郭佳明

[摘 要]禪宗作為中國(guó)化的宗教派別，融合了大乘空宗與中國(guó)的道家思想，對(duì)中國(guó)思想文化的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)重要影響。馮友蘭對(duì)于佛教哲學(xué)的研究主要體現(xiàn)在他的《中國(guó)哲學(xué)史》《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》《中國(guó)哲學(xué)史新編》以及《貞元六書(shū)》中。他以禪宗為主線，闡釋了自己對(duì)禪宗思想的基本觀點(diǎn)。馮友蘭的禪宗觀是連續(xù)和發(fā)展的，《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)于禪宗研究的特點(diǎn)是與中國(guó)人自身的思想傾向相結(jié)合，到《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，馮友蘭以馬克思主義哲學(xué)為框架進(jìn)行闡釋，將內(nèi)在邏輯與深層社會(huì)因素進(jìn)行統(tǒng)一，形成了完備的禪宗觀。研究馮友蘭的禪宗觀，對(duì)于深入把握馮友蘭的哲學(xué)特色和禪宗思想的精髓具有重要意義。

[關(guān)鍵詞]馮友蘭;佛教;禪宗觀

[中圖分類號(hào)]B26 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2020）05-0155-06

在中國(guó)哲學(xué)史的研究中，馮友蘭對(duì)佛學(xué)的研究雖然相對(duì)較少，但也形成了自己的禪宗觀。馮友蘭的禪宗觀主要體現(xiàn)在“三史”即《中國(guó)哲學(xué)史》（以下簡(jiǎn)稱《史》）、《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》（以下簡(jiǎn)稱《簡(jiǎn)史》）、《中國(guó)哲學(xué)史新編》（以下簡(jiǎn)稱《新編》）以及《貞元六書(shū)》（以下簡(jiǎn)稱《六書(shū)》）等著作中，其思想脈絡(luò)具有連貫性，但也有一些變化。研究馮友蘭的禪宗觀，有助于深入把握馮友蘭的哲學(xué)特色和禪宗思想的精髓。

一、《史》中的禪宗觀

馮友蘭在《史》第七章“南北朝之佛學(xué)及當(dāng)時(shí)人對(duì)佛學(xué)之爭(zhēng)論”中，闡述了佛學(xué)和中國(guó)人對(duì)佛學(xué)的改造。他認(rèn)為，在南北朝時(shí)期，由于佛教思想的傳入及其研究，導(dǎo)致了人們的思想變動(dòng)，“自此之后，以至宋初，中國(guó)之第一流思想家，皆為佛學(xué)家”[1]580。馮友蘭由此闡述了佛學(xué)的中國(guó)化問(wèn)題，提出了自己的禪宗觀。

（一）佛學(xué)的中國(guó)化

禪宗是佛學(xué)中國(guó)化的代表，但佛學(xué)的中國(guó)化在佛學(xué)傳入后不久就開(kāi)始了。馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)人談?wù)摲鸾滩⒎恰笆龆蛔鳌?，而是融入了儒、道等中?guó)思想元素，這就使得佛學(xué)逐步中國(guó)化，馮友蘭對(duì)此作了具體說(shuō)明：

一是中國(guó)人對(duì)于世界皆為實(shí)在論的看法。中國(guó)人認(rèn)為，在人的主觀世界之外，是存在客觀世界的，這就與佛教眾多派別中“諸行無(wú)常，諸行無(wú)我”是相悖離的。佛教認(rèn)為外在的客觀世界，是虛妄不實(shí)的，也就是所謂的空，一切皆出于我心。對(duì)于這種與中國(guó)人實(shí)際思想傾向相悖的理論，“中國(guó)人之講佛學(xué)者多與佛學(xué)所謂空者以一種解釋，使外界為‘不真空（僧肇語(yǔ)）”[1]580，這是佛教中國(guó)化的一個(gè)重要體現(xiàn)。

二是中國(guó)人注重人的活動(dòng)。在中國(guó)人眼中，活動(dòng)是最高的境界。無(wú)論是在提倡積極入世的儒家，還是莊學(xué)中富有出世色彩的真人至人，都在活動(dòng)之中有所作為。佛的最高境界是永寂，是一種內(nèi)外皆靜的大境界。因而為了調(diào)和這一動(dòng)一靜的問(wèn)題，“故中國(guó)人之講佛學(xué)者，多以為佛之境界并非永寂不動(dòng)。佛之凈心，亦‘繁興大用，雖‘不為世染，而亦‘不為寂滯（《大乘止觀法門》語(yǔ)），所謂‘寂而恒照，照而恒寂（僧肇語(yǔ)）”[1]581。這就迎合了中國(guó)人注重活動(dòng)的思想傾向。

