馮友蘭思想研究專題

本期主持人：柴文華，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士研究生導(dǎo)師。

主持人語(yǔ)：馮友蘭是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家，他“三史釋今古”“六書(shū)紀(jì)貞元”，成為一位有哲學(xué)史的哲學(xué)家和有哲學(xué)的哲學(xué)史家，在國(guó)內(nèi)外產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。2020年時(shí)逢馮友蘭誕辰125周年、逝世30周年，我們特組織了這個(gè)專題以致紀(jì)念。馮友蘭在20世紀(jì)30、40年代，運(yùn)用維也納學(xué)派的邏輯分析方法建構(gòu)了他“新理學(xué)”的形上學(xué)，引起了學(xué)界的一些爭(zhēng)鳴。在本專題中，張收的《論洪謙對(duì)馮友蘭“新理學(xué)”的批評(píng)》一文論述了洪謙與馮友蘭的理論分歧點(diǎn)以及其間的是非曲直;李向蘇和郭佳明分別探討了馮友蘭的孟學(xué)觀和禪宗觀，有助于深化人們對(duì)馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史研究的認(rèn)識(shí)。

[摘 要]馮友蘭新理學(xué)體系的哲學(xué)方法論包括“正的方法”與“負(fù)的方法”，其中“正的方法”是邏輯分析方法。馮友蘭試圖突破維也納學(xué)派對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評(píng)而重新建立形而上學(xué)，其哲學(xué)立場(chǎng)和致思思路與維也納學(xué)派有很大的差異。洪謙則以維也納學(xué)派的立場(chǎng)對(duì)馮友蘭的新理學(xué)體系展開(kāi)批評(píng)，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題是必然的，但卻未必是新理學(xué)的錯(cuò)誤。馮友蘭的新理學(xué)體系及其方法，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化以及方法論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，都具有深遠(yuǎn)的意義。

[關(guān)鍵詞]馮友蘭;洪謙;新理學(xué);維也納學(xué)派;形而上學(xué)

[中圖分類號(hào)]B26 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2020）05-0142-05

馮友蘭的“新理學(xué)”哲學(xué)體系完成于20世紀(jì)30、40年代，在此之前，他已經(jīng)在中國(guó)哲學(xué)史的創(chuàng)作上取得了卓越成就。這種哲學(xué)史和哲學(xué)的雙重進(jìn)路，使得馮友蘭的新理學(xué)體系一開(kāi)始就具有明確的史學(xué)定位和鮮明的方法論自覺(jué)。在完成《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》和《新原人》之后，他寫(xiě)了《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》這篇文章，顧名思義是要闡述新理學(xué)體系在現(xiàn)代哲學(xué)中的地位以及它的哲學(xué)方法論。眾所周知，新理學(xué)體系在建構(gòu)上得益于維也納學(xué)派所使用的邏輯分析方法，在上述文章中，馮友蘭又用大量篇幅評(píng)論維也納學(xué)派對(duì)形而上學(xué)的立場(chǎng)、維也納學(xué)派的哲學(xué)方法等問(wèn)題。作為維也納學(xué)派唯一的中國(guó)成員，洪謙在1946年寫(xiě)作《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》一文，對(duì)馮友蘭的新理學(xué)提出批評(píng)。

一、形而上學(xué)的問(wèn)題

維也納學(xué)派是20世紀(jì)20年代興起的西方現(xiàn)代哲學(xué)流派，它具有堅(jiān)定的拒斥形而上學(xué)的立場(chǎng)。維也納學(xué)派的重要代表人物石里克和維特根斯坦都認(rèn)為哲學(xué)不是一種理論科學(xué)，而是一種“活動(dòng)”，這種活動(dòng)是為科學(xué)服務(wù)的，從根本上看，哲學(xué)是附屬于科學(xué)的一種學(xué)問(wèn)。哲學(xué)與科學(xué)的對(duì)象雖然都是科學(xué)理論，但兩者的任務(wù)不同，科學(xué)的任務(wù)是“解決”科學(xué)理論的問(wèn)題;而哲學(xué)的任務(wù)是“說(shuō)明”科學(xué)理論的問(wèn)題，是為了澄清命題當(dāng)中語(yǔ)言邏輯上的混亂。洪謙指出：“石里克與維特根斯坦一致認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)是分別明確的思想與含混的思想，發(fā)揮語(yǔ)言的作用與限制語(yǔ)言的亂用，確定有意義的命題與無(wú)意義的命題，辨別真的問(wèn)題與假的問(wèn)題，以及創(chuàng)立一種精確而普遍的‘科學(xué)語(yǔ)言?！盵1]5在他們那里，哲學(xué)是為了分析或說(shuō)明命題有無(wú)意義的一種邏輯方法。

