張 瑾
(貴州中醫(yī)藥大學(xué),貴陽(yáng) 550025)
今天人們對(duì)“養(yǎng)生”的理解,簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)“就是采取措施保養(yǎng)生命,提高生命質(zhì)量,延長(zhǎng)壽命”[1],習(xí)慣于將其視作中醫(yī)體系下較有特色的一環(huán)。然而,這是養(yǎng)生學(xué)經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)發(fā)展不斷世俗化的結(jié)果。養(yǎng)生學(xué)興自晚周的求仙活動(dòng),其主旨是長(zhǎng)生不死、飛升成仙。魏晉以降,養(yǎng)生學(xué)中修仙的內(nèi)容雖仍在發(fā)展,但其中健體延年的現(xiàn)實(shí)功用得到越來(lái)越多的重視。隋唐時(shí)期,養(yǎng)生學(xué)開(kāi)始與醫(yī)學(xué)體系相融合,成仙思想被逐漸淡化,其理論開(kāi)始向世俗與務(wù)實(shí)方面轉(zhuǎn)化。宋元以后,醫(yī)學(xué)視野下世俗性的養(yǎng)生學(xué)已然繁盛。至此,養(yǎng)生學(xué)實(shí)現(xiàn)了一個(gè)由出世到入世的轉(zhuǎn)變。
在這一過(guò)程中,隋唐時(shí)期是一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折階段。隋唐是我國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的一個(gè)發(fā)展高峰,伴隨著政治的強(qiáng)盛和社會(huì)的安定,官方和民間醫(yī)學(xué)皆呈現(xiàn)出欣欣向榮之勢(shì),前代積累了大量醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生學(xué)的理論與經(jīng)驗(yàn),這為醫(yī)學(xué)的發(fā)展提供了良好的外部環(huán)境。幾部大型醫(yī)著相繼問(wèn)世,如巢元方的《諸病源候論》、甄權(quán)的《古今錄驗(yàn)方》、孫思邈的《千金要方》與《千金翼方》以及王燾的《外臺(tái)秘要》等。其中以孫思邈的兩部《千金方》為集大成之作,為養(yǎng)生學(xué)與醫(yī)學(xué)體系的融合奠定了基石,引導(dǎo)了后世養(yǎng)生學(xué)的走向,對(duì)養(yǎng)生學(xué)的世俗化解構(gòu)與重建起到了承上啟下的重要作用。
“養(yǎng)生”一詞在先秦時(shí)期即已出現(xiàn),其基本含義為養(yǎng)護(hù)生命。飲食有節(jié),起居有常,精神調(diào)和,是健康生活的務(wù)實(shí)要求。但自晚周至魏晉,養(yǎng)生更多指向于長(zhǎng)生求仙之事。
從晚周至隋唐,求仙的氛圍一直彌漫在社會(huì)之中。養(yǎng)生學(xué)在這一時(shí)期深深刻下了神仙信仰的烙印,談及養(yǎng)生幾乎等同于求仙修道?!额伿霞矣?xùn)》的《養(yǎng)生》篇中開(kāi)篇即云:“神仙之事,未可全誣;但性命在天,或難鐘值?!痹谡劦剿资鲤B(yǎng)生之難時(shí)說(shuō):“望遁跡山林,超然塵滓,千萬(wàn)不遇一爾”“金玉之費(fèi),爐器所須,益非貧士所辦”[2],字里行間,無(wú)不反映出當(dāng)時(shí)養(yǎng)生與求仙之間毋庸置疑的聯(lián)系。我們可將這一階段的養(yǎng)生學(xué)稱之為仙道養(yǎng)生。
