馮尉斌

（重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331）

宣講小說是由晚清中下層儒生編創(chuàng)，以儒家“三綱五?！睘榫駜?nèi)核，以康熙《圣諭十六條》為框架依據(jù)的道德教化文本。它是清代基層教化制度“圣諭宣講”的重要組成部分。據(jù)現(xiàn)存資料可知，它的創(chuàng)作周期自清嘉慶到民國時期，長達百余年，且至少在西南、嶺南、中原、西北等地刊行，形成過廣泛的影響?，F(xiàn)階段，國內(nèi)外學(xué)者都已認識到宣講小說的道德教化性質(zhì)，如耿淑艷在《嶺南孤本圣諭宣講小說〈諫果回甘〉》里針對宣講小說集《諫果回甘》的性質(zhì)指出：“主要是宣揚圣諭十六條和《圣諭廣訓(xùn)》的倫理道德思想，勸善懲惡”［1］28。汪燕崗在《清代川刻宣講小說集芻議——兼述新見三種小說集殘卷》亦主張：“《躋春臺》等作品……創(chuàng)作的目的是勸善懲惡而非娛樂”［2］138。諸如竺青、陳兆南、林姍妏、日本阿部泰記等人皆有相似看法，但遺憾的是，尚未有學(xué)者詳細指出宣講小說的道德教化具有哪些內(nèi)涵。本文就此缺憾，擬從宣講小說故事中女性面臨的“道德困境”入手，說明宣講小說道德教化的重要內(nèi)容之一就是經(jīng)權(quán)思想。

一、宣講小說中女性的“道德困境”

宣講小說以庶民的庸常生活為取材對象，深刻反映底層百姓的生活狀態(tài)，同時也揭示了他們遇到的道德困境。所謂“道德困境”①，大致可理解為：在“道德理想”與“道德現(xiàn)實”相矛盾的情況下，主體負有不可逃避的責(zé)任，在兩個或多個同時符合道德原則的選擇面前，不得不取此而舍彼。

宣講小說是道德教化文本，作家通過對小說人物命運的安排，闡明個體在道德與非道德、善與惡之間應(yīng)當(dāng)如何抉擇。換言之，小說人物的命運是嚴格按照個人品行的道德與否而被編排的，有德者以福報之，無德之以禍譴之。但有趣的是，宣講小說中的一部分做出違逆父命或改嫁的女性，卻能夠獲得作者的贊揚，得到圓滿的結(jié)局，成為道德教化的榜樣。這種特異的情節(jié)安排折射出的文化內(nèi)涵與智慧，是本文關(guān)注的重點。

貞節(jié)對于傳統(tǒng)中國的女性的重要性不言而喻。雖然女子為夫守節(jié)最初是為了滿足男權(quán)社會對血脈純潔的要求，是男性擁有主導(dǎo)力量后強加在女性身上的枷鎖。但經(jīng)過千余年闡釋，“三綱五?！背闪松鐣刃虻幕究蚣?，在家庭、社會的不斷傳承與教化下，“守節(jié)”從強權(quán)主導(dǎo)逐漸內(nèi)化成婦女的自我定位，這是一個社會馴化的過程。同時，夫妻關(guān)系是構(gòu)成家庭的基本要素，而家庭又是社會的基本單位，夫妻關(guān)系的穩(wěn)定關(guān)乎社會的長遠發(fā)展。因而，節(jié)婦向來被視為道德的化身，在社會層面享有崇高的聲望。在宣講小說中，“節(jié)婦形象”是編創(chuàng)者最喜愛的類型。如《觸目警心·白玉圈》一文，沈步云受誣陷入獄，知難以活命，故勸妻子馮氏改嫁，但馮氏回答極為堅決：“妻也曾讀過《烈女書傳》……奴愿學(xué)孟姜女，老死無怨。奴不學(xué)崔氏女，覆水馬前”［3］9。半月后，沈步云身死獄中，馮氏母欲為女另選高門，馮氏怒拒，以死相逼，立志守節(jié)。又比如《萬善歸一·節(jié)烈坊》里的施氏，丈夫死后，“身穿素服，守孝后樓，不染塵?！薄耙恍氖匦?，住居后樓更有十載，未曾沾地”［4］10。除此之外，還有以身殉節(jié)者，如《宣講拾遺·天公巧報》中，王氏丈夫多年未歸，弟弟為搶奪家財，謊稱哥哥身亡，進而逼迫嫂子王氏改嫁，王氏只好“痛哭倚枕，遂即懸梁”［5］64。當(dāng)然，這些節(jié)婦最后無一例外都獲得了福報，如得到朝廷旌表誥命，壽數(shù)綿長，子孫榮貴等?？梢哉f，古代女性的貞節(jié)，不論是對個人還是家庭、社會都具有重要意義，甚至異化成生死之間的紅線②。

