王世鵬 王 珂

(1.華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 湖北 武漢 430079； 2.洛陽理工學(xué)院 計算機與信息工程學(xué)院， 河南 洛陽 471000)

直覺乃是一個用途多變、含義豐富的詞匯，在哲學(xué)、科學(xué)及日常生活中皆有其用法。直覺作為哲學(xué)研究的一種方法，堪稱命運多舛，它既是古往今來一切哲學(xué)研究都離不開舍不掉的一個“法寶”，卻又常常難入哲學(xué)家們的“法眼”，被斥為古代的或者東方的神秘主義的方法論殘余。直覺在儒家哲學(xué)中地位殊勝，是一種具有根本性的研究方法，但在現(xiàn)代之前儒家哲學(xué)對此方法卻運用有余而反思不足。這主要表現(xiàn)在，儒家哲學(xué)不但對其使用的數(shù)以十計的直覺相關(guān)概念如體道、睹道、盡心、觀心、玄覽、見獨、反觀等缺乏必要的梳理和辨析，而且對直覺之于哲學(xué)研究的地位、條件、作用、限度等少有觀照。現(xiàn)代新儒家的代表性人物如梁漱溟、馮友蘭、熊十力、賀麟等在此方面發(fā)前人所未發(fā)，不但對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中廣泛運用的直覺方法進(jìn)行了梳理和融匯，而且引入和對照當(dāng)時西方哲學(xué)直覺研究的方法，對中國哲學(xué)中的直覺范疇進(jìn)行了新的闡發(fā)，在比較視域中重構(gòu)儒家直覺觀念。他們的工作不但將直覺引入中國哲學(xué)研究的話語系統(tǒng)，使儒家哲學(xué)具有專門的直覺研究，而且在當(dāng)前與現(xiàn)代西方實驗心靈哲學(xué)的直覺研究形成呼應(yīng)。

一、中國哲學(xué)語境中直覺觀念的分類辨析

作為哲學(xué)術(shù)語的“直覺”是一個外來詞匯。以柏格森為代表的現(xiàn)代西方哲學(xué)家關(guān)于直覺的思想對梁漱溟、熊十力等現(xiàn)代新儒家的代表人物產(chǎn)生影響，經(jīng)由后者推介，中國哲學(xué)中開始出現(xiàn)直覺這一術(shù)語。在此之前，中國哲學(xué)中雖未出現(xiàn)作為專門術(shù)語的“直覺”名相，但卻有多達(dá)數(shù)十種的、與“直覺”一詞之實指緊密關(guān)聯(lián)的概念。這些概念與西方哲學(xué)的直覺概念既有共通之處，又有一些獨特意蘊。如張岱年所說：“以中國哲學(xué)中的一些方法為直覺，因為中國哲學(xué)家的這些方法與西洋哲學(xué)中所謂直覺法有類似處，并非謂中國哲學(xué)中此類方法與西洋哲學(xué)中所謂直覺法完全不同?！雹勹b于直覺一詞含義的復(fù)雜性及中西哲學(xué)直覺理論的多層次、多意蘊的特點，在比較視域中對直覺的任何言說，都要求先就直覺的意思進(jìn)行辨析。在中國哲學(xué)中，直覺不是一個意思固定不變的術(shù)語，而是一類意思相關(guān)的或相近的概念的統(tǒng)稱，它們實質(zhì)上構(gòu)成了中國哲學(xué)獨具特色的直覺概念家族。中國哲學(xué)中的直覺基本上屬于一般方法論的范疇，而依照不同標(biāo)準(zhǔn)，可以對直覺概念進(jìn)行分類辨析。

就直覺的整體指向而言，中國哲學(xué)中區(qū)分了所謂向外的直覺和向內(nèi)的直覺。前者如體道，意思是對宇宙根本之道的直接的體會，老子和莊子常主張此種方法；后者如盡心，意思是發(fā)明本心，這是孟子及陸王心學(xué)常采用的方法。發(fā)明一詞頗能體現(xiàn)此種方法向內(nèi)的意味，在中國哲學(xué)中，對自心只能發(fā)明，無需另立一個對象。與發(fā)明一詞相對應(yīng)的是發(fā)現(xiàn)，其蘊含的意思則將自心之外的道作為直覺的對象，因而直覺指向的是與自心相對待而存在的宇宙，在認(rèn)識的次序上是由外而內(nèi)的?！睹献印けM心上》說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！泵献哟颂幩^盡其心就是發(fā)明本心的意思，通過向內(nèi)發(fā)明本心就能夠知性，進(jìn)而就能夠知天了，在認(rèn)識的邏輯次第上是由內(nèi)而外的。所以，在孟子看來，領(lǐng)悟宇宙的根本道理，不用向外，只需內(nèi)求，向內(nèi)用功的直覺方法是最根本的方法。就直覺所指向的具體對象而言，中國哲學(xué)中則有多層次的區(qū)別，如“觀之以心”、“觀之以理”、“知天下”、“見天道”、“置心在物中”。