維也納學(xué)派提出關(guān)于知識(shí)的命題有兩種：一種是分析命題，另一種是綜合命題。數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)中的命題，都屬于分析命題。這種命題事實(shí)上是一種“符號(hào)的語(yǔ)言關(guān)系”，以同值語(yǔ)句的不同形式作為變式，本質(zhì)上是所謂的“同語(yǔ)反復(fù)”，只需要判斷命題中前后的語(yǔ)句是否等值，就能夠判斷命題的真假，所以分析命題是確定的、先天的。而自然科學(xué)中的命題都是綜合命題，這類命題僅從形式上不能判斷真假，還需要通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，才能判斷真假，因此綜合命題是不確定的、后天的。維也納學(xué)派指出，傳統(tǒng)的形而上學(xué)的命題都是綜合命題，因此命題的真假有待于經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，但是傳統(tǒng)形而上學(xué)的命題不具有經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的可能性，成了既不能真又不能假的也就是卡爾納普所謂的“似是而非”的命題，比如“靈魂不死”“上帝存在”“意志自由”等。這類命題在維也納學(xué)派看來(lái)徒具邏輯的語(yǔ)言形式，但根本不能帶來(lái)實(shí)際的知識(shí)，因此是無(wú)意義的。

馮友蘭贊同上述的維也納學(xué)派對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評(píng)，同時(shí)他試圖通過(guò)維也納學(xué)派對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評(píng)，重新建立“真正的形上學(xué)”，也就是新理學(xué)體系。與傳統(tǒng)的形而上學(xué)相比，馮友蘭的新理學(xué)避開(kāi)了維也納學(xué)派對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的攻擊，新理學(xué)無(wú)意執(zhí)著于“從概念推出存在或事實(shí)”;也無(wú)意于“自內(nèi)容少底概念推出內(nèi)容多底概念”，比如從“本體”推出“心”“物”等概念[2]499。新理學(xué)只有四個(gè)主要觀念：“理”“氣”“道體”“大全”，其中最基本的只有“理”和“氣”，不涉及“上帝”“靈魂”等難以證實(shí)的觀念;而且“理”“氣”的內(nèi)涵少，是從內(nèi)涵多的事物推出來(lái)的，比如從“方的桌子”推出“方之理”，從“房屋”（磚瓦之料）推出“氣”（“絕對(duì)底料”）。與科學(xué)相比，新理學(xué)也是從實(shí)際事實(shí)出發(fā)，這一點(diǎn)與科學(xué)相同;但是馮友蘭指出，真正的形而上學(xué)不像科學(xué)一樣非要去推出或創(chuàng)造事實(shí)，“形上學(xué)只擬解釋事實(shí)”[2]500。科學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)作“積極”釋義，而形上學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)作“邏輯”“形式”釋義?！靶紊蠈W(xué)對(duì)于實(shí)際所作底第一肯定，也是唯一底肯定，就是：事物存在?！盵3]195這可以從最簡(jiǎn)單、最容易證明的事物得到證實(shí)。顯然，新理學(xué)雖然從實(shí)際事實(shí)出發(fā)，但對(duì)于實(shí)際的解釋是極其空洞、形式的。新理學(xué)所展示，才是真正的形而上學(xué)的樣貌。

二、洪謙對(duì)新理學(xué)的批評(píng)

從上述分析可以看出，在構(gòu)建新理學(xué)體系的過(guò)程當(dāng)中，馮友蘭謹(jǐn)慎地避開(kāi)了維也納學(xué)派可能存在的攻訐。馮友蘭認(rèn)為，維也納學(xué)派批評(píng)的形而上學(xué)不是“最哲學(xué)底形上學(xué)”，經(jīng)過(guò)維也納學(xué)派的批評(píng)，“似是而非”的形而上學(xué)被“取消”了，真正的形而上學(xué)的本質(zhì)反而“顯露”出來(lái)，“維也納學(xué)派對(duì)于形上學(xué)底批評(píng)，不但與真正底形上學(xué)無(wú)干，而且對(duì)于真正底形上學(xué)有‘顯正摧邪底功用”[2]491。此種看法并不被維也納學(xué)派的洪謙所認(rèn)可。站在維也納學(xué)派的立場(chǎng)上，洪謙針對(duì)馮友蘭的觀點(diǎn)以及新理學(xué)體系，提出了三點(diǎn)批評(píng)。