三是人皆可以為堯舜的思想與佛學(xué)中的輪回之說(shuō)和佛性的有無(wú)是相沖突的。由于印度社會(huì)甚嚴(yán)的等級(jí)制度，佛學(xué)中認(rèn)為，有一部分人是不具有佛性的，而生物的修行是輪回的，是循環(huán)往復(fù)的歷劫修行，從而積累成佛。中國(guó)人認(rèn)為，人皆可以為堯舜，只要“服堯之服，行堯之行，言堯之言”便可以成為圣人。以此類推，人皆可以有佛性，人只要“服佛之服，行佛之行，言佛之言”，便可以成佛。對(duì)于這種沖突，中國(guó)的佛學(xué)家們進(jìn)行了調(diào)和，從而有了“頓悟成佛”之說(shuō)?！耙詾闊o(wú)論何人，‘一念相應(yīng)，變成正覺(jué)（神會(huì)語(yǔ)）”[1]581。

中國(guó)人這三種思想傾向，使得佛教中與之相悖的成分得以改造，使之成為中國(guó)的佛教。

（二）禪宗中所述的歷史與“頓門”

在禪宗看來(lái)，他們是直接受釋迦佛心傳的，是一個(gè)“以心傳心，不立文字”的宗派。禪宗于梁武帝時(shí)期由菩提達(dá)摩（“摩”為現(xiàn)在通用，馮友蘭《史》中為“磨”）傳入中國(guó)，因此達(dá)摩為中國(guó)禪宗的初祖。隨后達(dá)摩傳至慧可為二祖，慧可傳僧璨為三祖，僧璨傳道信為四祖，道信傳于弘忍為五祖。五祖之后，禪宗主要分立為南北二宗，北宗以神秀為六祖，南宗則以慧能為六祖?；勰艿牡茏由駮?huì)，以其學(xué)，攻擊北宗，卒傾動(dòng)當(dāng)世，隨后南宗便成為了禪宗的正統(tǒng)。但在馮友蘭看來(lái)，“禪宗中所傳述之禪宗歷史，關(guān)于菩提達(dá)摩及印度傳法統(tǒng)系，不必即為真正的歷史”[1]673。顯然他是持懷疑態(tài)度的。他認(rèn)為，在南北朝時(shí)期，中國(guó)就有了“頓悟成佛”這種說(shuō)法，到了唐朝，這種說(shuō)法到達(dá)鼎盛。對(duì)于其間禪宗傳授的歷史，沒(méi)有必要完全認(rèn)同。

禪宗所謂的“頓門而造極”與道生的“頓悟成佛”相類似。馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)所謂禪宗，在修行方法上，是有較多貢獻(xiàn)的，而對(duì)于佛教哲學(xué)中的宇宙論，并無(wú)太多貢獻(xiàn)。佛教中修行的最高境界是需要頓悟的，佛教的經(jīng)典，如同筌，是所學(xué)的對(duì)象，如果悟到本人心之本便是佛之法身，這樣就可以不用學(xué)，便可以立地成佛，達(dá)到另一個(gè)境界。這便是中國(guó)禪宗的“頓門”。

（三）以“無(wú)念”為主的修行方法

馮友蘭對(duì)于禪宗修行方法的研究，主要依據(jù)《壇經(jīng)》和《神會(huì)語(yǔ)錄》。他指出，《壇經(jīng)》中所謂的“無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本”，實(shí)際上都可以歸于“無(wú)念”，這是禪宗的核心修行方式。對(duì)于“無(wú)念”的解釋，馮友蘭歸納為三種：一是“所謂‘無(wú)念者，即是‘于諸境上心不染，‘常離諸境?！盵1]674這種無(wú)念并不是“百物不思，念盡除卻”，而是任眼、耳、口、鼻、身、意這六識(shí)來(lái)去自由不受諸現(xiàn)象所滯。二是“‘無(wú)者是‘無(wú)諸塵勞之心，‘念者‘念真如本性?！盵1]676這個(gè)解釋的側(cè)重點(diǎn)在念真如本性，使之成為一種無(wú)心之舉。三是“‘無(wú)念即是‘念不起?！盵1]677這里的“念不起”與神會(huì)所謂的“不作意”相似。這是“自性本體，本自空寂”的體現(xiàn)。針對(duì)這三種對(duì)于“無(wú)念”修行方法的解釋，馮友蘭實(shí)際上更偏重于第一種，他認(rèn)為，這種解釋對(duì)于后來(lái)影響甚大，對(duì)于宋儒之學(xué)具有重大意義。同時(shí)，馮友蘭還認(rèn)為，慧能、神會(huì)等所提倡的修行方法，在理論方面，沒(méi)有必要有一貫的解釋，其學(xué)說(shuō)能夠轟動(dòng)一時(shí)的原因在于他們都主張“頓悟成佛”的觀念。