由于女性貞節(jié)具有的重要性和社會認可性，我們可以將其視為一個穩(wěn)定的、靜態(tài)的常理、常量。以此為衡量標準，我們發(fā)現(xiàn)，在某些時刻，女性不得不面臨向“貞節(jié)傳統(tǒng)”突圍的挑戰(zhàn)。如為孝親而改嫁者，《觸目警心·五桂聯(lián)芳》中，余二和妻子徐氏忠厚老實，夫賢妻淑，無奈家貧，七十老母因病危在旦夕，藥材棺槨俱無，“只得嫁妻，預(yù)備母親終天之事”［3］7。《宣講拾遺·仁慈格天》中，王好謙一家遭遇連年大旱，家業(yè)凋零，王好謙夫婦已經(jīng)三天水米未進，長媳薛氏跪倒堂前請求：“如不然，把兒賣，供養(yǎng)年高。養(yǎng)二親，也算我，微盡孝道”［5］32。三媳羅氏深為感動，也跪下請求：“賣大嫂，不如賣我……我今年，二十歲，值錢又多”［5］32。兩個兒媳爭相為供養(yǎng)公婆而要求賣身改嫁，令人感動。又如為延續(xù)宗祧而改嫁者?！缎v福報·嫁身娶媳》中，房氏守節(jié)撫孤一十五年，子周可立面臨婚配問題，卻無錢操辦，房氏心想：“若不此時將媳接來，日后諒無成就之期，則周家禋祀滅絕”［6］1。于是決意改嫁，議得聘銀三十兩，留于周可立娶妻?！度f選青錢·狀元拜墳》一篇，李大興妻子王氏身懷六甲，而李大興不幸染病去世，王氏立志守節(jié)。不料長兄李大彰心懷歹意，想要霸占弟弟家產(chǎn)，遂串通賊人，將王氏賣給楊姓客人，王氏痛哭：“丈夫呀丈夫，我不顧我身上孩兒，我情愿與你同路”［7］44。只因身懷李家骨血，只好權(quán)且委身他人。再如為復(fù)仇而假意改嫁者?！队|目警心·愛弟存孤》中，蔡氏和丈夫白文炳因戰(zhàn)亂外出避難，賊人方正達貪圖蔡氏美色，伙同全莫理將白文炳殺害，擄走蔡氏。蔡氏投江自盡未果，心中盤算：“本欲盡節(jié)，奈夫仇未報，不如暫留性命，漫漫想方復(fù)仇可也”［3］40。于是在方正達逼迫蔡氏成親時，蔡氏假意答應(yīng)，在結(jié)婚當(dāng)晚將方正達和全莫理灌醉后手刃仇人，殺夫仇方得報。

以理論之，貞節(jié)作為婦女的第二生命，改嫁者往往為世俗所鄙夷，萬歷《休寧縣志》曾載：“彼再嫁者，必加之戮辱，出必不從正門，輿必勿令近宅。至穴墻乞路，跣足蒙頭，兒群且鼓掌，擲瓦石隨之”［8］156。可見至少在明清時期，法律雖然未曾禁止改嫁③，但改嫁者遭受的社會輿論壓力是十分沉重的。但這些明顯背離“貞節(jié)傳統(tǒng)”的行為，在宣講小說的敘事中，卻一致得到了與守節(jié)者等同的福報。以上述《宣講福報·嫁身娶媳》中的房氏為例，她的事跡傳到天子耳中后，“龍心大喜，恩賜房氏旌表，修建節(jié)義牌坊”［6］7。年壽九十，無疾而終。