就直覺方法與理性方法的關(guān)系而言，中國哲學(xué)中的直覺可以區(qū)分為三種基本類型：基于理智而起的直覺、不基于理智的直覺以及與理智并用的直覺。如孔子所倡導(dǎo)的一以貫之的方法，就是一種基于理智的直覺法。張岱年說：“孔子所說的一以貫之，是后來直覺法的淵源；多學(xué)而識，是析物法的本始?！雹谒^析物，就是對外物加以理智地觀察和分析，如孔子所說的多學(xué)而識和博學(xué)而文就是在析物的方面做工夫。當(dāng)理智的工夫做到一定程度，則思緒貫通，產(chǎn)生直覺之認(rèn)識。不基于理智的直覺，則是指不重視經(jīng)驗，也不在理智上用功，直接獲得對宇宙根本的把握，如老子所說的玄覽即是此法。《道德經(jīng)》有言：“滌除玄覽，能無疵乎？”玄是形而上的東西，覽通鑒，意思是鏡子，所以玄覽就是用內(nèi)心發(fā)光的鏡子去映照形而上的道，無需理智和經(jīng)驗，脫離實際，足不出戶就能獲得認(rèn)識。與理智并用之直覺就是既重視經(jīng)驗的積累、理智的分析又重視對萬物之理的領(lǐng)悟，如程伊川的格物窮理。程伊川說：“若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日格一件，積習(xí)即多，然后脫然自有貫通處。”③將理智與直覺并重是程伊川的直覺法的獨特之處。張岱年對此評價頗高：“一般的直覺法，都是由心直覺領(lǐng)會宇宙之全體，而伊川則是由部分以及全體，所以伊川的哲學(xué)方法，雖包含直覺，卻并非僅是直覺。可以說，伊川之整個的哲學(xué)方法，是參用直覺與思辨的?！雹?/p>

就目的功用而言，中國哲學(xué)中的直覺法的基本傾向是既注重致知，又注重道德修養(yǎng)和境界提升，而且通常主張把兩者結(jié)合起來。這是西方哲學(xué)的直覺研究所少有的。中國哲學(xué)中，無論對于直覺的對象、方向、方法、基礎(chǔ)等的理解有何不同，但基本上無一例外地把道德修養(yǎng)和境界提升作為追求知識的最終目標(biāo)。不但孔孟老莊皆是如此，理學(xué)和心學(xué)更是將這一傾向發(fā)揚光大。如張載完全把道德修養(yǎng)和知識提升看成一回事，其所謂的窮神知化，存神即是重視致知與道德修養(yǎng)的關(guān)系，就此而言，直覺方法之運用的主要目的在于無我而與天為一，由此而能夠崇德盛德。王陽明更是把致良知作為其發(fā)明本心的直覺方法的歸宿，把致知和道德修養(yǎng)歸為一類。

中國哲學(xué)對直覺方法的偏重和依賴，使中國哲學(xué)事實上積累了大量有價值的、值得深入挖掘的關(guān)于直覺研究的理論資源。但對這些資源有意識地挖掘和反思，則始于現(xiàn)代新儒家具有比較意味的直覺研究?，F(xiàn)代新儒家的直覺研究關(guān)注的重心是直覺對于知識之作用、直覺與理智的關(guān)系以及直覺在哲學(xué)研究中之地位。這與現(xiàn)代西方實驗心靈哲學(xué)的直覺研究所關(guān)注的重點基本一致?，F(xiàn)代新儒家的直覺研究中，梁漱溟、馮友蘭和熊十力三人的思想最有代表性，其表現(xiàn)有二：一是他們對直覺都有專門論述，并在中國現(xiàn)代直覺研究中具有承接和樞紐的作用；二是他們?nèi)藢χ庇X的研究都在一定程度上受到西方哲學(xué)影響，因而他們所理解的直覺具有現(xiàn)代哲學(xué)的意味。

二、現(xiàn)代新儒家對直覺觀念的比較式重構(gòu)

現(xiàn)代新儒家的直覺觀念實質(zhì)上是跨文化跨學(xué)科跨時空比較的產(chǎn)物。比較方法作為現(xiàn)代新儒家直覺研究所采用的基本方法，首先是由其研究目的所決定的。這一點在梁漱溟的直覺研究中表現(xiàn)最為明顯。作為現(xiàn)代新儒家哲學(xué)中首倡直覺研究并對直覺之作用最為推崇的人物，梁漱溟研究直覺的出發(fā)點是為中印西三方哲學(xué)乃至文化之比較提供一個有效的工具。照梁漱溟的理解，哲學(xué)是思想之系統(tǒng)，思想又是知識的進(jìn)一步，所以要透徹地研究東西方之哲學(xué)，必先要有一個工具能夠?qū)ψ鳛檎軐W(xué)之基礎(chǔ)的知識有一個認(rèn)識。而要認(rèn)識知識，就離不開直覺。

