張紹時(shí)

（1.長(zhǎng)沙學(xué)院 影視藝術(shù)與文化傳播學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410022；2.湖南師范大學(xué) 中國(guó)樂(lè)學(xué)研究中心，湖南 長(zhǎng)沙 410081）

中國(guó)和西方根植于不同的文化背景，也有著不同的思維方式。近年有中國(guó)學(xué)者提出象思維①概念，該概念不同于西方的概念思維，是超越了主客二元對(duì)象化的思維方式，使人能夠體悟“生命之真”，具有“非實(shí)體性”“流動(dòng)與轉(zhuǎn)化”“原發(fā)創(chuàng)生性”“主客一體化”等特征。象思維是人類最早產(chǎn)生的思維形式，在中國(guó)得到較好的繼承與發(fā)展，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中最基本的思維方式。象思維在先秦時(shí)期已經(jīng)成熟，以人們的“觀象”活動(dòng)為起點(diǎn)，以“取象”為主要過(guò)程，以“立象”為表達(dá)方式，在一定程度上決定了中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想內(nèi)核及精神風(fēng)貌，尤其是對(duì)重視形象性、審美性的中國(guó)古代文論有著重要影響。學(xué)界關(guān)注到象思維對(duì)中國(guó)古代文論話語(yǔ)結(jié)構(gòu)、思維方式等方面的影響，但忽視了精神層面的影響。而精神層面的影響又是最為根本的，要深入把握中國(guó)古代文論精神意蘊(yùn)，有必要對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行探討。

一

象思維是以“象”作為思維符號(hào)或思維載體的思維方式，它具有形象性，但不同于一般的形象思維。形象思維的目的是創(chuàng)造藝術(shù)形象，象思維的目的是實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”的體悟。象思維建立在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上，人和萬(wàn)物處于宇宙大化流行的整體系統(tǒng)中，沒(méi)有嚴(yán)格意義上的分離，主體在觀物過(guò)程中能夠進(jìn)入一體相通的“氣”的層面，最終把握“道”。“道”是非實(shí)體、非對(duì)象的，象思維要體悟“道”就要超越具象之觀、超脫主客二分的對(duì)象化之觀，進(jìn)入物我兩忘的整體境界中。

象思維始于“觀象”，《易傳》論述易象的發(fā)生說(shuō)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！薄坝^象”是觀物象，《易傳》認(rèn)為觀物象的目的是“取象”，這就要超越事物外形之觀，把握本質(zhì)之“象”?！巴ㄉ衩髦隆笔蔷托味现暗馈倍?，“類萬(wàn)物之情”是就形而下之器而言。在先秦哲學(xué)思想中，“道”存在于萬(wàn)物中，萬(wàn)物彰顯“道”，圣人通過(guò)觀物可以把握“道”。此“觀”源于目視之觀，但又超越視覺(jué)之觀，是物我相融的整體之觀?！兑讉鳌愤€對(duì)象思維觀象心理狀態(tài)進(jìn)行了描述：“無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！痹跓o(wú)思無(wú)為、自然而然的整體直觀中與物實(shí)現(xiàn)交感，最終把握“道”。

道家對(duì)“觀象”之超越性亦深有體會(huì)?！独献印肥抡f(shuō)：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。”此“觀”不僅是觀萬(wàn)物之“形”，更是“觀其妙”“觀其徼”之“象”，所謂“觀象”不是“道”外之觀，而是入于“道”之體悟?！独献印穼⒂^象的心理狀態(tài)描述為“致虛極，守靜篤”（十六章），即心境要極端空明寧?kù)o；又將其描述為“滌除玄覽”（十章），即排除主觀成見(jiàn)，如嬰兒般“專氣致柔”。《莊子》強(qiáng)調(diào)觀象之“心齋”狀態(tài)：“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣?！保ā度碎g世》篇）“聽(tīng)之以耳”是外在感官之觀，“聽(tīng)之以心”是全身心的內(nèi)在之觀，“聽(tīng)之以氣”是物我兩忘的整體之觀。這一觀象活動(dòng)同樣需要特殊的心境，《莊子》對(duì)此進(jìn)行了描述：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《大宗師》篇）只有在坐忘的狀態(tài)中才能實(shí)現(xiàn)“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《齊物論》篇）的狀態(tài)，才能體悟“道”。