二、《簡(jiǎn)史》和《六書(shū)》中的禪宗觀

與《史》相比，馮友蘭在《簡(jiǎn)史》和《六書(shū)》中，明確區(qū)分了“中國(guó)的佛學(xué)”和“在中國(guó)的佛學(xué)”，他認(rèn)為“在中國(guó)的佛學(xué)”對(duì)中國(guó)人的思想基本無(wú)影響，它的傳播僅限于少數(shù)人，并且存在的時(shí)間短。而對(duì)中國(guó)人精神發(fā)展起到重大作用的是“中國(guó)的佛學(xué)”，這種佛學(xué)是與中國(guó)思想相結(jié)合并加以改造的，是聯(lián)系中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)思想發(fā)展起來(lái)的佛學(xué)，是佛學(xué)在中國(guó)的本土化。因而馮友蘭更加注重對(duì)中國(guó)佛學(xué)的研究。禪宗就是中道宗與道家哲學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，因而他在《簡(jiǎn)史》和《六書(shū)》中對(duì)于禪宗的闡釋更加具體，側(cè)重點(diǎn)也由中國(guó)人對(duì)于禪宗的改造轉(zhuǎn)為對(duì)禪宗方法論中的形而上學(xué)進(jìn)行分析。在《新原道》《簡(jiǎn)史》中，馮友蘭認(rèn)為，禪宗的來(lái)源可以追溯到道生、僧肇，他們思想中的“善不受報(bào)義”“頓悟成佛義”“辯佛性義”等構(gòu)成唐代禪宗的理論基礎(chǔ)。馮友蘭指出，有了這種背景，禪宗的興起是一種必然的現(xiàn)象，對(duì)于禪宗中所傳述禪宗的歷史，仍然持懷疑態(tài)度。

在《簡(jiǎn)史》和《六書(shū)》中，馮友蘭認(rèn)為對(duì)于“無(wú)”的解釋有兩種：第一種是“無(wú)不是什么，無(wú)就是‘畢竟空。空諸所有，又空其空。無(wú)是無(wú)相，無(wú)相故不能說(shuō)是什么”[2]884。由于圣人的心是與“無(wú)”同體的，所以圣人的心就如同“無(wú)”一樣是虛空，這是僧肇的觀點(diǎn)。第二種是“無(wú)是能生諸法底心。諸法都由心造”[2]884。所以諸法的實(shí)相，就是眾生的本心，一切都是由心所決定的。持第一種說(shuō)法的人常說(shuō)“非心非佛”，持第二種說(shuō)法的人常說(shuō)“即心即佛”。馮友蘭認(rèn)為，道生的佛性義，與第二種說(shuō)法類似，“第二種說(shuō)法不如第一種說(shuō)法之完全超乎形象”[2]884。這兩種說(shuō)法在慧能和神秀的偈中體現(xiàn)得淋漓盡致，同時(shí)對(duì)于“無(wú)”的不同看法也代表了禪宗中的兩大派，即南宗和北宗。神秀所認(rèn)為的“無(wú)”是道生所說(shuō)的“即心即佛”，慧能所認(rèn)為的“無(wú)”是僧肇所說(shuō)的“非心非佛。”無(wú)論對(duì)于“無(wú)”持什么看法，他們都主張著第一義不可說(shuō)、不修之修、無(wú)得之得。

（一）第一義不可說(shuō)