梁漱溟認(rèn)為，現(xiàn)量、比量和非量是構(gòu)成知識的三種工具，其中非量就是直覺。現(xiàn)量、比量和非量是梁漱溟從唯識學(xué)中化用而來的概念，既保留了其原本在唯識學(xué)中的一部分意思，又通過與現(xiàn)代西方哲學(xué)和心理學(xué)的比照而增添了一些新的意思。具體來說，現(xiàn)量就是感覺(sensation)，其作用只是單純地進(jìn)行感覺。人憑借現(xiàn)量所獲得的只是一堆既無頭緒又無意義的感官材料，梁漱溟認(rèn)為它正對應(yīng)于唯識學(xué)所謂的“性境”。此“性境”的獲得有兩個條件，一是有影有質(zhì)，二是影要如其質(zhì)。所謂影就是主體依外界刺激而產(chǎn)生的影象，質(zhì)則是使得主體產(chǎn)生此種影象的那個刺激。影是質(zhì)的變現(xiàn)，質(zhì)是影的依據(jù)，兩者缺一不可，共同構(gòu)成性境的第一個條件。性境的第二個條件是要影必如質(zhì)，也就是說，主體變現(xiàn)的影，必須是由他所接受刺激的那個質(zhì)而來的，否則就會產(chǎn)生謬誤。用信息論的話說，主體接收到并處理的信息必須是關(guān)于特定信源的信息。比量實質(zhì)上是能夠從個別上升到一般的理性思維能力，梁漱溟稱之為理智。這種能力對于知識的構(gòu)成而言有兩種作用，即簡綜和分合。他曾以茶的概念為例來說明這兩種作用。一個人見到紅茶、綠茶、清茶等種種茶，從中得到其共同點的作用，就是綜的作用。把茶和油鹽醬醋等分別開來，就是簡的作用。與現(xiàn)量認(rèn)識個別事物的雜多不同，比量認(rèn)識的是事物的概念，即唯識家所謂的“共相”。

知識的構(gòu)成要借助現(xiàn)量和比量，但是只有它們兩個還不夠，因為現(xiàn)量和比量中間還要有一個作用，離開了這個作用，現(xiàn)量就無法過渡到比量。這就涉及第三種工具，即非量。因為按照唯識家的說法，現(xiàn)量只是單純的影象，毫無意義，凌亂不堪。如此的話，無論多少影象的累積，其結(jié)果還是一堆無意義的影象，比量又如何能施展其簡綜的作用呢？這里一定要有一種新的能力介入進(jìn)去。梁漱溟借用唯識學(xué)心王-心所的理論來加以解釋。他說：“所以在現(xiàn)量和比量中間，另外有一種作用，就是附于感覺——心王——之‘受’、‘想’二心所?！堋ⅰ搿乃悄艿玫揭环N不甚清楚而且說不出來的意味的……‘受’、‘想’二心所對于意味的認(rèn)識就是直覺。故從現(xiàn)量的感覺到比量的抽象概念，中間還需有‘直覺’之一階段；單靠現(xiàn)量與比量是不成功的?！雹輧H就語詞本身的意思而言，梁漱溟認(rèn)為，直覺一詞比非量一詞更能夠體現(xiàn)這樣一種特殊的心理作用，所以就用直覺與現(xiàn)量和比量并列，作為構(gòu)成知識的三種工具。

現(xiàn)代新儒家把比較方法作為其直覺研究的基本方法，重點體現(xiàn)在其對直覺與理智關(guān)系的說明當(dāng)中。就此而言，馮友蘭憑借正的方法和負(fù)的方法對直覺和理智關(guān)系的分析具有代表性。與梁漱溟一貫地在哲學(xué)研究中倡導(dǎo)直覺方法不同，馮友蘭對待直覺的態(tài)度顯示出一個明顯的變化過程。在20世紀(jì)30年代以前，馮友蘭受邏輯實證主義的影響，極力主張用邏輯分析的方法改造中國哲學(xué)，改變中國哲學(xué)重直覺而輕邏輯的傳統(tǒng)，故主張把直覺的方法排除在哲學(xué)之外。馮友蘭批評佛家對于“不可說”的最高境界只靠證悟，不算是哲學(xué)，只有“以嚴(yán)刻的理智態(tài)度說出之道理，方是所謂佛家哲學(xué)”⑥。在《新理學(xué)》的“緒論”當(dāng)中，馮友蘭表明了這一時期他對哲學(xué)的看法：“照我們的看法，哲學(xué)乃自純思之觀點，對于經(jīng)驗作理智地分析、總括及解釋，而又以名言說出者。”⑦之所以如此，在于這一時期他認(rèn)為直覺之作為方法只能夠使人得到一個神秘的經(jīng)驗，而不能給人一個確切的道理，道理是一個判斷，必定是合邏輯的，不靠直覺。