“觀象”是全身心投入的整體之觀，最終走向與“道”合一，古代文藝領(lǐng)域的“觀象”活動(dòng)也以“道”作為追求的最高境界。中國(guó)古代文藝創(chuàng)作與欣賞不僅僅是審美活動(dòng)，更是通往“道”的重要途徑。嵇康《贈(zèng)秀才入軍》說(shuō)：“俯仰自得，游心太玄?！薄案┭觥薄坝涡摹笔且猿叫缘木裼斡谟钪骈g，是對(duì)本體之道的體悟。宗炳《畫山水序》說(shuō)：“圣人含道映物，賢者澄懷味像?！蚴ト艘陨穹ǖ溃t者通；山水以形媚道，而仁者樂(lè)?！盵1]“味像”即“味象”，實(shí)際上就是象思維之“觀象”活動(dòng)在文藝中的體現(xiàn)，是一種整體直觀狀態(tài)?！吧剿孕蚊牡馈敝缸匀簧剿茱@現(xiàn)“道”，藝術(shù)家通過(guò)觀山水而能夠把握“道”。宗炳將這一思維稱為“神思”，其在《畫山水序》中說(shuō)“萬(wàn)趣融其神思”，在“神思”過(guò)程中達(dá)到“暢神”的境界，也即實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”的體悟。

中國(guó)古代文藝活動(dòng)中的“觀象”是一種具有超越性的形上之思。陸機(jī)《文賦》論文學(xué)創(chuàng)作觀象活動(dòng)所說(shuō)“佇中區(qū)以玄覽”是受到《老子》“滌除玄覽”思想的直接影響。這一過(guò)程由目視之觀進(jìn)入整體之觀，正如孫綽《游天臺(tái)山賦》所說(shuō)：“渾萬(wàn)象以冥觀，兀同體于自然?！敝黧w在文學(xué)創(chuàng)作的觀象活動(dòng)中與自然萬(wàn)物合一，才能把握到“道”。劉勰《文心雕龍》將“神思”引入文論領(lǐng)域，“神思”實(shí)際上就是極具超越性的“觀象”活動(dòng)，“神與物游”“神用象通”都是這一體現(xiàn)。柳宗元《始得西山宴游記》所說(shuō)的“心凝形釋，與萬(wàn)化冥合”也是這樣一種超越之思，是對(duì)《莊子》“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”思想的直接發(fā)展?；莺椤独潺S夜話》說(shuō)：“詩(shī)者，妙觀逸想之所寓也。”[2]其《妙觀庵》一詩(shī)釋“妙觀”曰：“閑來(lái)禪室依蒲團(tuán)，幻影浮花入正觀。江月松風(fēng)藏不得，大千俱在一毫端?！盵3]“妙觀”是在整體直覺(jué)中物我相融，即道家“萬(wàn)物為一”的觀照心態(tài)。

文藝領(lǐng)域“觀象”之超越精神體現(xiàn)在超越一己之情感，上升至具有普遍性的人類情感，通過(guò)所觀之象表現(xiàn)出對(duì)人生、對(duì)生命、對(duì)歷史的思考。李白《廬山謠寄盧侍御虛舟》所說(shuō)的“登高壯觀天地間，大江茫茫去不還”、王維《鳥(niǎo)鳴澗》所說(shuō)的“夜靜春山空”、柳宗元《江雪》所說(shuō)的“孤舟蓑笠翁，獨(dú)釣寒江雪”都是這一體現(xiàn)。一些“象”在多次運(yùn)用中成為人們抒發(fā)超越性情感的載體，如“月”在中華文化中被賦予特殊情感，李白《把酒問(wèn)月》說(shuō)：“今人不見(jiàn)古時(shí)月，今月曾經(jīng)照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此?！泵髟氯f(wàn)古如一，而人類世代更替。張若虛《春江花月夜》說(shuō)：“江畔何人初見(jiàn)月？江月何年初照人？人生代代無(wú)窮已，江月年年只相似。”聞一多指出這首詩(shī)展示了較之此前詩(shī)歌“更迥絕的宇宙意識(shí)！一個(gè)更深沉，更寥廓，更寧?kù)o的境界”[4]。這些詩(shī)句之所以能被千古傳唱，關(guān)鍵是它們抒發(fā)的不僅是個(gè)人情感，而且表達(dá)了人類普遍性的情感，能夠引起讀者的共鳴。