在求仙問(wèn)道的過(guò)程中,方士積極研究醫(yī)藥,也使醫(yī)學(xué)獲得長(zhǎng)足進(jìn)步。這種由養(yǎng)生而帶動(dòng)的醫(yī)學(xué)發(fā)展,在本草中體現(xiàn)得最為明朗?;蛟S正是出于修身延命的目的,求道之人才努力探尋新的藥物,深入研究藥物的性味和功用,由此豐富了藥物學(xué)的積累,成就了藥物學(xué)早期體系的構(gòu)建?!渡褶r(nóng)本草經(jīng)》是傳統(tǒng)藥學(xué)的奠基性著作,其中包含有明顯的神仙思想?!侗窘?jīng)》中藥物分為上、中、下三品,言“上藥一百二十種為君,主養(yǎng)命以應(yīng)天,無(wú)毒,多服久服不傷人,欲輕身益氣不老延年者,本《上經(jīng)》”[3]18,其中對(duì)藥性的描述亦多“久服耐寒暑,不饑渴,不老神仙”“久服神仙不死”之語(yǔ),可見(jiàn)其與方士關(guān)系之深切。南朝梁時(shí),《本經(jīng)》又得上清派宗師陶弘景之增廣,這也是道門(mén)之力。
然而仙道與醫(yī)學(xué)的密切聯(lián)系并不意味著養(yǎng)生學(xué)和醫(yī)學(xué)就此成為同一個(gè)體系,事實(shí)上,兩者依然存有分明的界限。
在思想上,養(yǎng)生學(xué)同醫(yī)學(xué)均從道家獲取了很多思想上的啟蒙。但是養(yǎng)生學(xué)在神仙信仰的指引下,就此筑成了超脫物外的思想根基,而醫(yī)學(xué)卻絕無(wú)獨(dú)立出世的要求。如《莊子·養(yǎng)生主》所說(shuō),養(yǎng)生之人不可為善、不可為惡、不可求知,免得為外物所累,當(dāng)看破死生、處之以虛、順應(yīng)自然方得養(yǎng)生之道。而醫(yī)學(xué)雖然也從道家思想中受益良多,卻僅主張節(jié)制寡欲,不曾摒棄凡俗。
在方法上,養(yǎng)生學(xué)以晚周時(shí)期方仙道等求仙活動(dòng)中形成的服食、導(dǎo)引和房中術(shù)為其技術(shù)基礎(chǔ)。“古之仙道,大別為三,行氣、藥餌、寶精三者而已也。[4]”而醫(yī)學(xué)卻對(duì)這些養(yǎng)生術(shù)法保持了審慎的理智態(tài)度。雖然醫(yī)學(xué)體系中也滲透進(jìn)求仙思想,如《靈樞·本神》云:“故智者之養(yǎng)生也,必順?biāo)臅r(shí)而適寒暑,和喜怒而安居處,節(jié)陰陽(yáng)而調(diào)剛?cè)?,如是則僻邪不至,長(zhǎng)生久視。[5]82”其中也有“長(zhǎng)生久視”之語(yǔ),但在具體應(yīng)用中并不荒誕,也不與求仙相關(guān)。
在身份認(rèn)同上,雖然自東漢始曾出現(xiàn)醫(yī)道合流,多有高道兼通醫(yī)藥,然而他們并不以醫(yī)自居。其掌握醫(yī)術(shù),是為了修道方便:“是故古之初為道者,莫不兼修醫(yī)術(shù),以救近禍焉”。對(duì)職業(yè)醫(yī)生甚至多有鄙?。骸搬t(yī)多承襲世業(yè),有名無(wú)實(shí),但養(yǎng)虛聲,以圖財(cái)利。[6]381”這種情況到了隋唐有所改觀,孫思邈著《千金要方》以《大醫(yī)精誠(chéng)》開(kāi)篇,盛贊醫(yī)德醫(yī)技,并不以之為鄙事。
由此可見(jiàn),雖然養(yǎng)生學(xué)和醫(yī)學(xué)都探求養(yǎng)護(hù)生命之道,但其內(nèi)涵卻明顯有別。養(yǎng)生富含浪漫大膽的想象,其目標(biāo)是長(zhǎng)生久視,強(qiáng)調(diào)個(gè)人的努力,主張離世靜修,拋卻俗世的羈絆,其修習(xí)的內(nèi)容為辟谷服食、行氣導(dǎo)引以及房中補(bǔ)益等。而醫(yī)學(xué)則具有理性思維的特征,其目標(biāo)是維護(hù)自然壽命內(nèi)的人體健康,其核心是治療疾病,置身于家庭和社會(huì)之中,其研究的對(duì)象為臨床證候、診斷方法以及組方用藥等。二者一為出世,一為入世,可以說(shuō)隋唐之前的養(yǎng)生學(xué)不僅獨(dú)立于醫(yī)療體系,甚至有著凌越其上的地位。