禪宗后來(lái)是沿著慧能“非心非佛”的路線發(fā)展的，在與道家思想融合后達(dá)到了頂峰。禪宗將空宗中的第三層真諦定為“第一義”。關(guān)于第一義不可說(shuō)的原因，馮友蘭在《新原道》中是這么解釋的：“因第一義所擬說(shuō)者，都在‘攀緣之外，決心之域。（僧肇語(yǔ)）”[2]884因而，如果對(duì)其進(jìn)行解釋，就會(huì)限定其意義，就會(huì)落入“言筌”。馮友蘭用來(lái)證明禪宗是空宗和道家相結(jié)合的依據(jù)是禪宗所講的佛法具有超越的特點(diǎn)。他指出，禪宗所講的佛法是“超佛越祖之談”?！八麄兯v底佛法，嚴(yán)格地說(shuō)，不是教‘外別傳，而是教‘上別傳。所謂上，就是超越的意思。”[2]1029他們看待佛教各宗派，并不是用一種宗派的說(shuō)法破除另一種宗派，而是站在更高的層面進(jìn)行判教。

禪宗所講的第一義或第一句，就是它所謂的“超佛越祖之談”。這個(gè)“超佛越祖之談”是不可用語(yǔ)言表達(dá)的，如果用語(yǔ)言詮釋則是對(duì)其的限制。這種不可言說(shuō)的傳教方式，馮友蘭認(rèn)為可以稱作“不言之教”，這與道家傳授思想方式中的“不言之辯”“不道之道”相類似。第一義雖不可說(shuō)，但是必須有方法對(duì)其義進(jìn)行表現(xiàn)，不然這個(gè)第一義就是不存在的。“不言之教”同樣也是教，因而必須是有傳授的方法。馮友蘭將禪宗表現(xiàn)第一義的方法稱為負(fù)的方法，即用負(fù)的方法解釋形而上學(xué)。這種負(fù)的方法是一種只可意會(huì)不可言說(shuō)的方法，是與正的方法即用邏輯分析法講形上學(xué)相反的方法。馮友蘭稱這種方法為“烘云托月”的方法。他在《新知言》中對(duì)于禪宗負(fù)的方法進(jìn)行了具體的闡釋。

馮友蘭具體列舉了禪宗中的臨濟(jì)宗的“四料簡(jiǎn)”“四賓主”與曹洞宗的“五位君臣旨訣”，這是圍繞“人”與“境”的關(guān)系而展開(kāi)的。這里的境，馮友蘭認(rèn)為是有對(duì)象的意思，所有可以言說(shuō)的，都是境。人是知對(duì)象者，下面所說(shuō)的“奪”，是將用來(lái)表達(dá)境的言語(yǔ)拋棄掉，“將思意言說(shuō)之對(duì)象‘拋向坑里謂之‘奪境，將思意言說(shuō)‘拋向坑里謂之‘奪人”[2]1033。這種“奪境”“奪人”雖然使得禪宗與空宗有所相似，但是禪宗并未用一宗之觀點(diǎn)否認(rèn)另一宗，而是將甲宗乙宗一起“拋向坑里”，從而證明他們的觀點(diǎn)在更高的層次。曹洞宗的“五位君臣旨訣”指的是“偏中正，正中偏，正中來(lái)，偏中至，兼中到”。 也是用這種“負(fù)的方法”解釋第一義。無(wú)論用何種方法表示，都是如同“烘云托月”一般，這種“無(wú)知之知”更能賦予人更多的思考?！捌浔硎窘允且灾钢冈?，以筌得魚(yú)。以指指月，既已見(jiàn)月，則需忘指。以筌得魚(yú)，既已得魚(yú)，則需忘筌?！盵2]1037這才是得到第一義的人的境界。

馮友蘭認(rèn)為用這種“負(fù)的方法”所講的形上學(xué)，能予人以無(wú)知之知，這在中國(guó)哲學(xué)中是非常重要的，也可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)的顯著特征。

（二）無(wú)修之修

禪宗認(rèn)為，由于所得到的知識(shí)是不知之知，是悟得來(lái)的，這就決定了其修行方法是以無(wú)念為本的不修之修。馮友蘭在《簡(jiǎn)史》和《六書(shū)》中，將以無(wú)念為主的修行方法具體化為不修之修?？桃獾男扌屑从行拗?，是有心作為的，會(huì)在佛法所謂生死輪回中造因。造因便會(huì)受報(bào)。而所謂的不修之修并不是真的不修行，而是無(wú)心修行，這種無(wú)心即是無(wú)念，是無(wú)所滯，是修行不需要專門的行為，為了修行而修行。這種修行是帶有目的性的，應(yīng)該將修行當(dāng)作是一種常態(tài)化。馮友蘭指出：“不修之修本身就是一種修，正如不知之知本身也是一種知。這樣的知，不同于原來(lái)的無(wú)明;不修之修，也不同于原來(lái)的自然?！盵3]774這種無(wú)明與自然，都屬于自然;而不知之知與不修之修，都是精神所創(chuàng)造出來(lái)的。