正是受象思維的超越性特征影響，古代文藝家不只將文藝作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而且從天地人的整體角度來(lái)看待文藝現(xiàn)象。劉勰在《文心雕龍》中總結(jié)了《周易》《老子》等對(duì)文藝與宇宙的看法，將文藝與天地相貫通?！对馈菲f(shuō)：“人文之元，肇自太極。”作為文學(xué)本原和本體的“道”與太極有著密切關(guān)聯(lián)?！犊滹棥菲M(jìn)一步說(shuō)：“神道難摹，精言不能追其極；形器易寫，壯辭可得喻?！薄暗馈彪y以描摹，用極精深的語(yǔ)言也不能詳盡說(shuō)出來(lái)；形器容易描繪，用壯麗的言辭就可逼真地寫出來(lái)。形器是“道”的體現(xiàn)，藝術(shù)家往往借助意象以“喻”的方式對(duì)“道”進(jìn)行言說(shuō)。王廷相在《與郭價(jià)夫?qū)W士論詩(shī)書(shū)》中就說(shuō)道：“示以意象，使人思而咀之，感而契之，邈哉深矣?！盵5]“思而咀之，感而契之”就是文學(xué)接受過(guò)程中的味“象”活動(dòng)，讀者通過(guò)反復(fù)思索、咀嚼意象，能夠把握到作者所要表達(dá)的超越性意義。

文藝作品中的“象”包括文中之象與象外之象兩個(gè)層面，后者是其超越性的重要體現(xiàn)。舊題司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品·雄渾》所言“超以象外，得其環(huán)中”成為“象外”超越精神的概括?！碍h(huán)中”出自《莊子·齊物論》的“彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”，“得其環(huán)中”指合于道樞，只有超越具體的象才能返虛入渾，才能體會(huì)雄渾之境，只有在“象外”才能把握形而上之“道”。陸時(shí)雍《詩(shī)境總論》評(píng)杜甫七言詩(shī)說(shuō)：“情中有景，景外含情。一詠三嘆，味之不盡。”[6]生動(dòng)地描繪出文學(xué)欣賞的味象過(guò)程，既要味情中之景，又要味景外之情，把握作者所傳達(dá)的形上之思。

二

在象思維之“取象”過(guò)程中，主體并不是簡(jiǎn)單地模仿事物之“形”，而是強(qiáng)調(diào)取其“神”，注重從生命形態(tài)上把握事物本質(zhì)?！吧瘛笔鞘挛飪?nèi)在的生命韻律，《易傳》說(shuō)：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！表n康伯注：“神也者，變化之極，妙萬(wàn)物而為言，不可以形詰者也?！盵7]78在圣人“取象”活動(dòng)中，把握到“神”也就把握到事物的生命特征和本質(zhì)規(guī)律，可以“神以知來(lái)”。

“神”與“道”是密切相關(guān)的，圣人創(chuàng)設(shè)八卦就是為了“通神明之德”，即將形而上之“道”以卦爻這種生命符號(hào)表現(xiàn)出來(lái)。道具有“生”的特征，《老子》一章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”人與萬(wàn)物是同源的，都是由“道”化生?！兑讉鳌罚骸吧^易?！蓖蹂鲎ⅲ骸瓣庩?yáng)相易，以成化生?！盵7]78這種“生生”是宇宙萬(wàn)物生命精神的體現(xiàn)，它是通過(guò)“氣”實(shí)現(xiàn)的。在先秦哲學(xué)思想中，“氣”是構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的生命之本，在陰陽(yáng)之氣的相互作用下，萬(wàn)物得以產(chǎn)生、發(fā)展、消亡?！跋蟆笔恰皻狻钡娘@現(xiàn)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變?！盵8]又說(shuō)：“本標(biāo)不同，氣應(yīng)異象。”《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為通過(guò)人的外在脈象可以把握內(nèi)在生命特征，象思維之“取象”就是要把握事物的內(nèi)在氣韻。

圣人“觀物”要在“觀”中實(shí)現(xiàn)“感通”，此“感”是生命的互動(dòng)與共鳴，是對(duì)“氣”的把握?！吨芤住返南特跃兔枋隽诉@樣一種感應(yīng)，《咸·彖》：“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與……觀其所感，天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。”咸卦是陰陽(yáng)二氣所化生，感應(yīng)得當(dāng)則吉，不當(dāng)則兇?！案小笔怯袟l件的，其基本原則是“同類相感”，人與萬(wàn)物都是由氣構(gòu)成的，能夠相互感應(yīng)。此“感”是生命情狀的感通，與萬(wàn)物相感通也就把握到天地萬(wàn)物的生命情狀?！肚f子》提出“通天下一氣耳”，人之氣與天地萬(wàn)物之氣是同一的?！肚f子》又說(shuō)：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”（《知北游》）不管是人還是物，其生與死只不過(guò)是充盈宇宙間元?dú)獾牟煌憩F(xiàn)形態(tài)而已?！皻狻笔菢O富生命精神的范疇，“象”是“氣”的顯現(xiàn)，也是極具生命精神的。