魏晉以降,養(yǎng)生學(xué)已經(jīng)悄然開(kāi)始向?qū)嵱梅矫鎮(zhèn)戎亍H缣蘸刖暗摹娥B(yǎng)性延命錄》,雖然仍以長(zhǎng)生思想為統(tǒng)領(lǐng),但在具體的養(yǎng)生之法中卻力避虛妄,其中所載已經(jīng)較為務(wù)實(shí)。這反映出當(dāng)時(shí)養(yǎng)生學(xué)已經(jīng)不再囿于成仙的信仰,這為隨后隋唐時(shí)期養(yǎng)生學(xué)與醫(yī)學(xué)的交融以及世俗化奠定了良好的基礎(chǔ)。
服食又稱服餌,是仙道養(yǎng)生中最為重要的養(yǎng)生術(shù)法,由于相較于隱居山林、煉汞燒鉛等難以踐行的養(yǎng)生方法,服食更為方便易得,且對(duì)世俗生活影響較小,“諸藥餌法,不廢世務(wù)也”[2]。故而不惟在方士之中,服食之法在士人中也非常有影響。
服食之物種類繁多,多為草木與金石,其中以金石為重,以為可以“假求于外物以自堅(jiān)固”[6]85,對(duì)石藥的服用又稱服石。服用以石藥相互配伍或者輔以草木等藥物制成的散劑,稱之為服散。魏時(shí),何晏服散得效后,士人翕然從風(fēng),“以為護(hù)命散無(wú)病不治,且久服可以長(zhǎng)生故也”[7]。然而服食多有中毒甚至死亡的,《古詩(shī)十九首》云:“服食求神仙,多為藥所誤。[8]”顏之推也說(shuō):“為藥所誤者甚多。[2]”及至唐代韓愈仍痛陳其弊:“余不知服食說(shuō)自何世起,殺人不可計(jì)。[9]”
對(duì)于這種危害,魏晉南北朝時(shí)期的道士或醫(yī)家如皇甫謐、道弘道人、陳延之等人已然有較為清楚的認(rèn)識(shí),也積極進(jìn)行治療。隋唐醫(yī)家繼承了他們的研究成果,對(duì)于服食采取了實(shí)用的批判態(tài)度,其中神仙思想已被淡化。他們肯定服餌有益人體的功效,批判不當(dāng)?shù)姆⑿袨?,?qiáng)調(diào)石藥的猛烈藥性,但并沒(méi)有否認(rèn)石藥的藥用價(jià)值。孫思邈自言其親身服用過(guò)石藥,并證明“石藥為益,善不可加”[10]417。而王燾也在《外臺(tái)秘要》中專門(mén)撰寫(xiě)《乳石論》,以為“年留壽域,必資靈助”[11]741。孫思邈在《千金要方》與《千金翼方》中搜載了很多服餌之方并說(shuō):“神仙之道難致,養(yǎng)性之術(shù)易崇,故善攝生者常須慎于忌諱,勤于服食,則百年之內(nèi)不懼于夭傷也,所以具錄服餌方法,以遺后嗣云。[10]683”
鑒于服散帶來(lái)的危害,隋唐醫(yī)家對(duì)服餌之術(shù)的運(yùn)用表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)闹?jǐn)慎。隋·巢元方在《諸病源候論》卷六《解散病諸候》中,系統(tǒng)梳理了前人所得,總結(jié)了臨床服散后出現(xiàn)的各種癥狀,匯總了相應(yīng)的治療方法。入唐后,孫思邈和王燾都在各自的著述中有相應(yīng)記載。而在服食的具體運(yùn)用中,用藥安全被作為選方和應(yīng)用的重要標(biāo)準(zhǔn),體現(xiàn)出一種醫(yī)學(xué)的理性思維。孫思邈對(duì)服食方的運(yùn)用分為兩類,一類側(cè)重于日常保養(yǎng),一類則應(yīng)用于危重治療。