分歧在于退溪強(qiáng)調(diào)理的地位，重視理、氣之分，他從本體論的高度論述四端與七情的差異。高峰從理氣不相離、性情為一的角度，進(jìn)行橫向思維，分析、討論四端、七情的相同點(diǎn)，為其觀點(diǎn)提高理論依據(jù)?？傊谶@場(chǎng)論辯中，退溪特別強(qiáng)調(diào)理的作用，始終堅(jiān)持“理氣絕是二物”。在和高峰的論辯過程中，針對(duì)四端七情的關(guān)系，退溪對(duì)此也作了幾次修改，最后結(jié)論是“四端理發(fā)而氣隨之，七情氣發(fā)而理乘之”。至此，退溪與奇高峰關(guān)于四端和七情的論辯告一段落。

3.2 栗谷與成牛溪的論辯

1572年，在退溪與齊高峰論辯結(jié)束后，即進(jìn)入了“四七”之辯的另一高峰。這次論辯的主要人物是栗谷和成牛溪。

牛溪贊同退溪“分理氣兩邊以言四端七情”的觀點(diǎn)，并極力為之辯護(hù)。栗谷則否定了退溪的“理氣互發(fā)”觀點(diǎn)，完全同意高峰的觀點(diǎn)，他認(rèn)為能發(fā)用者只是氣，而不是理，不論是四端，還是七情，都是“氣發(fā)理乘”一途。他認(rèn)為退溪學(xué)說的弊端在于互發(fā)二字，他說：“退溪之精詳謹(jǐn)密近代所無，而理發(fā)氣隨之說亦微有理氣先后之病。老先生未捐館舍時(shí)，珥聞此言，心知其非，第以年少學(xué)淺，未敢問難歸一。每念及此，嘗不痛恨也?！盵2]200栗谷非常尊重退溪的學(xué)問，但認(rèn)為他的“氣發(fā)理隨”說有理氣先后之分的病處，所以，栗谷針對(duì)退溪的“互發(fā)”說，提出“氣發(fā)理乘一途”說。他認(rèn)為，發(fā)之者是氣，所以發(fā)者才是理。因此，“無論四端還是七情，只能是氣發(fā)理乘。”[3]牛溪看到了退溪關(guān)于“理氣互發(fā)”的論述，也知道栗谷的“氣發(fā)理乘”思想。但是，他判斷不出哪個(gè)更加符合朱子的本意。于是，牛溪大量閱讀朱子的論著，在《中庸章句序》中看到“心之虛靈知覺，一面而已。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或源于性命之正”[1]1488，認(rèn)為退溪的“理氣互發(fā)”說與朱子的“或生于形氣之私，或源于性命之正”相符合。所以，他支持退溪的觀點(diǎn)，并以此向栗谷請(qǐng)教，由此展開了雙方的論辯。

栗谷與牛溪之間關(guān)于四端、七情的論辯是退高“四七”之辯的延續(xù)和深入，這場(chǎng)論辯持續(xù)了一年之久，主要通過二人書信往返的形式展開論辯。栗谷不贊成退溪的學(xué)說，認(rèn)為人心是“理之發(fā)”，道心是“氣之發(fā)”。他一方面批評(píng)了退溪未能理解朱子的真意，另一方面認(rèn)為不但四端是“氣發(fā)理乘”，七情也是“氣發(fā)理乘”，四端是根據(jù)情的合理處，七情則是就全部的情而言，四端和七情不能是各有其本的異類之情，四端是七情的善的一邊。所以，四端是純善的，七情則兼善惡?？傊钠咧q“影響了后期朝鮮儒學(xué)的思維方法”[5]，栗谷的四端七情論更加契合朱子的性情論，為朝鮮性理學(xué)的發(fā)展豎起了一座豐碑。

綜上所述，栗谷從“性心情意而各有境界”論到“四端七情氣發(fā)理乘一途”說，創(chuàng)造性地傳承和發(fā)展了朱子心性論。四端和七情的論爭(zhēng)，為朱子學(xué)在朝鮮半島的傳播和發(fā)展奠定了社會(huì)基礎(chǔ)，并促使其發(fā)展到了一個(gè)新階段。到了朝鮮朝統(tǒng)治的500年間，朱子學(xué)“在韓國(guó)思想史上成為一種占據(jù)十分重要地位的指導(dǎo)思想體系”[6]。