藝術(shù)創(chuàng)作之“取象”是人與物的互感過(guò)程，是對(duì)事物生命特征的把握?！稑?lè)記·樂(lè)本》說(shuō)：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲?！睒?lè)象是外物觸動(dòng)了人內(nèi)心情感而創(chuàng)造的。自然之物及四時(shí)的變化對(duì)人的心靈產(chǎn)生感召，這種感召實(shí)際上是自然之氣、四時(shí)之氣與人身之氣的互感，是生命精神與生命節(jié)律的感召。《樂(lè)記·樂(lè)禮》說(shuō)：“地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩……樂(lè)者天地之和也?！睒?lè)是天地之氣的凝聚，樂(lè)的生命精神來(lái)自天地之氣的轉(zhuǎn)化。《樂(lè)記》所言之“氣”也是一種生命之氣，“逆氣成象”“順氣成象”“惰慢邪僻之氣”是主體的生命之氣。正是基于萬(wàn)物之氣與人的生命之氣能夠?qū)崿F(xiàn)“同類相感”，人與萬(wàn)物在生命節(jié)律上能夠?qū)崿F(xiàn)感通，將藝術(shù)家的審美體驗(yàn)與生命體驗(yàn)融為一體。

象思維之“取象”強(qiáng)調(diào)氣類感通、生命節(jié)律的交融，對(duì)中國(guó)古代文論的生命精神有著重要影響。古代文論也強(qiáng)調(diào)生命之感，陸機(jī)《文賦》說(shuō)：“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛；悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春?！盵9]由萬(wàn)物所引起的“悲”“喜”不僅是作者對(duì)落葉、柔條這些自然景物的悲喜之情，也是作者對(duì)生命的悲喜感悟。劉勰《文心雕龍·物色》說(shuō)：“物色之動(dòng)，心亦搖矣……情以物遷，辭以情發(fā)?！贝恕扒椤笔莿?chuàng)作主體之“氣”的表現(xiàn)，創(chuàng)作主體的生命之氣來(lái)自“物色之動(dòng)”，是心物互感?！段锷酚终f(shuō)：“一葉且或迎意，蟲(chóng)聲有足引心?！蔽膶W(xué)創(chuàng)作是外界之氣引起人的生命節(jié)律的感通，是一個(gè)自然而然的過(guò)程。鐘嶸《詩(shī)品·序》說(shuō)：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！盵10]四時(shí)之氣與人生之氣相感通，“性情搖蕩”即人的生命之情的激活，“形諸舞詠”指最終以藝術(shù)之象的形式表現(xiàn)出來(lái)。吳澄《別趙子昂序》說(shuō)：“文也者，本乎氣也。人與天地之氣通為一，氣為升降而文隨之?！盵11]文章是天地之氣激發(fā)了人的生命激情，是氣感取象的產(chǎn)物。

中國(guó)古代文藝家在文藝創(chuàng)作和批評(píng)活動(dòng)的“取象”過(guò)程中注重師法自然萬(wàn)物，把握事物的生命特征。這在繪畫中表現(xiàn)最為突出，藝術(shù)家取象不拘泥于外在之“形”而追求本質(zhì)之“神”。顧愷之在《魏晉勝流畫贊》中提出“以形寫神”，劉義慶編寫的《世說(shuō)新語(yǔ)·巧藝》記載顧愷之所說(shuō)“傳神寫照”，寫形是為了傳神。劉勰在《文心雕龍·物色》中說(shuō)：“寫氣圖貌，屬采附聲，既隨物以宛轉(zhuǎn)，亦與心而徘徊也?！薄皩憵狻敝干袼疲皥D貌”指形似，此處強(qiáng)調(diào)心物交感在創(chuàng)作中的作用，由形寫出事物的生命精神。司空?qǐng)D在《與李生論詩(shī)書(shū)》一文中所說(shuō)“真景在前，生意呈露”就是自然之物生命精神的體現(xiàn)。舊題司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品·形容》明確提出“離形得似”，郭紹虞注：“得似，正由神合?！盵12]37此“似”指“神似”，就是要由事物外形的摹寫傳遞出事物的生命精神。楊廷芝《詩(shī)品淺解·凡例》說(shuō)：“詩(shī)品取神不取形，切不可拘于字面?！魷诰跋?，則古人無(wú)限精神如何傳得出？”[13]“無(wú)限精神”是指以形傳神的生命精神。郭紹虞對(duì)“沖淡”一品評(píng)價(jià)道：“此詩(shī)在前面極寫沖淡之貌，最后四句始寫沖淡之神。沖淡本不可說(shuō)，這樣一路說(shuō)來(lái)，亦就活躍于紙上矣?！盵12]5-7寫“沖淡”由貌及神，寫出了內(nèi)在精神。