用于保養(yǎng)的服食方多存錄于養(yǎng)性、養(yǎng)老、辟谷門(mén)中,藥性多平和,其以草木藥方為主,石藥方較少。其中石藥的運(yùn)用非常慎重,多用單方或以草木藥配伍服用,更有以石藥飼養(yǎng)乳牛,再飲牛乳的服用方法。而用于治療主要列在《千金翼方》補(bǔ)益門(mén)中,更在篇首強(qiáng)調(diào)藥性的猛烈:“此方皆是五石三石大寒食丸散等藥,自非虛勞成就偏枯著床,惟向死近無(wú)所控告者,乃可用之,斯誠(chéng)可以起死人耳。平人無(wú)病,不可造次著手,深宜慎忌。[10]707”而且在隨后一篇中即列出解散毒的療法:“既得藥力,諸疴并遣。石忽發(fā)動(dòng),須知解方,故次立解散方焉。[10]709”
服食術(shù)的發(fā)展促進(jìn)了食療體系的構(gòu)建。食療思想起源很早,《周禮》中即設(shè)有“食醫(yī)”一職,負(fù)責(zé)“掌和王之六食、六飲、六膳、百羞、百醬、八珍之齊”。對(duì)疾醫(yī)也要求能“以五味、五谷、五藥養(yǎng)其病。[12]” 醫(yī)學(xué)體系中也蘊(yùn)含有豐富的食療思想,如《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為飲食調(diào)和密切關(guān)系著人體健康,其五臟對(duì)五味的理論為后世食療的理論基礎(chǔ)。但是醫(yī)學(xué)視野下,食療內(nèi)容的豐富和體系的構(gòu)建,是在服食術(shù)充分發(fā)展的前提下,到隋唐時(shí)期才漸漸充實(shí)和確立起來(lái)。
服食術(shù)講究“尋性理所宜,審冷暖之適”[10]471,強(qiáng)調(diào)藥性與人體的相合,注重配伍、炮制、服用節(jié)度和服后將息。這種理念亦被投射到日常飲食中,南北朝時(shí)《養(yǎng)性延命錄·食戒篇第二》中即載有部分飲食宜忌的內(nèi)容。唐·孫思邈演化傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)中服餌的觀念,結(jié)合傳統(tǒng)食醫(yī)的思想,使食療成為專門(mén)的學(xué)問(wèn)。他在《千金要方》中專設(shè)《食治》一卷,不僅對(duì)食療的理論體系進(jìn)行了系統(tǒng)梳理,還按果實(shí)、菜蔬、谷米、鳥(niǎo)獸、魚(yú)蟲(chóng)分類,匯集了170余種食物的性味、功用和主治,實(shí)為食療本草學(xué)之肇基。又在《千金翼方》養(yǎng)性卷中設(shè)《養(yǎng)老食療第四》篇,其中載有13首食療方。除兩處專章外,在道林養(yǎng)性、退居等卷中也載有大量飲食宜忌、食后將息之法。因?yàn)檫@些內(nèi)容的充實(shí),使得食療的理法方藥齊備,建立起基本的體系。又經(jīng)孟詵所著張鼎增補(bǔ)的《食療本草》以及昝殷《食醫(yī)心鑒》的擴(kuò)充和發(fā)展,食療已經(jīng)發(fā)展成為獨(dú)立的體系。新出現(xiàn)的食療體系,完全是針對(duì)世俗養(yǎng)生之用,不作成仙之想,可以說(shuō)是養(yǎng)生學(xué)由出世轉(zhuǎn)向入世明確的第一步。
在服食理念向更安全的食療之法演進(jìn)時(shí),其他養(yǎng)生術(shù)也在與醫(yī)學(xué)體系中的同類內(nèi)容相融合,向著世俗的方向演進(jìn)。
導(dǎo)引是養(yǎng)生學(xué)中另一重要的組成部分, 同時(shí)在醫(yī)學(xué)中也得到較早的運(yùn)用。廣義的導(dǎo)引除了肢體運(yùn)動(dòng)外,還包括行氣和按摩?!饵S帝內(nèi)經(jīng)》中已經(jīng)將之列為治療方法,如《素問(wèn)·異法方宜論篇》云:“中央者,其地平以濕……故其病多痿厥寒熱,其治宜導(dǎo)引按蹺。故導(dǎo)引按蹺者,亦從中央出也。[14]77”《靈樞·病傳》言:“黃帝曰:‘余受九針于夫子,而私覽于諸方,或有導(dǎo)引行氣、喬摩、灸、熨、刺、焫、飲藥之一者可獨(dú)守耶?將盡行之乎’?[5]306”