馮友蘭對直覺方法和理智方法在哲學(xué)研究中地位和作用的說明是其對照融合中西哲學(xué)的產(chǎn)物。馮友蘭所推崇的邏輯分析的方法，被他稱為形上學(xué)的正的方法，它“是以邏輯分析法講形上學(xué)，就是對于經(jīng)驗作邏輯地釋義。其方法就是以理智對于經(jīng)驗作分析、綜合和解釋。這就是說以理智義釋經(jīng)驗”⑧。就此而言，馮友蘭把直覺與理智截然對立，試圖以理智為基礎(chǔ)方法來構(gòu)建新的形上學(xué)體系。但是，馮友蘭對哲學(xué)功用的認(rèn)識及對形而上學(xué)的態(tài)度都迥異于邏輯實證主義。他一方面否認(rèn)形上學(xué)只具有詩的意味，哲學(xué)只在于使知識明晰，另一方面認(rèn)為若按照中國哲學(xué)的范疇來講，哲學(xué)是“為道的范疇”，其功用不在于增加積極的知識，而在于提高精神的境界，對此而言，形上學(xué)是必不可少的。

當(dāng)馮友蘭把這種形上學(xué)的正的方法運用于新的形上學(xué)體系的建構(gòu)時，就暴露出邏輯分析方法的缺陷。一方面，邏輯分析的方法對于如何將關(guān)于經(jīng)驗世界的觀念上升為具有價值論意義的形上學(xué)體系無能為力。另一方面，馮友蘭改造中國哲學(xué)、構(gòu)建新的形上學(xué)體系所用的材料，如理、氣等并非全在理智的范圍之內(nèi)。所以，他只好勉為其難地把負(fù)的方法收入新理學(xué)當(dāng)中，承認(rèn)哲學(xué)是對不可思議者思議，對不可言說者言說⑨。就此而言，馮友蘭的負(fù)的方法主要是為哲學(xué)最終之功用即“為道”、“為境界的提升”、“道德的修養(yǎng)”服務(wù)的。

在《論形上學(xué)的方法》一文中，馮友蘭把正的方法和負(fù)的方法并列為真正形上學(xué)的方法，他說：“真正形上學(xué)的方法有兩種：一種是正的方法；一種是負(fù)的方法。正的方法是以邏輯分析法講形上學(xué)。負(fù)的方法是講形上學(xué)不能講，講形上學(xué)不能講亦是一種講形上學(xué)的方法。”⑩如畫家用烘云托月的方法來畫月，就類似于一種負(fù)的方法，即“畫其所不畫亦是畫”。負(fù)的方法就是要從形上學(xué)所不能講講起，其實質(zhì)就是直覺的方法。馮友蘭曾以唐宋時代的禪宗為例進(jìn)行說明：禪宗的方法即是一種典型的負(fù)的方法，禪宗正是以負(fù)的方法來對待不可說之第一義。

負(fù)的方法所要呈現(xiàn)的正是直覺的對象。因為負(fù)的方法是針對形上學(xué)所不能講的，要從形上學(xué)所不能講講起，這里所說的不能講的是指以理智為基礎(chǔ)的正的方法所不能把握的東西。只要是理智可以把握的東西，都是可說可講的，對于不可說的東西，馮友蘭也贊同維特根斯坦所說，人必須靜默，并專門指出，這種靜默是禪宗式的靜默。質(zhì)言之，直覺的對象是理智的對象以外的東西。就這兩種方法的關(guān)系而言，馮友蘭強調(diào)兩者應(yīng)是一種相輔相成的互補關(guān)系，甚至負(fù)的方法要超越正的方法。他說：“一個完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后的頂點。但是，它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實質(zhì)的清晰思想?！痹隈T友蘭這里，理智與直覺非但不矛盾，反而是相輔相成的，共同成就了完整的哲學(xué)。