第一，關(guān)于傳統(tǒng)的形而上學(xué)被“取消”的問(wèn)題。馮友蘭認(rèn)為，維也納學(xué)派對(duì)形而上學(xué)的批評(píng)，導(dǎo)致傳統(tǒng)形而上學(xué)被“取消”。洪謙指出，維也納學(xué)派雖然批評(píng)形而上學(xué)，但并沒(méi)有“取消”形而上學(xué);恰好相反，經(jīng)過(guò)批評(píng)的形而上學(xué)，“它的本質(zhì)因之‘益形顯露”[1]192。維也納學(xué)派對(duì)形而上學(xué)命題的分析，指出它們只具有綜合命題之名，而沒(méi)有綜合命題之實(shí)，即所謂“似是而非”的命題。這類命題與科學(xué)中的命題相同，想要對(duì)事實(shí)有所敘述、有所傳達(dá)，但實(shí)際上無(wú)法證明真?zhèn)危虼耸菬o(wú)意義的。而照他們的觀點(diǎn)，哲學(xué)是幫助科學(xué)澄清問(wèn)題的活動(dòng)，這種無(wú)意義的命題不能作為“知識(shí)的內(nèi)容”，因而“形而上學(xué)之為知識(shí)理論是不可能的”[1]6。嚴(yán)格來(lái)講，維也納學(xué)派并沒(méi)有說(shuō)要“取消”形上學(xué)，而是進(jìn)一步限制形上學(xué)的范圍，將之排除在知識(shí)的領(lǐng)域之外。維也納學(xué)派并不否認(rèn)形上學(xué)對(duì)于人生的意義，石里克認(rèn)為“形而上學(xué)是概念的詩(shī)歌”，認(rèn)為形上學(xué)作為知識(shí)理論是不可能的，但它超經(jīng)驗(yàn)的、理想的內(nèi)容能夠“促進(jìn)我們內(nèi)心的追求，滿足我們感情的熱望”[1]7。而馮友蘭則認(rèn)為科學(xué)與哲學(xué)（形而上學(xué)）是兩種不同的知識(shí)，他把人的知識(shí)分為四種，邏輯學(xué)算學(xué)、形上學(xué)、科學(xué)、歷史。洪謙指出，由于馮友蘭把形而上學(xué)當(dāng)作知識(shí)理論中較為重要的一種，因此他把維也納學(xué)派將形而上學(xué)排除在知識(shí)理論之外的行為誤解為“取消”了形而上學(xué)。

第二，關(guān)于馮友蘭的形而上學(xué)能否成立的問(wèn)題。洪謙指出，從哲學(xué)史的發(fā)展來(lái)看，古今中外的形而上學(xué)家，他們的共性是對(duì)科學(xué)知識(shí)有所歧視，對(duì)科學(xué)不是表示懷疑就是表示不滿。西方的許多形而上學(xué)家往往假定在科學(xué)和實(shí)際的對(duì)象之外，另有一個(gè)特殊的知識(shí)對(duì)象和范圍，形成實(shí)際或經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立。新理學(xué)雖然沒(méi)有假定實(shí)際“這一邊”與“那一邊”的對(duì)立，但卻把這種對(duì)立放在了實(shí)際知識(shí)之內(nèi)，聲稱“積極的實(shí)際知識(shí)”之外還有“形式的實(shí)際知識(shí)”。洪謙雖沒(méi)有進(jìn)一步說(shuō)明，不過(guò)他的意思很明顯，那就是新理學(xué)并沒(méi)有真正超脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的窠臼。關(guān)于命題的證實(shí)，在傳統(tǒng)形而上學(xué)“似是而非”的命題無(wú)意義的觀點(diǎn)上，馮友蘭和維也納學(xué)派的立場(chǎng)是一致的。但是洪謙指出，新理學(xué)的命題同樣是無(wú)意義的，因?yàn)樾吕韺W(xué)的命題“如‘山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以為山，水是水不是非水，必因有水之所以為水，在原則上就是一些對(duì)于事實(shí)無(wú)所敘述無(wú)所傳達(dá)的‘重復(fù)敘述的命題”[1]188。重復(fù)敘述命題存在的問(wèn)題有兩方面：一是它所敘述的對(duì)象也存在根本無(wú)法從事實(shí)方面加以確認(rèn)的可能，比如根據(jù)“山是山”同樣可以提出“上帝是上帝”，而關(guān)于“上帝”的存在與否無(wú)法證實(shí);二是它的重復(fù)敘述形式保證它在任何實(shí)際條件下都為真，根本不需要事實(shí)方面的證實(shí)，比如，“今天是星期三就不會(huì)是星期四”這樣的表述形同廢話，沒(méi)有任何實(shí)際意義。如果說(shuō)傳統(tǒng)的形而上學(xué)充滿涉及“上帝存在”“靈魂不死”等無(wú)事實(shí)根據(jù)的“胡說(shuō)”，馮友蘭的形而上學(xué)命題雖然不包含“胡說(shuō)”的成分且確定永遠(yuǎn)為真，但是等同于說(shuō)了等于沒(méi)說(shuō)的“空話”，這樣的理論系統(tǒng)是沒(méi)有意義的。