雖然導(dǎo)引是養(yǎng)生學(xué)和醫(yī)學(xué)共有的內(nèi)容,但是其早期發(fā)展的主線仍在養(yǎng)生領(lǐng)域?!肚f子·刻意》中記載:“吹呴呼吸,吐故納新,熊經(jīng)鳥(niǎo)申,為壽而已矣。此道引之士,養(yǎng)形之人,彭祖壽考者之所好也。[13]366”其中意象是圍繞于修道的。而醫(yī)學(xué)中的導(dǎo)引之術(shù),卻較為明顯地表現(xiàn)出對(duì)養(yǎng)生學(xué)的吸收。隋·巢元方所著《諸病源候論》可證明這一情況,該書(shū)所載導(dǎo)引法多源自于道門(mén),引用包括“《養(yǎng)生方》《養(yǎng)生經(jīng)要集》《真誥》《無(wú)生經(jīng)》《仙經(jīng)》等”書(shū)籍,作者有“赤松子、上清真人”等高道[15]。隋唐時(shí)期,醫(yī)學(xué)體系對(duì)導(dǎo)引的吸收與整合已經(jīng)呈現(xiàn)出系統(tǒng)性。孫思邈在《千金要方》養(yǎng)性卷中用專篇記載按摩法和調(diào)氣法,具體內(nèi)容如天竺國(guó)按摩法、老子按摩法、彭祖和神導(dǎo)氣之道以及陶弘景“呼、吹、噓、呵、唏、呬”六字訣等。此外散在的內(nèi)容,如叩齒練精等亦復(fù)不少。而且醫(yī)學(xué)視野中的導(dǎo)引術(shù),其功用已轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí),是用以強(qiáng)健身體、治療各類疾病。
房中術(shù)是養(yǎng)生學(xué)中頗受爭(zhēng)議的分支,施術(shù)者希望通過(guò)男女交合的方法取得祛病、延年、廣嗣之效?!侗阕觾?nèi)篇·釋滯》云:“房中之法十余家,或以補(bǔ)救傷損,或以攻治眾病,或以采陰益陽(yáng),或以增年延壽,其大要在于還精補(bǔ)腦之一事耳……志求不死者,宜勤行求之。”房中術(shù)自有其道理:“人復(fù)不可都絕陰陽(yáng),陰陽(yáng)不交,則坐致壅閼之病,故幽閉怨曠,多病而不壽也。任情肆意,又損年命。唯有得其節(jié)宣之和,可以不損。[6]196”其合理之處亦符合醫(yī)學(xué)的主張,即房事需有節(jié)制,若肆意妄為則易生疾病。如《靈樞·百病始生》云:“醉以入房,汗出當(dāng)風(fēng)傷脾;用力過(guò)度,若入房汗出浴則傷腎。[5]440”
房中術(shù)對(duì)醫(yī)學(xué)產(chǎn)生過(guò)一定影響,如《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇》有“七損八益”之語(yǔ),現(xiàn)代學(xué)者多依據(jù)馬王堆漢墓出土的《天下至道談》對(duì)其作房中術(shù)的解讀[16]。房中術(shù)因其修行方法特殊,加之有喪倫敗行之弊,即便北魏寇謙之整頓道教時(shí)亦曾主張去除“男女合氣之術(shù)”,故而在醫(yī)書(shū)中并不多見(jiàn)。較為特殊的是孫思邈在《千金要方》中對(duì)房中補(bǔ)益記載較詳,有御女采補(bǔ)之術(shù)、男女俱仙之道、受胎并房事宜忌之類,以為可以“補(bǔ)益以遣疾”[10]476。但官宦世家出身的王燾,在《外臺(tái)秘要》中對(duì)房中術(shù)的吸納則體現(xiàn)出純實(shí)用目的。他在虛勞門(mén)中錄有“《素女經(jīng)》四季補(bǔ)益方”,用于治療因房事不節(jié)等原因?qū)е碌奈鍎谄邆?。這已經(jīng)不是男女合氣之術(shù),而是傾向于服餌了。而孫思邈列在房中補(bǔ)益中的御女廣嗣之術(shù),《外臺(tái)秘要》中直接列入婦人門(mén)中用以求子。王燾所為正是后世醫(yī)家對(duì)房中術(shù)態(tài)度之先導(dǎo)。