現(xiàn)代新儒家把比較方法作為其直覺研究的基本方法，還體現(xiàn)在其對科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的整體理解和闡述當(dāng)中。在對待現(xiàn)代西方的科學(xué)精神、科學(xué)方法及其與直覺的關(guān)系上，熊十力體現(xiàn)出一種辯證的態(tài)度。一方面他承認(rèn)科學(xué)方法的嚴(yán)謹(jǐn)、精細(xì)、周密、準(zhǔn)確，且前景光明，充分肯定科學(xué)的、理智的方法的地位和作用，另一方面他又看到這種方法的局限性，那就是它重經(jīng)驗、重分析，而對于本體本心的體認(rèn)和發(fā)明無能為力。他說：“科學(xué)假定外界獨存，故理在外物，而窮理必用純客觀的方法，故是知識的學(xué)問。哲學(xué)通宇宙、生命、真理、知能，而為一，本無內(nèi)外，故道在反躬(記曰不能反躬，天理滅矣，此義甚嚴(yán)。)”科學(xué)與哲學(xué)是不同性質(zhì)的學(xué)問，科學(xué)重在求知識，哲學(xué)旨在求得道，故采用的方法自然有別，科學(xué)方法屬量智，重理智，哲學(xué)方法屬性智，重直覺，所以理智方法不能代替直覺方法。熊十力用“性智”、“證量”對應(yīng)“量智”和“比量”，把直覺和理智分別管轄的范圍區(qū)別開。性智是人自己的真正覺悟，寂寞無形包含萬理，是人一切知識的基礎(chǔ)。量智是藉由人的感官經(jīng)驗得來的知識。性智為本，量智為用。性智和量智獲得之心理過程，即是證量和比量。

理智與直覺的方法雖然有別，但并非割裂的。首先，理智方法是直覺方法的必由之路。熊十力確信，憑借理智和分析絕對無法獲得哲學(xué)之真理，哲學(xué)之真理要由直覺(如證會)獲得，但是，哲學(xué)“決不可反對理智，而必由理智的走到超理智的境地”。其次，理智方法與直覺方法各有其適用之范圍。理智的方法，傾向于外，用在日常生活中的物理世界，適用于認(rèn)識論。直覺的方法，傾向于內(nèi)，用在自心體性的反省自求，適用于本體論。再次，直覺方法始終為理智方法留有余地。即便用直覺的方法得見本體本心，理智的方法仍然大有用處。“然玄學(xué)要不可遮撥量智者，見體以后大有事在。若謂直透本原便已千了百當(dāng)，以此為學(xué)，終是淪空滯寂，墮廢大用，畢竟與本體不相應(yīng)。”尤其在認(rèn)識論層面，理智的方法不可或缺。熊十力強調(diào)直覺之方法為本，理智之方法為末，但他也批評中國哲學(xué)不重視理智分析方法是“務(wù)本遺末，弊不勝言”。他依直覺對象之不同，區(qū)分了兩種向度的直覺，一是“向外的直觀”，其對象是宇宙之本體，這種直觀藉由“洞然曠觀”完成，二是“向內(nèi)的直觀”，其對象是“吾人的本心”，這種直觀由“返己體認(rèn)”來完成。

三、現(xiàn)代儒家直覺比較研究的特點

第一，現(xiàn)代儒家的直覺研究的著眼點主要不在于直覺，而在于以直覺作為根本方法的整個中國哲學(xué)。近代以降，直覺方法在與西方哲學(xué)和科學(xué)的接觸和對照中，地位急轉(zhuǎn)直下，不但成為儒家哲學(xué)被批評的一個焦點，甚至成為文化沙文主義者否定中國哲學(xué)和文化的口實。毋庸諱言，直覺的方法有其弊端。從其自身在中國哲學(xué)中的發(fā)展脈絡(luò)來看，直覺方法在宋明理學(xué)和心學(xué)最是發(fā)揚光大，但其帶來的空談心性等種種弊端卻逐漸暴露，隨后顏習(xí)齋和戴東原已明確表示不贊成直覺的方法，但直到了現(xiàn)代儒家才對此方法有一個徹底的清理。梁漱溟、馮友蘭和熊十力以或激烈或溫和或狂狷的方式吸納西方哲學(xué)和科學(xué)的新方法，發(fā)揚中國哲學(xué)的舊方法，他們對直覺的規(guī)定和分析，不但明顯有康德哲學(xué)、實用主義、邏輯經(jīng)驗主義的痕跡，有對科學(xué)主義的批評和反思，更有對中國哲學(xué)中直覺概念家族的辨析、梳理和繼承。梁漱溟和熊十力的直覺思想直接受到柏格森的直覺思想的影響，馮友蘭對直覺的態(tài)度也受到蒙塔古和杜威的影響。

直覺的地位和作用在東西方哲學(xué)中都曾受到質(zhì)疑。但與西方相比，直覺法在中國哲學(xué)中的地位更為殊勝，因此圍繞直覺而展開的批評和辯護(hù)在中國哲學(xué)中遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了一般方法論在哲學(xué)研究中的地位，而且成為中國哲學(xué)和文化在未來命運的一個縮影。直覺方法的根本地位若被顛覆，那就如梁漱溟所說，是“真正的要絕了中國文化的根株，向著咽喉去著刀!”在此意義上，直覺方法的有效性意味著中國哲學(xué)和文化的基本路數(shù)的合法性。現(xiàn)代新儒家在比較視域中對直覺觀念的解讀和重構(gòu)，立足于直覺，但卻著眼于中國哲學(xué)乃至中國文化。