古代文藝?yán)碚摷覐?qiáng)調(diào)文藝作品要有“氣韻”，也是“取象”過(guò)程中注重取其生命特征的體現(xiàn)?！皻忭崱陛^早在畫論中提出，謝赫《古畫品錄》提出論畫“六法”，其中第一點(diǎn)就是“氣韻生動(dòng)”，即在繪畫時(shí)要傳達(dá)出事物的生命精神。與其同時(shí)代的蕭子顯《文學(xué)傳論》用“氣韻”論文：“文章者，蓋情性之風(fēng)標(biāo)，神明之律呂也。蘊(yùn)思含毫，游心內(nèi)運(yùn)，放言落紙，氣韻天成，莫不稟以生靈，遷乎愛(ài)嗜，機(jī)見(jiàn)殊門，賞悟紛雜?！盵14]“性情之風(fēng)標(biāo)，神明之律呂”說(shuō)明文章具有同人一樣的生命特征?！皻忭嵦斐伞笔侵黧w之氣與客觀事物之氣相渾融而產(chǎn)生的藝術(shù)形象?！胺A以生靈”說(shuō)明文章是人的生命形式的表達(dá)。“機(jī)見(jiàn)殊門，賞悟紛雜”指讀者在文學(xué)接受過(guò)程中對(duì)作品生命的把握。舊題司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品·精神》說(shuō)：“生氣遠(yuǎn)出，不著死灰?！庇芯竦淖髌窇?yīng)該是生機(jī)盎然的，沒(méi)有精神的作品則是槁若死灰，這種“生氣”很大程度上來(lái)自對(duì)事物的傳神寫照。“氣韻”與“傳神”是密切相關(guān)的，元代楊維楨《圖畫寶鑒序》就說(shuō)：“傳神者，氣韻生動(dòng)是也?！盵15]它們都是指“取象”過(guò)程中對(duì)事物內(nèi)在生命精神的把握。

圣人“觀物取象”的重要內(nèi)容是“近取諸身”，文論領(lǐng)域也繼承了這一極具生命精神的取象方式。顏之推《顏氏家訓(xùn)·文章》說(shuō)：“文章當(dāng)以理致為心腎，氣調(diào)為筋骨，事義為皮膚，華麗為冠冕?！盵16]取人之“心腎”“筋骨”“皮膚”“冠冕”之“象”喻指文章的“理致”“氣調(diào)”“事義”“華麗（文辭）”。錢鍾書(shū)先生在探討中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)文評(píng)的人格化和生命化時(shí)列舉了北宋李廌《濟(jì)南集·答趙士舞德茂宣義論弘詞書(shū)》所說(shuō)：“凡文之不可無(wú)者有四：一曰體，二曰志，三曰氣，四曰韻?！盵17]“體”“志”“氣”“韻”是人體由外及內(nèi)的結(jié)構(gòu)，此用以指文章的生命結(jié)構(gòu)。古人不僅以人體結(jié)構(gòu)來(lái)指代作品結(jié)構(gòu)，而且從整體上將作品看作和人一樣的生命體，賈島《二南密旨》就鮮明地指出“詩(shī)體若人之有身”[18]。舊題司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》以“美人”“佳士”來(lái)喻指“纖濃”和“典雅”的風(fēng)格，用“畸人”“壯士”來(lái)喻指“高古”“悲慨”兩種風(fēng)格。古代文論出現(xiàn)諸如形神、風(fēng)骨、血脈、肌膚、主腦等范疇及神韻說(shuō)、氣韻說(shuō)、風(fēng)骨論等理論觀點(diǎn)，都是“近取諸身”的取象方式所蘊(yùn)含的生命精神的體現(xiàn)。