伴隨著服食、導(dǎo)引、房中諸術(shù)中實(shí)用功能的發(fā)展,養(yǎng)老開(kāi)始作為獨(dú)立的學(xué)問(wèn)出現(xiàn),這可謂是養(yǎng)生學(xué)由出世向入世的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)?!肚Ы鹨矸健ゐB(yǎng)性》中下設(shè)“養(yǎng)老大例”“養(yǎng)老食療”兩篇,專論老年人的養(yǎng)生,另有部分內(nèi)容散見(jiàn)他處。孫思邈將各種養(yǎng)生術(shù)法雜糅一起,針對(duì)老年人的特點(diǎn)構(gòu)建了老年養(yǎng)生學(xué)的基礎(chǔ)體系。同以往的仙道養(yǎng)生不同,養(yǎng)老的理念和方法皆指向世俗。養(yǎng)老之設(shè)非為成仙,只為安養(yǎng)晚年。在具體方法上,講究諸法的整體運(yùn)用,“非但老人須知服食將息節(jié)度,極須知調(diào)身按摩,搖動(dòng)肢節(jié),導(dǎo)引行氣[10]689”,各法之中又以食療為重。孫思邈專設(shè)食療篇,講述老年人的飲食宜忌,強(qiáng)調(diào)先食療后用藥的原則,其中載有食療方14首,另有服食方3首。他重視老年人精神的養(yǎng)護(hù),雖然主張老人要減少世務(wù)的煩擾,但不同于仙道養(yǎng)生的遺世。孫思邈非常重視家庭對(duì)老年人的作用,強(qiáng)調(diào)家庭和社會(huì)生活在老年養(yǎng)生中的價(jià)值。孫思邈很多養(yǎng)老之法是針對(duì)“為人子者”所言,他告誡身為子孫應(yīng)如何體諒老人的心緒,如何供養(yǎng)老人,如何使老人心情愉悅。此外,還主張老年人要有一定的交際,親故鄰里的適當(dāng)往來(lái),有助于老年人精神的歡適。整個(gè)養(yǎng)老內(nèi)容中,并無(wú)任何虛妄怪誕之處,反之處處圍繞著俗世的生活,有一種康樂(lè)祥和的氛圍,體現(xiàn)出儒家社會(huì)中家庭的價(jià)值和孝親的思想,以平和務(wù)實(shí)的方法,幫助世人頤神養(yǎng)性,益壽延年。
在隋唐時(shí)期,養(yǎng)生學(xué)中的三大養(yǎng)生術(shù)都向世俗方面加以演化,服食的觀念被引入食療之中,服食方依其安全性被分類使用,導(dǎo)引術(shù)為醫(yī)學(xué)體系加以系統(tǒng)性的采納,房中術(shù)中符合倫常的內(nèi)容按照功用被列入相應(yīng)治療門(mén)類。同時(shí),單純世俗性的食療和養(yǎng)老體系開(kāi)始確立,標(biāo)志著世俗養(yǎng)生的初步形成,說(shuō)明養(yǎng)生學(xué)由出世向入世的邁進(jìn)。究其原因,道家的自省,儒家思想的影響以及醫(yī)家的理智態(tài)度均促使養(yǎng)生理論世俗化的轉(zhuǎn)變。