在宣講小說中，除了突破貞節(jié)傳統(tǒng)的故事外，還有為了守護貞節(jié)而不得不違逆父母意志的故事。如《躋春臺》元集《雙金釧》中，常浩然之子常懷德，幼時在父輩安排下，聘富戶方仕貴之女方淑英為妻。不料常浩然中年病逝，家道由此中落。及至常懷德年長，方仕貴卻不愿將女兒嫁于他，方仕貴認為：“先年瞎了眼，把女兒放與常家，如今貧困已極，將要討口，不如把親毀了”［10］6。而且“養(yǎng)女攀高門才可沾光，我辛苦掙的銀錢，豈可拿與窮鬼”［10］10？于是在陰陽巧合下，伙同他人，誣陷懷德偷盜自家金釧，還出銀二百兩，買通官府，將懷德屈打成招，判處死刑。在這種情況下，作為女兒的方淑英，卻毅然站在了妻子的角色上，向父親抗?fàn)帲骸暗剑?退婚就是逼兒命，你兒縱死不另婚”［10］10?！暗绻挟愓?，兒必愿死不愿生”［10］10。在宣講小說中，類似的情節(jié)安排甚多，如《宣講福報·蘿葡頂》《萬選青錢·圣帝搬家》等均有表現(xiàn)。這類看似不孝的女性，最后也得到了作者的肯定。

綜觀前文所舉案例，其情節(jié)之核心，可以概括為女性之道德困境及其突圍。易言之，即承認貞節(jié)為女性第二生命的前提下，女性如何在“貞節(jié)”與“養(yǎng)親”“延嗣”“復(fù)仇” 等道德選項中做出選擇。當(dāng)然，如《躋春臺·雙金釧》這類，在表面上設(shè)置的是“從父”與“從夫”之間的道德抉擇，實際上，還摻雜著儒家極為重視的“義利問題”，這是需要明晰的。但不論如何，上述案例，都表明作者試圖通過小說構(gòu)建的“道德困境”及其解決方式，帶給讀者深層次的思考，為現(xiàn)實生活的實例提供有效的解決途徑，而不僅僅以“善惡分明”的庸俗套路來教化百姓。

二、守經(jīng)、行權(quán)與厚生：“道德困境”突圍的依據(jù)

由于宣講小說的取材與目的，其道德困境的設(shè)置更側(cè)重于家庭倫理。也就是說，上述女性面臨的道德困境可以用更為貼切的“倫理兩難”概念加以指稱：“倫理兩難由兩個道德命題構(gòu)成，如果選擇者對它們各自單獨做出道德判斷，每一個選擇都是正確的，并且每一種選擇都符合普遍道德原則。但是，一旦選擇者在二者之間做出一項選擇，就會導(dǎo)致另一項違背倫理，即違背普遍道德原則”［1］262。上訴女性顯然也面臨這樣兩難的境地，最后在作者的安排，舍此而取彼。那么，這種“取舍”的依據(jù)在哪，或者說，其背后蘊涵著什么儒家精神，值得我們注意。

儒家依“經(jīng)”治世，“經(jīng)”既是指圣賢經(jīng)典，更是指由其衍生出的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)和此傳統(tǒng)背后蘊涵的常道常理，清人段玉裁云“三綱五常六藝，謂之天地之常經(jīng)”［12］644，實得“經(jīng)”之真味。易言之，“經(jīng)”是以“三綱五常六藝”為基礎(chǔ)的社會準則，具有“萬世不易之常道”的永恒性。因此，“守經(jīng)”被認為是儒家最高的道德實踐，是圣賢指明的修齊治平之路徑。

“經(jīng)”作為一種規(guī)定性存在，它的價值就在于維護社會穩(wěn)定，它代表著一個社會整體對社會運行規(guī)則的認識和認可，因而“常常得到社會各界的普遍認同或政治權(quán)力的有力支持而具有權(quán)威性，一般情況下不能違反，違反了就要受到應(yīng)有的懲罰或制裁”［13］61。婦女作為“夫為妻綱”的被規(guī)定者，“為夫守節(jié)”就是“守經(jīng)”的一種表現(xiàn)，宣講小說中塑造的節(jié)婦無疑是“守經(jīng)”的典型。