三

象思維以“象”作為思維載體，是對(duì)“道”的體悟，這種體悟難以用概念性語(yǔ)言描述，只能通過(guò)象喻方式言說(shuō)，極具詩(shī)性精神②?！吨芤住罚骸笆ト肆⑾笠员M意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”圣人通過(guò)具有象征意義的“卦象”言說(shuō)，再通過(guò)形象性語(yǔ)言使卦爻符號(hào)的含義得以呈現(xiàn)?！断缔o》載“天生神物……天垂象”，“象”是“神”的暗示，圣人觀照宇宙萬(wàn)物，發(fā)現(xiàn)幽深難見(jiàn)之理，將其譬擬成“卦象”來(lái)傳達(dá)神意，人們遵照卦象行事。唐人孔穎達(dá)說(shuō)道：“凡易者象也，以物象而明人事，若詩(shī)之比喻也?！盵7]18《易》之“象”和《詩(shī)》之“比”“興”在本質(zhì)上是一致的，是極具詩(shī)性的。項(xiàng)安世《周易玩辭》將其概括為：“凡卦辭皆曰象，凡卦畫皆曰象；未畫則其象隱，已畫則其象著?！盵19]對(duì)《周易》“立象盡意”的言說(shuō)方式做了精當(dāng)總結(jié)，卦爻符號(hào)稱為“畫”，卦爻辭是“詩(shī)”，《周易》就是畫中有詩(shī)、詩(shī)中有畫，詩(shī)畫融為一體，是極具詩(shī)性精神的“人文之元”。與《周易》同被稱為“三玄”的《老子》《莊子》也是如此?！独献印芬徽抡f(shuō)：“道可道，非常道?！边@種對(duì)象化的言說(shuō)，已經(jīng)在“道”之外，因此《老子》多用象喻方式言說(shuō)“道”，通過(guò)“水”“母”“谷”“玄牝”“嬰兒”等喻指道。如《老子》五十二章：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆?！币阅赣鞯?，以子喻萬(wàn)物，既可通過(guò)道來(lái)認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，也可通過(guò)萬(wàn)物認(rèn)識(shí)道?！肚f子》繼承了《老子》的言“道”方式，如以象罔尋得“玄珠”喻指只有排除理智、知覺(jué)、言辯之心才能面向生命本體之道。《莊子》還創(chuàng)造了諸如鯤鵬、女偊、朝菌、斥、山木、秋水等很多詩(shī)意綿綿的形象盡意，通過(guò)“庖丁解?！薄扒f周夢(mèng)蝶”“山木與雁”等寓言進(jìn)行象喻言說(shuō)。

象思維是先秦人們的一種基本思維方式，象喻也成為一種普遍性的言說(shuō)方式?！渡胶＝?jīng)》以“游魂靈怪，觸象而構(gòu)”的方式創(chuàng)造了“后羿射日”“精衛(wèi)填海”等神話意象解釋宇宙萬(wàn)物的生成和發(fā)展規(guī)律，體現(xiàn)了早期人類豐富的想象力?！对?shī)經(jīng)》《離騷》等文學(xué)作品以充滿詩(shī)性精神的比興手法言說(shuō)，如《詩(shī)經(jīng)·氓》載：“桑之未落，其葉沃若。于嗟鳩兮，無(wú)食桑葚?！薄吧Ｖ湟?，其黃而隕。”由鳩食桑葚引出女子對(duì)負(fù)心男子的沉迷，以桑葉來(lái)比喻棄婦由青春煥發(fā)到芳華已逝的轉(zhuǎn)變，象征了女主人公與“氓”的愛(ài)情由盛而衰?！蹲髠鳌贰秶?guó)語(yǔ)》《戰(zhàn)國(guó)策》等史學(xué)著作也多用寓言及譬喻方式言說(shuō)，如《國(guó)語(yǔ)·召會(huì)諫厲王弭謗》用“防民之口，甚于防川”勸諫厲王阻止人民批評(píng)比堵塞河川引起的水患還要嚴(yán)重?！赌印贰睹献印贰俄n非子》等多用譬喻的方式來(lái)宣傳自己的思想，如《墨子·魯問(wèn)》載魯陽(yáng)文君將攻鄭，墨子以“擊鄰家之子”諷刺那些打著漂亮幌子而侵犯他人之人，表達(dá)了非攻的思想。