經(jīng)過(guò)無(wú)修之修的修行，但這僅僅停留在準(zhǔn)備階段，而真正成佛，必須頓悟。頓悟就好比飛躍，經(jīng)過(guò)飛躍，才能成佛。禪師們形容頓悟“如桶底子脫”，這是非常生動(dòng)形象的解釋。一個(gè)人若到達(dá)了頓悟的邊緣，這種狀態(tài)是經(jīng)驗(yàn)者拋棄普通意義上經(jīng)驗(yàn)的狀態(tài)，這種狀態(tài)又與無(wú)知不同，是一種“智與理冥，境與神會(huì)”的境界，這就是所謂的不知之知。真正完成這個(gè)飛躍，需要禪師的幫助。對(duì)于禪師們，他們慣用的就是“棒喝”的方法。通過(guò)頓悟所得之道，便是不疑之道了。

（三）無(wú)得之得

所謂的無(wú)得之得，是通過(guò)無(wú)念為本的不修之修所悟得的知識(shí)，這種所得，并非是有用的具體的知識(shí)，亦不是得到什么東西，而是一種境界的飛躍。這種境界的飛躍不僅僅是由凡入圣，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)由圣入凡。這種看似回歸凡人原位的境界，實(shí)則卻是完成了兩次飛躍。“自迷而悟，謂之從凡入圣。”[2]891由迷而頓悟，從凡人到圣人的境界并非有具體的顯著的變化，這種境界的人的生活是無(wú)異于平常人的，他們的心就是平常心。此時(shí)圣人與凡人無(wú)所差別，這就變成了第二次飛躍，由圣入凡，也可以稱為墮，但是這種墮落，同樣也是一種超圣。馮友蘭在《新原道》中提出，中國(guó)哲學(xué)的精神是在不斷地探索如何將“高明”與“中庸”相統(tǒng)一?！皹O高明而道中庸”正是中國(guó)哲學(xué)家們所追求的最高標(biāo)準(zhǔn)。而禪宗是更進(jìn)一步地統(tǒng)一了高明與中庸的對(duì)立。

三、《新編》中的禪宗觀

馮友蘭的《新編》是以馬克思主義哲學(xué)為參照系統(tǒng)來(lái)闡釋禪宗的，既體現(xiàn)了對(duì)其《史》與《簡(jiǎn)史》研究的連續(xù)性，同時(shí)又進(jìn)一步深化了對(duì)禪宗的解讀，在結(jié)構(gòu)上也更加的嚴(yán)謹(jǐn)完整。

《新編》對(duì)禪宗的闡釋是從中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段展開(kāi)的，分別為“格義階段”“教門階段”與“宗門階段”。馮友蘭在《簡(jiǎn)史》和《六書(shū)》中已經(jīng)提及佛教發(fā)展的“格義”階段，即禪宗正是在對(duì)佛教思想進(jìn)行格義解釋的同時(shí)與中國(guó)傳統(tǒng)的道學(xué)思想相結(jié)合而發(fā)展的，這是由于大乘空宗思想與中國(guó)傳統(tǒng)道學(xué)思想存在著概念的相似性。南北朝之后，隨著佛學(xué)經(jīng)典的大量引入，人們的研究也不斷深入，“連類”“格義”已經(jīng)不能滿足翻譯的需要。此時(shí)佛教中出現(xiàn)了不同的分支，不同的宗派將佛學(xué)經(jīng)典進(jìn)行篩選，選擇不同的經(jīng)典作為自己宗派的教義。馮友蘭認(rèn)為這種現(xiàn)象標(biāo)志著中國(guó)的佛教進(jìn)入到獨(dú)立自主的階段，不同的宗派所側(cè)重的佛學(xué)教義也不相同，這就是“教門”階段。第三個(gè)階段“宗門”的“宗”指的就是禪宗，此時(shí)，禪宗已經(jīng)成為中國(guó)佛教的核心，它形成于唐朝中期的一次佛教改革運(yùn)動(dòng)，是與教門相對(duì)立而產(chǎn)生的，它自稱為“宗門”。