第二，現(xiàn)代儒家從中西方對哲學(xué)本身的不同理解出發(fā)，反觀直覺在哲學(xué)研究中的作用和價值，并由此肯定直覺為哲學(xué)研究的必要方法?，F(xiàn)代儒家在整體上肯定和重視直覺的作用，并從不同維度論述其對于哲學(xué)的必要性。一方面直覺的方法是現(xiàn)代儒家意欲捍衛(wèi)和闡發(fā)的方法，非此無以為中國哲學(xué)張目，另一方面現(xiàn)代儒家發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)并非是不講直覺，而只是直覺在西方哲學(xué)中不若其在中國哲學(xué)中之地位崇高。東西方哲學(xué)對待直覺的態(tài)度，部分地是由其各自對哲學(xué)本身的理解決定的。正如梁啟超所言，把西方哲學(xué)所做的學(xué)問稱做愛智慧，誠屬恰當(dāng)，中國學(xué)問則不然，中國哲學(xué)不以求知識為歸宿點，毋寧說是行為的學(xué)問，是人生哲學(xué)。所以直覺在西方哲學(xué)中的地位是與西方人對哲學(xué)的理解相稱的，中國哲學(xué)亦是如此。質(zhì)言之，在儒家看來，哲學(xué)不是一種，而是兩種，或者說哲學(xué)有兩種可以并存的風(fēng)格和取向。西方重視認(rèn)識論、知識論的哲學(xué)自然可以把直覺放在次要的位置上，而中國強調(diào)實踐論、境界論的哲學(xué)則必須賦予直覺方法根本性的地位?，F(xiàn)代儒家通過比較發(fā)現(xiàn)了一個關(guān)鍵的問題：哲學(xué)并不能總只是認(rèn)識論和知識論，哲學(xué)總要有一個頂點，在這個頂點上它要復(fù)歸于人生，所以哲學(xué)總是離不開直覺。

第三，現(xiàn)代儒家在直覺觀念的重構(gòu)中探索能夠與現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)相適應(yīng)的直覺方法的存在方式。這一方面表現(xiàn)為現(xiàn)代儒家試圖以明晰的方式對直覺進(jìn)行界說，另一方面表現(xiàn)在現(xiàn)代儒家對直覺與理智關(guān)系的調(diào)和上。在現(xiàn)代之前，儒家哲學(xué)對直覺大多停留在籠統(tǒng)規(guī)定的層次，對直覺發(fā)生之原理，缺乏細(xì)致入微的分析。熊十力通過界說“性智”、“證會”、“體證”、“默識”等一系列用以表述直覺的概念，力圖說明直覺的本質(zhì)、原理、功用、過程、界限等。直覺和理性在哲學(xué)中都有其一席之地，但它們的關(guān)系如何，這既是現(xiàn)代儒家直覺研究的一個關(guān)注重點，也是梁漱溟、馮友蘭和熊十力之間的一個分歧所在。他們的觀點體現(xiàn)了直覺與理智之間關(guān)系的三種典型看法。

第一種是直覺在理性之下，這是梁漱溟的看法。梁漱溟不但對印度學(xué)、中國儒釋道三家兼容并蓄，而且對來自西方的各種學(xué)問包括進(jìn)化論、心理學(xué)和馬克思主義都有理解和體會。梁漱溟對直覺和理智關(guān)系的論述，體現(xiàn)的是從感性認(rèn)識上升至理性認(rèn)識的一個知識獲得過程?，F(xiàn)量作為感覺純粹是在感性認(rèn)識的層面，而且只是感性認(rèn)識的初級階段。按康德哲學(xué)的話說，對現(xiàn)量的分析完全是先驗感性論的工作。比量能夠形成概念做的是理智的工作，是處于理性認(rèn)識的階段。非量作為直覺，地位就處在現(xiàn)量和比量之間，高于現(xiàn)量但低于比量。當(dāng)然，梁漱溟講到有基于理性的直覺，但此種直覺必然有新的意味的積累，又會有新的更高層次的理性認(rèn)識產(chǎn)生出來，所以，直覺在每一階段上位置都是低于理智的。