第三，關(guān)于形而上學(xué)的方法問(wèn)題。維也納學(xué)派拒斥形而上學(xué)在知識(shí)的范圍發(fā)生作用，卻并不排斥它在情感方面的發(fā)揮。形而上學(xué)本質(zhì)上是超驗(yàn)的、理想的，在信仰、藝術(shù)、人生方面有其獨(dú)特的價(jià)值。石里克認(rèn)為“形而上學(xué)是概念的詩(shī)歌”，對(duì)形而上學(xué)有一定程度的肯定。洪謙指出：“邏輯實(shí)證論雖不視其為一種關(guān)于實(shí)際的知識(shí)體系或真理系統(tǒng)，但它之能充實(shí)我們的生活內(nèi)容，擴(kuò)張我們體驗(yàn)的境界以及對(duì)于實(shí)際人生的其他價(jià)值，不僅未加以否認(rèn)，同時(shí)還非常加以景慕與崇敬的?！盵1]45形而上學(xué)的方法應(yīng)該是直覺(jué)體驗(yàn)的而非邏輯實(shí)證的，馮友蘭用邏輯實(shí)證的方法講形而上學(xué)是錯(cuò)誤的。從效果上來(lái)看，“山是山，水是水”的命題也不如“上帝存在”“靈魂不死”更易讓人獲得精神上的滿足，新理學(xué)在人的精神境界方面的努力也沒(méi)有達(dá)到超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的預(yù)期。因而洪謙批評(píng)新理學(xué)在知識(shí)理論和人生哲學(xué)兩方面“俱無(wú)一厝”，徹底地否定了新理學(xué)。

三、評(píng)論和總結(jié)

洪謙批評(píng)新理學(xué)這篇論文是在1946年11月11日的中國(guó)哲學(xué)會(huì)昆明分會(huì)第2次討論會(huì)上宣讀的，與會(huì)的馮友蘭當(dāng)場(chǎng)答辯，金岳霖和沈有鼎也在旁斡旋，但是相關(guān)的記錄并無(wú)保存，之后馮友蘭也沒(méi)有作過(guò)書(shū)面回應(yīng)。洪謙提出的批評(píng)為什么沒(méi)有引起爭(zhēng)論？我們猜測(cè)，原因可能是馮友蘭感覺(jué)洪謙提出的問(wèn)題并不能真正攻擊到他的新理學(xué)，因而沒(méi)有論戰(zhàn)的必要。從時(shí)間上來(lái)看，洪謙《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》這篇文章是1946年11月的演講，直接針對(duì)馮友蘭《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》一文。馮友蘭的這篇文章于1943年5月和7月發(fā)表在《哲學(xué)評(píng)論》第八卷一、二期上，后來(lái)加以擴(kuò)充修正，成為兩本書(shū)：《新原道》和《新知言》。《新原道》于1945年4月出版，《新知言》于1946年12月出版，與1943年的論文相比，這個(gè)時(shí)間跨度是非常大的。根據(jù)《新知言》自序所述，該書(shū)最遲在1946年6月已經(jīng)完稿，而且寫(xiě)作時(shí)與沈有鼎“時(shí)相討論”，金岳霖在校閱時(shí)也“多所指正”[3]141。新書(shū)中是否包含了洪謙提出的一些批評(píng)的答案姑且不論，單從時(shí)間上而言，洪謙對(duì)馮友蘭哲學(xué)思想的最新進(jìn)展的了解，是滯后的。從內(nèi)容上看，馮友蘭寫(xiě)《新知言》主要目的是討論哲學(xué)的方法論，還有一個(gè)直接原因是“說(shuō)明‘新理學(xué)和維也納學(xué)派的不同”[4]，這里包含一個(gè)潛在的意思，即有些人覺(jué)得新理學(xué)和維也納學(xué)派的哲學(xué)是相同的。如果認(rèn)為二者是相同的，當(dāng)然可以用維也納學(xué)派作為標(biāo)準(zhǔn)，去衡量新理學(xué)哪些地方不符合維也納學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)，指出新理學(xué)是錯(cuò)誤的?？墒侨绻T友蘭本來(lái)就認(rèn)為二者是不同的，那又有何理由去約束新理學(xué)非得符合維也納學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)呢？