在《新編》中，馮友蘭舍棄了《史》與《簡(jiǎn)史》中對(duì)于禪宗所傳述歷史的解釋，他認(rèn)為禪宗所傳述的歷史是值得懷疑的，是沒(méi)有研究?jī)r(jià)值的，因而更側(cè)重于對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境以及禪宗存在的歷史意義的分析。對(duì)于禪宗歷史存在的必然性，馮友蘭在《新原道》和《簡(jiǎn)史》中指出，禪宗思想的理論基礎(chǔ)是來(lái)源于道生、僧肇思想中的“善不受報(bào)義”“頓悟成佛義”“辯佛性義”，正是這種背景，才使得禪宗的興起成為一種必然的現(xiàn)象。而在《新編》中他增添了對(duì)禪宗社會(huì)層面的分析，認(rèn)為禪宗所帶來(lái)的社會(huì)影響是巨大的。而隨著這種社會(huì)影響的不斷擴(kuò)大，禪宗在慧能以后取代了別的宗派，使得“禪”成為佛教專有稱謂。而就禪宗的社會(huì)基礎(chǔ)來(lái)分析，禪宗與其他宗派的對(duì)立，實(shí)質(zhì)上是“當(dāng)時(shí)反對(duì)門閥士族的斗爭(zhēng)在佛教中的反映”[4]552。隨著社會(huì)中門閥士族統(tǒng)治的崩潰，隨之而來(lái)的是佛教中門閥士族統(tǒng)治的崩潰，因而禪宗便是順應(yīng)著歷史的潮流取而代之。馮友蘭認(rèn)為，這才是禪宗興起的一個(gè)關(guān)鍵。

在《新編》中，馮友蘭認(rèn)為禪宗的發(fā)展是符合黑格爾所說(shuō)的揚(yáng)棄的，“揚(yáng)棄是真正的發(fā)展，是發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)主要規(guī)律”[4]553。禪宗改革教門的同時(shí)也繼承了教門，它將教門中各宗派所說(shuō)的作了一個(gè)總“掃”、總“遣”，而繼承的就是各教門中所講的教義。不過(guò)，對(duì)于禪宗而言，最高的教義是不能用“表詮”來(lái)表達(dá)，因?yàn)橐坏┯昧恕氨碓彙蹦敲淳蜁?huì)變成垃圾，是需要掃除掉的。同時(shí)，禪宗認(rèn)為，釋迦牟尼創(chuàng)立佛教時(shí)，除了“教”之外，就是禪宗本身的“教外別傳”，是一種以心傳心不立文字的講說(shuō)方法。禪宗認(rèn)為，對(duì)于佛教經(jīng)典的許多煩瑣的注解和爭(zhēng)論都是沒(méi)有意義的，它的依據(jù)就是人自己的“本心”。馮友蘭認(rèn)為，“從佛教和佛學(xué)的發(fā)展看，禪宗的興起，也是對(duì)于佛學(xué)的煩瑣哲學(xué)的一種否定”[4]554。

馮友蘭在《新編》中對(duì)于慧能和神秀的介紹與《簡(jiǎn)史》《六書(shū)》中有所不同。在這里馮友蘭用了禪宗中的客觀唯心主義和主觀唯心主義對(duì)慧能和神秀的思想進(jìn)行解讀。雖然主觀唯心主義和客觀唯心主義這種概念在現(xiàn)在使用的頻率有所降低，但是這正是馮友蘭以馬克思主義哲學(xué)為參照對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行評(píng)價(jià)的體現(xiàn)。在對(duì)慧能和神秀的介紹中，馮友蘭首先講述了慧能和神秀作偈，慧能更勝一籌，弘忍將法衣傳給慧能，并讓他逃走的故事。講這個(gè)故事實(shí)際上是為了體現(xiàn)當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景，反映出社會(huì)中的斗爭(zhēng)。這個(gè)斗爭(zhēng)是下層僧侶和上層僧侶之間的斗爭(zhēng)、受佛教僧侶排斥的人和僧侶之間的斗爭(zhēng)、是有學(xué)問(wèn)的僧侶和無(wú)學(xué)問(wèn)僧侶的斗爭(zhēng)。馮友蘭認(rèn)為，“禪宗興起的社會(huì)背景，它是具有反抗這一面的。這種反抗，也是隋、唐之際的農(nóng)民大起義在佛教內(nèi)部的反映”[4]555。對(duì)于社會(huì)矛盾的分析，是馮友蘭在《史》《簡(jiǎn)史》所沒(méi)有的，在一定程度上反映出馮友蘭晚年作為一個(gè)馬克思主義的哲學(xué)史家的歷史定位。正是這種社會(huì)矛盾推動(dòng)了佛教內(nèi)部的改革，它破除了佛教經(jīng)典的權(quán)威。馮友蘭指出，禪宗破壞了原來(lái)的寺廟僧侶的等級(jí)秩序，建立了自己的秩序。對(duì)于佛教經(jīng)典的翻譯采用通俗易懂的白話，簡(jiǎn)明扼要地闡述佛教和佛學(xué)的中心思想，這是中國(guó)佛學(xué)發(fā)展到第三階段的特征，也是禪宗得以廣泛流傳的部分原因。