對于傳統(tǒng)社會而言，女子守節(jié)意義重大，丈夫在世時，能促使夫妻關(guān)系和睦，進而家庭和睦，乃至社會和諧。當(dāng)丈夫亡故后，女子守節(jié)不改嫁，則是對斷裂的以血緣關(guān)系為軸的父子關(guān)系的有效續(xù)接與補充。也就是說，在“我國歷史上的封建家庭制度中，夫妻并非家庭關(guān)系的中心，由夫妻關(guān)系產(chǎn)生的父子關(guān)系才是整個家庭關(guān)系的核心”［14］213-214的人倫結(jié)構(gòu)下，丈夫的亡故，意味著以成年男子為中心的兩對“父子關(guān)系”的缺失，上無所養(yǎng)，下無所育，如果作為母親的婦女改嫁，則家將不家。因此，婦女不改嫁，意味著接替丈夫的角色，使家庭結(jié)構(gòu)保持相對完整。如《閨閣錄·土神受鞭》一文，余清亡故，其母勸兒媳鄭氏改嫁，鄭氏跪地答道：“婆婆不必替媳婦憐憫，想我婦道，衣食事小，節(jié)孝事大，況如今遭此境遇，不敢嫁者有三”［15］45?！耙粍t婆婆年老，人生在世，養(yǎng)兒防老，積谷防饑，原望后來有個靠處，想婆婆今日年近七十，……設(shè)若改嫁，又靠何人？……二則婆婆貧窮，……設(shè)若改嫁，婆婆必然餓死，上天知道，決不容我。……三則婦人從一而終，……奴要替丈夫上奉高年，下?lián)嶙铀茫攀菫槠薜牡览怼保?5］46。質(zhì)言之，“為妻的道理”就在于“孝親”與“育子”?？梢姡糯鷭D女守節(jié)雖然有其壓迫與血腥之處，但它也在一定程度上是基于社會責(zé)任意識的考量。這也是為何宣講小說重視婦女守節(jié)的原因。

但“經(jīng)”的內(nèi)涵是深廣豐富的，單一層次的“經(jīng)”難以應(yīng)對復(fù)雜的社會情勢，因此在“守經(jīng)”之外，儒家又提倡“行權(quán)”。所謂“行權(quán)”，又稱權(quán)變，通權(quán)，是指“禮儀規(guī)范等綱常倫理在具體實踐過程中，應(yīng)根據(jù)時間、地點、場景的變化，做出合乎事宜或時宜的變通”［8］32?！睹献印潆x上》所載“男女授受不親，禮也；嫂溺，則援之于手，權(quán)也”的故事是對“權(quán)變”智慧的極好解讀④?！笆亟?jīng)”與“行權(quán)”構(gòu)成了儒家極為重視的方法論，在社會生活乃至政治生活中發(fā)揮著重要作用。因此，我們可以說，宣講小說中女性在“節(jié)孝”“孝節(jié)”等倫理兩難境地中的表現(xiàn)，正是儒家“經(jīng)權(quán)思想”的運用。

《論語·學(xué)而》云：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本也”［16］50?！靶ⅰ奔仁侨鍖W(xué)之本，也是中國傳統(tǒng)倫理的核心，一切倫理格局都以“孝”為中心展開。同樣的，傳統(tǒng)中國是家、國同構(gòu)的，在古人看來，父與君、孝與忠有直接的關(guān)聯(lián)，故曰“君子之事親孝，故忠可移于君”［17］99。是以在倫理、政治等方面，“孝”占據(jù)了最核心的地位。所以在宣講小說中，為了給父母籌辦葬禮，可以將妻子進行嫁賣，而妻子也能接受，甚至官方還要獎勵此女子的孝節(jié)行為?！安恍⒂腥?，無后為大”［18］268，延續(xù)宗祧也屬于“孝”的范圍，如果一個家庭沒有子嗣承續(xù)煙火，則意味著宗祀的斷絕，一個家族的血脈也就此消失。因此，為了遺腹子，女子可以委身他人，為了兒子能夠娶妻生子，老婦也可以再嫁。這就意味著女子之“私節(jié)”與“公孝”相沖突時，允許通權(quán)變，不必拘執(zhí)常禮。從這個角度看，“行權(quán)”亦是“守經(jīng)”。