關(guān)于傳統(tǒng)的形而上學(xué)的問(wèn)題，馮友蘭認(rèn)為經(jīng)過(guò)維也納學(xué)派批評(píng)的傳統(tǒng)的形而上學(xué)被“取消”了，這種說(shuō)法其實(shí)是可以成立的。按照洪謙的看法，傳統(tǒng)的形而上學(xué)中的主要命題都是需要事實(shí)證實(shí)而又無(wú)可證實(shí)性的綜合命題，因而不能作為關(guān)于實(shí)際的知識(shí)理論體系，但仍然可以在非知識(shí)領(lǐng)域的人生哲學(xué)方面有意義。乍看似乎是給形而上學(xué)留下了一定的生存空間，但仔細(xì)想想則不然。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)所探討的主要命題（如“上帝存在”“靈魂不死”“意志自由”），無(wú)論為真為假，總需要作出判斷，如此命題才有意義，形而上學(xué)才能夠建立?？墒侨绻}本身是無(wú)意義的，甚至“上帝”“靈魂”等概念都無(wú)意義，形而上學(xué)所討論的基本容都不復(fù)存在，形而上學(xué)本身又怎么可能矗立不倒呢？因此洪謙那種說(shuō)法看似有道理，實(shí)則經(jīng)不起推敲。

關(guān)于馮友蘭的新理學(xué)能否成立，洪謙的說(shuō)法也是站不住腳的。第一，維也納學(xué)派認(rèn)為形而上學(xué)的命題都是綜合命題，因此對(duì)于實(shí)際而言有所肯定有所建立，但是它們一涉及實(shí)際就會(huì)陷入“似是而非”的困境，就該被取消。但是預(yù)設(shè)綜合命題才是形而上學(xué)的命題，這只是維也納學(xué)派的一家之言。維也納學(xué)派以前的形而上學(xué)命題都是綜合命題，不代表以后的形而上學(xué)命題也都必須是綜合命題。在《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》中，馮友蘭就認(rèn)為用分析命題也可以講形而上學(xué)，而且“真正形上學(xué)中底命題，都是分析命題”[2]495。同樣的，維也納學(xué)派認(rèn)為形而上學(xué)不屬于知識(shí)也只是一家之言，馮友蘭認(rèn)為人類知識(shí)有四種，其中包括形而上學(xué)也是見(jiàn)仁見(jiàn)智的說(shuō)法。第二，邏輯實(shí)證論者認(rèn)為他們的方法是要指出一個(gè)命題在某種實(shí)際條件下為真為偽，因此不能是似是而非無(wú)法證明的命題，也不能是在任何條件下都恒真的命題。前者是傳統(tǒng)的形而上學(xué)的錯(cuò)誤，后者是馮友蘭的形而上學(xué)的錯(cuò)誤。新理學(xué)的命題恒真，因?yàn)樗鼈兪恰爸貜?fù)敘述”的命題。重復(fù)敘述的命題與實(shí)際毫不相關(guān)，因而是一種“空話”。洪謙這種批評(píng)，同樣是站在維也納學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)下才有道理。可惜馮友蘭本來(lái)是要說(shuō)明新理學(xué)和維也納學(xué)派之間的不同的，如此才可能繞開(kāi)維也納學(xué)派對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評(píng)而重建形而上學(xué)。在《新知言》中，馮友蘭的觀點(diǎn)有所修正，不再提分析命題的講法，而是認(rèn)為“形而上學(xué)中底命題，僅幾乎是重復(fù)敘述命題”[3]153，154，命題也可能為假，不過(guò)假的可能性極小，“雖不如邏輯學(xué)、算學(xué)中底命題，是必然地真底，但亦近乎是必然地真底”[3]154?？梢?jiàn)以“重復(fù)敘述”的命題建立新理學(xué)，是馮友蘭針對(duì)維也納學(xué)派批評(píng)的主動(dòng)選擇，這種情況下洪謙再來(lái)指摘新理學(xué)犯了“重復(fù)敘述命題”的錯(cuò)誤，明顯是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到馮友蘭在這方面的努力。