馮友蘭通過(guò)對(duì)神秀和慧能偈的解讀，認(rèn)為神秀所講的是主觀唯心主義，慧能所講的是客觀唯心主義。神秀所說(shuō)的是原來(lái)的佛學(xué)，相當(dāng)于大乘法相教，他所表明的是“個(gè)體的心”?；勰艿馁氏喈?dāng)于一乘顯性教，他所表明的是“宇宙的心”，這與《簡(jiǎn)史》中認(rèn)為神秀所強(qiáng)調(diào)的是“宇宙的心”而慧能的偈所強(qiáng)調(diào)的是僧肇的“無(wú)”的觀點(diǎn)有所不同。個(gè)體的心是相對(duì)的，宇宙的心是絕對(duì)的，這個(gè)便是慧能和神秀兩個(gè)偈的根本不同所在。馮友蘭在《新編》中對(duì)神秀和慧能兩人偈的解釋注重在“對(duì)子結(jié)構(gòu)”（唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)）的框架下進(jìn)行，認(rèn)為南北兩宗的不同，不僅是修行方法（南宗主張“頓悟”，北宗主張“漸悟”）的不同，而是它們?cè)谡軐W(xué)根基上的不同，馮友蘭將其歸結(jié)為主觀唯心主義和客觀唯心主義的不同。

總而言之，縱觀馮友蘭禪宗觀的變化，最直接的反映在其《史》《簡(jiǎn)史》《六書(shū)》以及《新編》中對(duì)于禪宗思想所撰寫篇幅的增加，對(duì)于禪宗思想闡釋的細(xì)化。這種變化更深層地反映出其禪宗觀是連續(xù)變化發(fā)展并逐步深化的。在《史》中，馮友蘭對(duì)于禪宗的研究側(cè)重于將佛教與中國(guó)人自身的思想傾向相結(jié)合，突出強(qiáng)調(diào)禪宗的中國(guó)化過(guò)程;到其《簡(jiǎn)史》與《六書(shū)》中，他對(duì)于禪宗的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)至對(duì)禪宗中修行方法和境界的闡釋，闡釋的方法是有別于邏輯分析法而獨(dú)具中國(guó)哲學(xué)特色的“負(fù)的方法”。對(duì)于禪宗思想的價(jià)值，他認(rèn)為禪宗是進(jìn)一步地統(tǒng)一了高明與中庸的對(duì)立，達(dá)到了中國(guó)哲學(xué)家們一直追求的最高標(biāo)準(zhǔn)——“極高明而道中庸”。在其《新編》中，馮友蘭的禪宗觀更加趨于完備。他在承續(xù)以往研究的同時(shí)，又不同于以往的參照系統(tǒng)，即以馬克思主義哲學(xué)為框架對(duì)禪宗進(jìn)行闡釋。這更好地將禪宗中的內(nèi)在邏輯與深層社會(huì)因素相統(tǒng)一，從而成為馮友蘭禪宗觀的一大特色。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]? 馮友蘭.三松堂全集（第二卷）[M].北京：中華書(shū)局，2014.

[2]? 馮友蘭.三松堂全集（第五卷）[M].北京：中華書(shū)局，2014.

[3]? 馮友蘭.三松堂全集（第八卷）[M].北京：中華書(shū)局，2014.

[4]? 馮友蘭.三松堂全集（第九卷）[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

〔責(zé)任編輯：田丹婷〕