當(dāng)然，“經(jīng)權(quán)”關(guān)系問題歷來爭議頗多，但可以明確的是，它們不是簡單的肯定與否定關(guān)系，相反，它們都有共同的實施范圍和價值取向。易言之，不論是“守經(jīng)”還是“權(quán)變”，都必須符合道德倫理的根本精神和原則，這種精神或原則就是“仁”與“禮”。如上文所述，女子守節(jié)是為了孝親與延嗣，女子改嫁也為了同樣的目的，只是實施方法不一樣，但其精神保持內(nèi)在一致，故孔子云“死守善道”。道有善惡之分，經(jīng)有真假之別，唯有善道、真經(jīng)才是需要死守。這也就是為何如《躋春臺·雙金釧》所表現(xiàn)的，當(dāng)“孝”的對象是“私利”的化身，而“節(jié)”的對象是“義之所在”時，女子取義而鄙夷私利，毅然選擇“從夫”的行為能夠得到認可。再如婦女改嫁是為了一己私利，那么必將遭受惡報，在《宣講拾遺·賢孫孝祖》中的周氏，在丈夫死后，家中尚有年邁公婆和嗷嗷待哺的幼子，但她“因家貧子幼，志節(jié)不堅，意欲改嫁”［5］5。因此“終日禱告，愿兒早死，免其掛腳。又生兇心，毒害嬰孩，一日不與乳食，夜間放在被外”［5］6。公婆無奈，只好允其改嫁。最終周氏改嫁后，子媳不孝，受盡折磨，投河而死?？梢?，“守經(jīng)”與“行權(quán)”都在于是否合乎“善道”。

最后還需要指出的是，宣講小說對婦女守節(jié)和改嫁的情節(jié)安排，還體現(xiàn)了儒家“厚生”的人性關(guān)懷。儒家向來對個體生命極為重視，《禮記·禮運》：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”［19］433。表明古人從空間、時間等諸多方面認識到了自身獨特的價值，確立了以人為本的價值傳統(tǒng)，故《孝經(jīng)》直言：“天地之性，人為貴”［18］63。對此，歷代儒者進一步提出“厚生”“貴生”的思想，如《論語》：“危邦不入，亂邦不居”［16］102。《呂氏春秋·貴生》：“圣人深慮天下，莫貴于生”［20］27。都是強調(diào)對生命的愛護之意。

宣講小說作為宣揚儒家道德倫理的小說，它在婦女守節(jié)與改嫁的情節(jié)安排上反映出了“厚生”“貴生”的思想。首先，在民間女子以身殉節(jié)風(fēng)氣流行的情況下，宣講小說中的女子在面對丈夫亡故的情況下，極少采取極端方式結(jié)束自身性命，而以不改嫁的形式守節(jié)，這既是對自身生命的愛護，也是對家庭其他成員生命的尊重，如《萬選青錢·裝病化親》講述了林國奎病死后，其妻姜氏傷心痛哭，“想與夫同死，怎奈所生一子，方才數(shù)月，止得留住性命，撫養(yǎng)孤兒，以接丈夫香火”［7］51。試想如果姜氏以身殉節(jié)，孤兒方才數(shù)月，顯然難以存活。其次，婦女因為需要贍養(yǎng)老人不得不以“嫁賣”的形式獲得彩禮或者為了幼子能夠存活而改嫁，都是保障老人及幼兒生命的責(zé)任意識。

綜上，守經(jīng)、行權(quán)和厚生，是宣講小說中女性勇敢向“道德困境”突圍的理論依據(jù)。作者通過具體的事例，將深奧的理論學(xué)說生動地表現(xiàn)出來，達到潛移默化的教化效果，即守經(jīng)、行權(quán)和厚也是宣講小說道德教化的具體內(nèi)容。

三、宣講小說“經(jīng)權(quán)書寫”之不足

儒家的“經(jīng)權(quán)思想”是值得肯定與傳承的生活智慧，它是“道德理想主義價值理性與道德現(xiàn)實主義工具理性的統(tǒng)一”［14］65。但宣講小說作為為封建統(tǒng)治服務(wù)的道德教化文本，它的“經(jīng)權(quán)書寫”還存在著忽視個體價值與個體情感的不足。

首先，女性的個體價值沒有在宣講小說的經(jīng)權(quán)思想中得到肯定。所謂個體價值，是指個人以自身為目的，強調(diào)自身的獨立性和尊嚴，不為滿足他者或群體意志而存在。有學(xué)者指出：“中國家族一元體內(nèi)的男尊女卑，使得女性載兩性共同從屬于整個父系家族的前提下又從屬于相關(guān)男性，這是一種雙重從屬，以致女性徹底喪失了萌生個人權(quán)益意識的條件”［21］22。也就是說，女性不具有獨立的地位，她是從屬者，這從《禮記·喪服》：“未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子”［19］581的規(guī)定可以明晰。在宣講小說中，婦女不論是守節(jié)還是改嫁，都是為了丈夫、父母、孩子、家庭的利益，如延續(xù)煙火、育子成名甚至割股奉親，才是婦女自我價值實現(xiàn)的標準。