第二種是直覺在理性之外，這是馮友蘭的觀點。馮友蘭把形上學(xué)的負(fù)的方法即直覺的方法看做對正的方法的超越，是講正的形上學(xué)所不能講的方法。負(fù)的方法與正的方法并不是同一層次上的并列關(guān)系，而是完全處在不同的上下兩個層次上。按照馮友蘭對形上學(xué)的方法的層次的理解，有些方法之間的沖突是在同一層次之上的沖突，如佛教空宗對有宗破斥的方法；有些方法是中立的方法，如邏輯分析法對唯物論、唯心論、一元論、多元論進(jìn)行破斥的方法。但另有一些方法則是不同層次上的，如道家破斥儒墨的方法和佛教禪宗的方法。道家《齊物論》所說的“圣人不由而照之于天”，就是超越人世間的是非，不受限于人的立場和觀點，而從天的觀點看待事物。儒墨的觀點則停留在人世間的層面上。所以，道家與儒墨的方法沖突，是天人之間的沖突，完全不在一個層次上。禪宗亦是從一個較高的立場看待佛家各宗的，所以馮友蘭認(rèn)為，禪宗自稱“教外別傳”并不恰當(dāng)，它所講的佛法是“超佛越祖之談”，應(yīng)稱作“教上別傳”才算貼切。

第三種是直覺在理性之上，這是熊十力的觀點。熊十力從體用本末的方面講直覺與理智的關(guān)系，直覺管體，理智管用，直覺管本，理智管末。從本體上看，他采引唯識學(xué)的觀點，以心為本，又把宇宙論置于本體論的統(tǒng)攝之下，如此一來無論是對宇宙的開顯還是對人生的領(lǐng)悟，都只有以返求自心的直覺體認(rèn)為宗。至于理智所關(guān)于對象，無論如何重要，根本上都只是迷本執(zhí)妄、妄生分別的現(xiàn)象末節(jié)。熊十力雖然主張哲學(xué)所把握的真理并非是知識，不是理智可以相應(yīng)的，但并不反對理智，也沒有像馮友蘭那樣把兩者置于不同的層次之上。所以，在熊十力這里，理智可以和直覺并存共處，只是直覺的層次更高一些。

四、結(jié)語：直覺與心靈觀的建構(gòu)

現(xiàn)代新儒家的直覺觀念在本質(zhì)上是跨文化跨學(xué)科跨時空比較的產(chǎn)物。在當(dāng)前繼承現(xiàn)代新儒家直覺研究成果的最佳方式，就是在新的時代背景下對現(xiàn)代儒家的直覺觀念進(jìn)行比較研究。惟其如此，儒家哲學(xué)所倚重的直覺方法才能獲得其具有時代精神和中國氣派的存在方式。在此背景下，西方最近十余年興起的實驗心靈哲學(xué)值得關(guān)注。實驗心靈哲學(xué)的研究表明，盡管哲學(xué)家們不愿意承認(rèn)，但直覺方法在整個哲學(xué)研究中大量存在，甚至于離開了直覺方法哲學(xué)研究寸步難行。就此而論，實驗心靈哲學(xué)所做的工作是以一種新的、不同于現(xiàn)代儒家哲學(xué)的方式，論證了直覺方法對哲學(xué)研究的必要性。但是，雙方的差異性也非常明顯，而且是在其主要的方面。這主要體現(xiàn)在以下幾點：

第一，研究動機上的差異?，F(xiàn)代新儒家研究直覺除了為中國哲學(xué)張目，及從根本上論證中國哲學(xué)的合法性之外，還有一個最終目的，那就是為中國哲學(xué)所關(guān)注的本體本心的把握和踐行提供方法論的依據(jù)。對中國哲學(xué)而言，直覺方法的承諾和運用是顯而易見的，因而對此方法的說明和論證迫在眉睫，是一個必須要予以說明的緊要任務(wù)。而西方哲學(xué)則不同，它對于直覺在哲學(xué)中作用和地位的認(rèn)識不甚清晰，乃至誤以為哲學(xué)可以脫離直覺來進(jìn)行，因此它并不自覺地意識到直覺研究的重要性，至少沒有把直覺擺到與其他研究方法同等重要的地位上。此外，即便實驗心靈哲學(xué)在“重新”發(fā)現(xiàn)直覺的作用，并把直覺作為其研究的一個中心議題之后，西方哲學(xué)對直覺的研究在動機上也與現(xiàn)代新儒家有顯著差異?，F(xiàn)代新儒家研究直覺具有方法論建構(gòu)的意思，但其主要目的是在價值論和境界論上的，方法論只在其次。直覺方法對于人生境界和道德提升的價值是現(xiàn)代新儒家直覺研究的關(guān)注重點。西方實驗心靈哲學(xué)研究直覺則少有此方面的考量，其目的主要是為增加其哲學(xué)論證的明晰性和嚴(yán)謹(jǐn)性，這與西方哲學(xué)一貫的精神主旨是一致的。