養(yǎng)生學(xué)的世俗轉(zhuǎn)變,其力量首先源自道教自身。成仙得道長(zhǎng)久以來(lái)都是養(yǎng)生學(xué)的核心,但是成效渺茫。“華山之下,白骨如莽”[2],其中一些術(shù)法如服石、煉丹更導(dǎo)致嚴(yán)重的后果。面對(duì)求仙之路上出現(xiàn)的各種問(wèn)題,不能不引人反思,以致于陶弘景在試丹時(shí)借仙人之口感慨:“世中豈復(fù)有白日升天人?[17]”僅從道教內(nèi)部而言,“從東漢的五斗米道和太平道,就出現(xiàn)了以延年益壽、消災(zāi)去病為中心教義的教派”[15]2。這種情況下,神仙思想出現(xiàn)些許動(dòng)搖,養(yǎng)生術(shù)法開(kāi)始向健體延年的實(shí)用目的傾斜也是必然之事。這一思想的轉(zhuǎn)變,孫思邈說(shuō)的非常清楚:“神仙之道難致,養(yǎng)性之術(shù)易崇。[10]683”
魏晉時(shí)期儒道合流,儒家濟(jì)世與重孝的思想也促使養(yǎng)生學(xué)展露出對(duì)世俗的關(guān)心。自葛洪、陶弘景以來(lái),道家學(xué)者多又儒學(xué)根基深厚。他們即便以修道為本,也不再一味避世,而是非常重視綱常倫理。如葛洪所言:“欲求仙者,要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修,而但務(wù)方術(shù),皆不得長(zhǎng)生也。[6]76”葛洪、陶弘景年輕之時(shí)均曾入仕為官,后來(lái)專心求道也不忘救世之心。他們看重對(duì)人命的愛(ài)護(hù),同時(shí)撰寫(xiě)了大量的養(yǎng)生學(xué)和醫(yī)學(xué)著作。葛洪曾撰寫(xiě)《玉函方》百卷,后為百姓使用方便,精簡(jiǎn)為《肘后救卒方》,至陶弘景又將其增補(bǔ)為《補(bǔ)闕肘后百一方》,其中救世之心拳拳可見(jiàn)。孫思邈《大醫(yī)精誠(chéng)》中更云:“若有疾厄來(lái)求救者,不得問(wèn)其貴賤貧富……亦不得瞻前顧后,自慮吉兇,護(hù)惜身命……一心赴救。[10]16”在這種濟(jì)世利人情懷指引下,養(yǎng)生之術(shù)被改進(jìn)以適應(yīng)于世俗生活,食療、養(yǎng)老之法亦得以出現(xiàn)。
醫(yī)學(xué)的理性思維,對(duì)養(yǎng)生學(xué)的入世也起到至關(guān)重要的作用。醫(yī)學(xué)對(duì)鬼神之說(shuō)一直保持著警惕甚或一種對(duì)立?!妒酚洝け怡o倉(cāng)公列傳》將“信巫不信醫(yī)”列為“六不治”之一,《黃帝內(nèi)經(jīng)》也說(shuō):“拘于鬼神者,不可與言至德。[14]74”孫思邈在撰寫(xiě)《千金要方》時(shí)曾主張毀棄寒石散方,而在30年后又將其收入《千金翼方》中,只是不再用于服食而是用于治療危重證候,這反映出一種醫(yī)學(xué)性的謹(jǐn)慎,它是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的思考,經(jīng)過(guò)否定之否定后升華出的結(jié)論。相反,道教外丹術(shù)在唐代仍得到很大的發(fā)展,直至唐末五代才逐漸被內(nèi)丹術(shù)所取代。正是醫(yī)學(xué)理性思維對(duì)養(yǎng)生術(shù)的檢驗(yàn)與考察,才使得養(yǎng)生學(xué)能夠進(jìn)入醫(yī)學(xué)體系并走上平穩(wěn)發(fā)展之路。
綜上所述,在隋唐時(shí)期,養(yǎng)生學(xué)出現(xiàn)了由出世走向入世的轉(zhuǎn)折,其中以孫思邈兩部《千金方》的問(wèn)世為主要轉(zhuǎn)捩點(diǎn),自此長(zhǎng)生不死的歸隱修仙之學(xué)漸漸轉(zhuǎn)向健康安樂(lè)的養(yǎng)身奉親之學(xué)。這一轉(zhuǎn)折雖在宋代完成,但在隋與初唐時(shí)期已經(jīng)開(kāi)始系統(tǒng)出現(xiàn),同道教在唐末五代時(shí)的入世轉(zhuǎn)變相比較,養(yǎng)生學(xué)的入世無(wú)疑是走在前面的。