其次，明清以來以“尊情”為核心的“行權(quán)書寫”沒有得到繼承。“行權(quán)”作為一種具有普遍價值的方法論，它被明清時期的小說家廣泛地運用在作品中。其中，因為個體情感需要而進行的“行權(quán)”的情節(jié)十分常見，如《女才子書·盧云卿》篇，盧云卿丈夫張汝佳身故后，盧云卿前往墓前祭掃，恰逢書生劉月嵋，互相傾心，相約十五月圓之夜，私奔而去。后來盧云卿面對父親的責(zé)備，辯解道：“守寡終身者，禮也；憐才私偶者，權(quán)也。人非土塊，孰能無情”［22］97。最終打動父親與公公，許其與劉月嵋締結(jié)連理。又如《定情人》一書，蕊珠的意中人雙星臥病，蕊珠難抑心頭擔(dān)憂之情，準備私會雙星，為此，她說服自己的借口是：“從來經(jīng)權(quán)，原許并用，若行權(quán)有路，不背于經(jīng)，這又何妨”［23］49？《五鳳吟》亦是如此，女主角雪娥在是否與男主私會定情上猶豫不決，婢女勸其：“佳人才子配合，是世間美事。小姐你是個明達的人，怎不思反經(jīng)從權(quán)，效那卓文君故事，也成一段風(fēng)流佳話。若拘于禮法之中，不過一村姑之所為耳，何足道哉”［24］182。類似的“行權(quán)書寫”不在少數(shù)，還可在“三言二拍”、《飛花吟》《幻中真》《玉樓春》《女開科傳》《秀谷春容》等小說中見到。

無獨有偶，這種“尊情”的風(fēng)氣不僅存在于明清時期的小說家之中，清代大儒紀昀在《閱微草堂筆記》中亦記載，滄州少婦先嫁一夫，夫死，不到一年就改嫁。后夫又死，卻“誓不再適，竟守志終身?！鼻胺蚬砘瓴唤?，遂還魂質(zhì)問：“爾甘為某守，不為我守，何也”［25］180？少婦毅然對曰：“爾不以結(jié)發(fā)視我，三年曾無一肝膈語，我安得為爾守！ 彼不以再醮輕我，兩載之中，恩深義重，我安得不為彼守！ 爾不自反，乃敢咎人耶”［25］180？在故事里，少婦改嫁絲毫沒有勉強，夫死不足一年就改嫁，在對待前夫和后夫的態(tài)度上更是截然相反，顯然，滄州少婦的改嫁與守節(jié)都是“行權(quán)”的結(jié)果，而其依據(jù)顯然是“個體情感”的親疏。

明清時期在小說中表現(xiàn)的“尊情”觀念，是經(jīng)濟、政治、思想等多方面原因合力的結(jié)果，雖然沒有蔚然成風(fēng)，但其精神與脈絡(luò)未曾斷絕，但宣講小說顯然沒有吸收這一特點。究其緣由，是因為宣講小說是封建社會的道德規(guī)范手冊，它的目的是維護“三綱五?！焙头饨ńy(tǒng)治，過分強調(diào)個體價值與個體情感，有悖于儒家“大道之行，天下為公”的統(tǒng)一性、整體性與和諧性的原則⑤，也不利于政治、思想統(tǒng)治的穩(wěn)定。當(dāng)然，也需指出的是，“小說家既肯定真情、物欲追求，也肯定社會道德秩序。前者是對個體生命的關(guān)注，后者是對社會生命的關(guān)注”［26］3。宣講小說雖然對婦女的個體價值不甚重視，但它也客觀強調(diào)了對家庭、社會的責(zé)任，因而，我們并不因此而徹底否定宣講小說的意義。