第二，研究側(cè)重點的差異。西方心靈哲學(xué)研究直覺重心在認(rèn)識論，其關(guān)注的問題是直覺是否能夠作為一種可以辨明(justification)的方法用于哲學(xué)的論證當(dāng)中，即直覺使用的合法性問題。而現(xiàn)代新儒家的重心是價值論和境界論，其關(guān)注的問題是藉由直覺通達(dá)心體的可能性。西方心靈哲學(xué)中不存在心體心性、仁心仁性等概念，它們對直覺的憂慮源自于，從看似合理的、毋庸置疑的哲學(xué)論證當(dāng)中突然發(fā)現(xiàn)了一種既非理性的又非有意識的心理現(xiàn)象。如果這種心理現(xiàn)象得不到辯明和解釋，知識論就會受到威脅和挑戰(zhàn)。現(xiàn)代新儒家實際上也通過種種手段說明直覺手段使用的合法性，但它并不把知識論作為直覺適用的領(lǐng)域，直覺的使用在現(xiàn)代新儒家那里體現(xiàn)出一種“不得不如此”、“惟其如此”的緊迫性。質(zhì)言之，西方心靈哲學(xué)把直覺作為一種一般性的心理現(xiàn)象和心理過程來看待，不關(guān)注它對于人的價值修養(yǎng)的獨特功用。莊子曾在《莊子·天下》中批評惠施“強于物而弱于德”，這對西方心靈哲學(xué)的研究而言，同樣適用。心靈哲學(xué)中也有關(guān)于道德修養(yǎng)和人生幸福的價值性的內(nèi)容，但相對于其面向事實和知識的求真性研究而言，明顯滯后。

第三，心靈觀的差異。西方實驗心靈哲學(xué)和現(xiàn)代新儒家直覺研究之差異還體現(xiàn)在雙方對心靈的定位和理解上。新儒家繼承了中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于心之體用的傳統(tǒng)，把直覺看成是本體之心自我發(fā)明的過程，在此心靈圖景中，人心不但是個人的根本，而且是人心宇宙圓融統(tǒng)一的核心。所以，現(xiàn)代新儒家所說的直覺總是由內(nèi)而外的，直覺體會的對象在根本上都是由自心發(fā)散而來的。西方心靈哲學(xué)的心靈觀雖然種類繁多，但基本上都不與儒家的心靈觀相類似。實驗心靈哲學(xué)把心靈看做解釋和歸屬的產(chǎn)物，這就完全把心靈對象化和外在化了。這并非是說儒家的心靈觀優(yōu)于西方心靈哲學(xué)的心靈觀，而是說對心靈觀的理解會大大影響到對于直覺觀念的理解。如果效仿現(xiàn)代新儒家的做法對心靈做更細(xì)致的劃分的話，直覺應(yīng)該有一個相應(yīng)的更細(xì)致的分類。

第四，對直覺與理性關(guān)系理解上的差異。現(xiàn)代新儒家的一個基本的立場是承認(rèn)直覺與理性應(yīng)是在質(zhì)上不同的兩種東西。實驗心靈哲學(xué)則表現(xiàn)出不同的態(tài)度，在它們看來，直覺應(yīng)該是一個可以在自然主義的框架下獲得解釋的概念，它要么就是屬于理智本身，要么應(yīng)該由理智的因素而得以解釋，經(jīng)驗和知覺不但應(yīng)該而且完全能夠說明直覺現(xiàn)象。在它們看來，直覺毫無神秘可言，就是人的眾多心理現(xiàn)象的一種，既應(yīng)該在心理的地形學(xué)、地貌學(xué)、動力學(xué)上得到合理的解釋，還應(yīng)該由科學(xué)的手段予以觀察和研究，既應(yīng)有第一人稱的報告和解釋，還應(yīng)有第三人稱的廣泛參與。所以，心靈哲學(xué)并沒有籠統(tǒng)地界說直覺和理性的關(guān)系，而是做了大量細(xì)致的分析和解釋?，F(xiàn)代新儒家和實驗心靈哲學(xué)對直覺的看法，受到其各自哲學(xué)傳統(tǒng)的影響。西方哲學(xué)中雖然也曾將直覺視為神秘主義的傳統(tǒng)，但在近代以來，哲學(xué)家和心理學(xué)家不斷試圖根據(jù)自然科學(xué)的成果來解釋直覺?，F(xiàn)代儒家的情況則相反，受其研究動機和側(cè)重點的制約，其直覺觀念中預(yù)設(shè)了很多難以自然化的東西，這些東西唯有在理智之外才能獲得一個合理的解釋，所以，現(xiàn)代儒家的直覺觀念總是與理智區(qū)別開來，保持距離。

注釋

①②④張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第807頁，第769頁，第795頁。

③程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第188頁。

⑥馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第5頁。

⑧馮友蘭：《三松堂全集》第五卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第150頁。

⑨陳永杰：《現(xiàn)代新儒家直覺觀考察》，上海：東方出版中心，2015年，第102頁。