關(guān)于形而上學(xué)的方法，馮友蘭認(rèn)為有兩種：“正底方法”和“負(fù)底方法”，也就是形式主義的方法和直覺(jué)主義的方法。洪謙認(rèn)為只有直覺(jué)主義的方法才是講形而上學(xué)的方法。洪謙的看法能夠代表維也納學(xué)派，卻不能夠代替馮友蘭。馮友蘭用正的方法講形而上學(xué)，不論可行與否，其出發(fā)點(diǎn)就是講維也納學(xué)派所不講，發(fā)維也納學(xué)派所未發(fā)，洪謙和馮友蘭在哲學(xué)上的分歧，很好地詮釋了什么是“照著講”，什么是“接著講”。即使從正的方法來(lái)看，馮友蘭也并非維也納學(xué)派的忠實(shí)信徒。他提出“正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)”，但是在新理學(xué)那里，正的方法并不完全等同于維也納學(xué)派的邏輯分析法。馮友蘭對(duì)正的方法有不同的表述：“形上學(xué)的正底方法，是以分析法為主，反觀法為輔?！盵3]202分析法是邏輯分析法，反觀法則是大成于斯賓諾莎的哲學(xué)方法。馮友蘭認(rèn)為“邏輯分析法，就是辨名析理的方法”，而維也納學(xué)派認(rèn)為“只有名可辨，無(wú)理可析”。[3]202這些表述從不同側(cè)面說(shuō)明了正的方法對(duì)維也納學(xué)派邏輯分析法的歧出。從邏輯分析法內(nèi)部來(lái)講，“維也納學(xué)派屬于分析哲學(xué)中的人工語(yǔ)言學(xué)派”，而馮友蘭“更多傾向于日常語(yǔ)言學(xué)派的邏輯分析法”[5]34。

綜上可見(jiàn)，洪謙對(duì)新理學(xué)的批評(píng)整體上給人一種落空之感。新理學(xué)正的方法當(dāng)中，我們不僅要看到對(duì)維也納學(xué)派哲學(xué)的吸收、利用，還應(yīng)當(dāng)看到一定程度的轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新和超越。如果說(shuō)正的方法是吸收借鑒西方哲學(xué)的典范，那么正的方法與負(fù)的方法相結(jié)合的方式則是馮友蘭的獨(dú)創(chuàng)，其間滲透著儒家哲學(xué)的中道精神，即在正的方法與負(fù)的方法之間，得一中道，同時(shí)也是西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)、現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化間的中道。從中國(guó)哲學(xué)的角度看，馮友蘭運(yùn)用邏輯分析法的真正目的在于“彌補(bǔ)中國(guó)傳統(tǒng)文化中概念模糊、結(jié)構(gòu)混亂的缺陷，賦予中國(guó)傳統(tǒng)文化以現(xiàn)代意義”[5]34。在這個(gè)意義上，新理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一次可貴嘗試，這是馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]? 洪謙.維也納學(xué)派哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1989.

[2]? 馮友蘭.三松堂全集（第十一卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[3]? 馮友蘭.三松堂全集（第五卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[4]? 馮友蘭.三松堂全集（第一卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001：231.

[5]? 柴文華.馮友蘭思想研究[M].北京：人民出版社，2010.

〔責(zé)任編輯：田丹婷〕