最后，宣講小說的創(chuàng)作者為何設(shè)置了如此眾多考察女性道德困境的情節(jié)，這個本源性問題也值得深思?？贾T女性的歷史生存環(huán)境以及相關(guān)史料，可以認為，造成這一現(xiàn)象的原因大致有二。首先，古代女性不論是在思想輿論還是在政治經(jīng)濟等層面，都是從屬者，歷來被男性所歧視。如孔子所謂：“唯女子與小人難養(yǎng)也。”將女性與小人并舉，再如史家指責(zé)商紂王失國乃是由于“惟婦言是用”，將亡國之過推諉給了女性，這種輕視與歧視女性的傳統(tǒng)自先秦延綿至清代，已歷千年。宣講小說中借母親之口，傳授給女兒的“三從四德”的情節(jié)，更是現(xiàn)實生活中女性被歧視與自我歧視的生動反映。當(dāng)然，這種道德歧視最為突出的表現(xiàn)是女性“貞節(jié)觀”，其背后的邏輯無疑是女性難以維護自己的貞節(jié)，這不僅是一種針對女性弱勢的現(xiàn)實判斷，更是男性對女性殺人誅心般的猜疑。因此，宣講小說中多見女性面對各種誘惑和抉擇的情節(jié)，而男性相對較少。其次，貧窮是造成女性不得不面臨道德選擇的主因。小農(nóng)經(jīng)濟狀況下的百姓，貧窮是常態(tài)，任何天災(zāi)人禍，都能導(dǎo)致一個正常家庭迅速走向破產(chǎn)。而在中國的傳統(tǒng)倫序中，父母公婆、丈夫幼子的地位都在妻子、女兒之上，因此為了父母或者孩子的生存，女性往往不得不面臨“嫁賣”⑥的狀況。文學(xué)是現(xiàn)實的投射，正是由于現(xiàn)實生活存在“嫁賣”的案例，所以寫作者才需要在小說中進行重現(xiàn)，并以冠冕堂皇的理由為這種陋習(xí)進行辯護。

總之，宣講小說道德教化性質(zhì)的內(nèi)涵應(yīng)該包括輕個人而重家國天下的“經(jīng)權(quán)思想”和“厚生”的生命關(guān)懷意識。它是特殊時代的產(chǎn)物，有其獨特價值，也存在諸多不足。它的生成、發(fā)展和目的，都與我們常見的明清小說有較大區(qū)別，因而諸如考據(jù)、索引、形象分析、心理分析等慣常的研究方法，都難以將其審視全面和清楚，它是道德教化小說，故唯有回歸傳統(tǒng)的倫理道德之中，方能進一步貼近它的脈搏。

注釋：

①雖然歷史上的思想家、倫理學(xué)家們均注意到在道德實踐過程出現(xiàn)的“道德困境”現(xiàn)象，且有諸多討論，但“道德困境”問題被明確提出，應(yīng)是在1962年E.J.萊蒙在《哲學(xué)評論》上發(fā)表的《道德困境》。

②所謂“異化”，即魯迅所言“畸形道德”，如元人明善《節(jié)婦馬氏傳》所載：“大德七年十月，（馬氏）乳生瘍，或問當(dāng)迎醫(yī)，不爾且危。馬氏曰：吾楊氏寡婦也，寧死，此疾不可男子見，竟死?！边@種近乎愚蠢的行為無疑是“心態(tài)異化”的一種表現(xiàn)。

③如《欽定大清會典事例》：“寡婦自愿改嫁他人，翁姑人等主婚受財，如果娘家人率眾前來搶奪財產(chǎn)，判例杖責(zé)八十棍。丈夫家并沒有按照律例主婚的人，娘家人主婚改嫁而丈夫家的遠房親屬前來搶奪財產(chǎn)者，罪同樣加之。”清律對婦女改嫁行為的關(guān)注，更多在于財產(chǎn)的糾紛。

④《孟子·離婁上》：淳于髡曰：“男女授受不親，禮也？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠?，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也?！本蛯ⅰ澳信谑懿挥H”之“禮”與“嫂溺”這個特殊情境下的“?！毕啾容^，說明儒家之“經(jīng)”與“權(quán)”是相輔相成的智慧。

⑤關(guān)于這一點，我們從《大學(xué)》修齊治平的邏輯順序可以看出，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！毙奚硎莻€體的修養(yǎng)，具有獨立的價值，但是，“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身?！薄靶奚怼钡淖罱K目的也不是為了自身的進步，而是為了家國天下，傳統(tǒng)儒家追求的統(tǒng)一性、整體性、和諧性從中可窺探一二。

⑥所謂“嫁賣”，是指“嫁賣是指將女性以‘嫁’的形式出售的人口買賣現(xiàn)象，是一種婚姻締結(jié)與人口買賣相結(jié)合的社會現(xiàn)象?！保◤堉拒姡骸肚宕募拶u》，東北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年，第1頁。）