先秦思想家以象喻方式言說(shuō)，以“隱”的方式傳達(dá)出豐富內(nèi)涵，這對(duì)古代文論“立象盡意”的詩(shī)性言說(shuō)方式有著重要影響。中國(guó)古代文論常用如、若、猶、似、譬等詞論說(shuō)，如劉勰《文心雕龍·隱秀》就說(shuō)：“夫隱之為體，義生文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也?！泵鞔_指出文之隱猶如《易》之爻象變互體。古代文論也有很多象喻不用譬喻詞，《文心雕龍·神思》以“形在江海之上，心存魏闕之下”對(duì)“神思”進(jìn)行界定，此語(yǔ)出于《莊子·讓王》的“身在江海之上，心在魏闕之下”，劉勰借指創(chuàng)作構(gòu)思活動(dòng)不受時(shí)空的限制。接著又以“思接千載”“視通萬(wàn)里”來(lái)形容“神思”，思緒浮想聯(lián)翩到千年以前，視線似乎可以看到萬(wàn)里之外。劉勰以“吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色”來(lái)描述神思，在吟誦之間會(huì)發(fā)出珠玉般圓潤(rùn)的聲音，在凝思之中會(huì)看到風(fēng)云變幻的景象。劉勰通過(guò)象喻言說(shuō)讓讀者領(lǐng)悟到何為“神思”，它比起概念性語(yǔ)言更具有說(shuō)服力。文學(xué)批評(píng)亦如此，鐘嶸的《詩(shī)品》就是通過(guò)象喻方式進(jìn)行言說(shuō)，曹旭對(duì)其言說(shuō)方式總結(jié)說(shuō)：“用自己創(chuàng)造的新的‘批評(píng)形象’溝通原來(lái)的‘詩(shī)歌形象’”，其言說(shuō)效果“有一種妙不可言的領(lǐng)悟，感受到甚至比定性分析更清晰的內(nèi)容?！盵20]

舊題司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》更是古代文論作品中詩(shī)性精神的典范。司空?qǐng)D并沒(méi)有直接對(duì)這二十四種風(fēng)格進(jìn)行理性界定，而是通過(guò)一系列富有詩(shī)意的畫面將其描述出來(lái)，比如《自然》一品，作者描述了三個(gè)重要特征：一是“如逢花開(kāi)，如瞻歲新”，將“自然”比作花之開(kāi)放、歲月之更新，都不是人工所為；二是“真與不奪，強(qiáng)得易貧”，以真心給予的東西不會(huì)被奪走、勉強(qiáng)得來(lái)的東西容易喪失為喻，說(shuō)明“自然”之詩(shī)思發(fā)自天機(jī)，非強(qiáng)取所得；三是“幽人空山，過(guò)雨采萍”，“幽人”是作者對(duì)“自然”的人格寫照，是作者鑄造的人格形象和生存方式[21]。正因?yàn)椤抖脑?shī)品》以“立象盡意”的方式言說(shuō)，它與畫是相通的，韓國(guó)就有藝術(shù)家將《二十四詩(shī)品》畫成二十四幅山水畫[22]。文學(xué)批評(píng)的象喻式言說(shuō)得到廣泛運(yùn)用，某些“象”成為具有特定內(nèi)涵的類概念，如“芙蓉出水”與“錯(cuò)彩鏤金”本來(lái)是用來(lái)喻指謝靈運(yùn)與顏延之的詩(shī)歌風(fēng)格的，后來(lái)成為自然渾成與人工雕琢之詩(shī)風(fēng)的象征。

正是由于“立象”的詩(shī)性特征，中國(guó)古代文論的語(yǔ)言是“文學(xué)”語(yǔ)言，而非西方古代文論的“理論”語(yǔ)言。中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)也是一種創(chuàng)作，古代出現(xiàn)了具有詩(shī)性精神的文論文體，如陸機(jī)的《文賦》是賦體，劉勰的《文心雕龍》是駢文體，鐘嶸的《詩(shī)品》和嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》是詩(shī)話體。此外，還出現(xiàn)論詩(shī)詩(shī)，杜甫《戲?yàn)榱^句》是較早出現(xiàn)的論詩(shī)詩(shī)，它由六首詩(shī)組成，其中出現(xiàn)了大量意象，如以“凌云健筆”喻指庾信的語(yǔ)言風(fēng)格，以“龍文虎脊皆君馭”喻指初唐四杰才氣縱橫，以“未掣鯨魚(yú)碧海中”喻指當(dāng)世一些人寫詩(shī)缺乏才力與氣魄。元好問(wèn)《論詩(shī)三十首》是繼杜甫之后比較系統(tǒng)地闡發(fā)詩(shī)歌理論的組詩(shī)，其中運(yùn)用了不少象喻方式言說(shuō)，如以“詩(shī)囚”喻指孟郊，形神畢現(xiàn)，極具詩(shī)性精神。

四

象思維以“象”作為思維載體，“象”本身具有超越性、生命性和詩(shī)性特征。從超越性來(lái)看，龜卜、占筮之“象”是溝通天人的重要方式，哲學(xué)家將“象”與“道”相關(guān)聯(lián)，確立了其形而上的本體意義。從生命性來(lái)看，自然萬(wàn)物本身是生命體，圣人創(chuàng)設(shè)的漢字、易象即以生命符號(hào)呈現(xiàn)生命。從詩(shī)性來(lái)看，哲學(xué)家“以象言道”“以象比德”“以象說(shuō)理”都是極具詩(shī)性的言說(shuō)方式。象思維對(duì)中國(guó)古代文論的超越精神、生命精神、詩(shī)性精神有著重要影響。古代文論創(chuàng)作論之“觀象”也以“道”作為追求的最高境界，是通往“道”的重要途徑；文藝創(chuàng)作之“取象”要把握事物的生命特征，不拘泥于外在之“形”而追求內(nèi)在之“神”；“立象”成為文論常見(jiàn)的言說(shuō)方式，文藝?yán)碚撘彩浅錆M詩(shī)性的文學(xué)作品。中國(guó)古代文論這三種精神是相互關(guān)聯(lián)的，超越精神主要是跟“道”的特征相關(guān)，而這又是生命精神和詩(shī)性精神的基礎(chǔ)，“道”是一切之本，也是生命之源，它是通過(guò)極具詩(shī)性的象喻方式實(shí)現(xiàn)言說(shuō)的。古代文論生命精神即追求作品的“神”“氣”“韻”，對(duì)事物生命精神的追求在本質(zhì)上是對(duì)“道”的追求，最終以富有詩(shī)性的象喻方式進(jìn)行言說(shuō)。古代文論詩(shī)性精神主要體現(xiàn)為以象喻的方式去隱喻“道”，通過(guò)系列意象呈現(xiàn)出氣韻生動(dòng)的作品。

中國(guó)文論呈現(xiàn)出異于西方文論的精神意蘊(yùn)，就本文所討論的文論精神而言，二者就有明顯差異。首先，在天人合一的哲學(xué)思維影響下，中國(guó)文論認(rèn)為文藝是對(duì)自然萬(wàn)物的模仿，是通往“道”的途徑，文藝作品是“道”的顯現(xiàn)，具有超越精神。在西方主客二分的思維影響下，西方文論認(rèn)為萬(wàn)物都是“理式”創(chuàng)造出來(lái)的，文藝只是“理式”的“影子”或“摹本”，文藝只能模仿世界的“外形”和“影像”，無(wú)法把握最高的“本質(zhì)”，無(wú)法表現(xiàn)“理式”，不具有超越精神。其次，中國(guó)文論認(rèn)為文藝創(chuàng)作不僅要反映事物的外形特征，還要體現(xiàn)事物的內(nèi)在生氣、精神，劉勰提出“寫氣圖貌”“擬容取心”，司空?qǐng)D提出“離形得似”即是這種生命精神的體現(xiàn)。西方文論重在對(duì)事物的外形進(jìn)行模仿，強(qiáng)調(diào)外形的相似，缺乏生命精神。如柏拉圖的模仿說(shuō)認(rèn)為文藝源于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿和再現(xiàn)，文藝只能模仿事物外形，無(wú)法模仿實(shí)質(zhì)。再次，中國(guó)文論較少對(duì)概念進(jìn)行界定，多是以富有詩(shī)意的象喻方式予以圓活言說(shuō)，充滿詩(shī)性精神。西方文論強(qiáng)調(diào)概念的明確，對(duì)概念的定義及闡釋多以邏輯性語(yǔ)言言說(shuō)，極具理性精神。

注釋：

①“象思維”概念由王樹(shù)人先生率先提出。主要通過(guò)《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》（作家出版社1996 年版）、《中國(guó)象思維與西方概念思維之比較》（《學(xué)術(shù)研究》2004 年第10 期）、《中西比較視野下的象思維——回歸原創(chuàng)之思》（《文史哲》2004 年第6 期）、《回歸原創(chuàng)之思：“象思維”視野下的中國(guó)智慧》（江蘇人民出版社2012 年版）等一系列論著而為學(xué)術(shù)界所注意。

②歷史上關(guān)于詩(shī)性的界定有多種，如康德所說(shuō)“美是無(wú)功利的愉悅”、海德格爾所說(shuō)“人詩(shī)意地棲居”、馮友蘭所說(shuō)“人生四種境界”中的天地境界等都是詩(shī)性精神的體現(xiàn)。本文所說(shuō)的“詩(shī)性”主要來(lái)自意大利學(xué)者巴蒂斯塔·維科在《新科學(xué)》中提出的詩(shī)性概念，指早期人類所具有的一種強(qiáng)烈感受力與豐富想象力的原始思維方式，它與理性思維相對(duì)，是建立在感性基礎(chǔ)之上的形象性思維。