鄧欽文 向 帥

看哪！他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以后他們所要作的事，就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。(1)《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》，第十一章，參見Http://www.godcom.net/hhb/.

——《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》，第十一章

一、法律：作為社會組成部分的“地方知識”

1983年，為了對《文化的闡釋》中所提及的概念進(jìn)行進(jìn)一步的明晰，克利福德·格爾茨出版了《地方知識：詮釋人類學(xué)論文集》一書。作為一位拒絕選擇唯物或唯心立場，也拒絕接受實(shí)在或?qū)嵶C標(biāo)簽(2)納日碧力戈：《格爾茨文化解釋的解釋》，見克利福德·格爾茨：《地方知識：詮釋人類學(xué)論文集》，商務(wù)印書館，2016年，“代譯序”，第iv頁。的作者，格爾茨將人類學(xué)研究的視野集中在“文化詮釋”處。在格爾茨眼中，人類社會呈現(xiàn)出多種樣態(tài)，而對其進(jìn)行理解的方式則是深描(thick description)。格爾茨認(rèn)為，若把發(fā)生在人類社會中的一些事件看作自然事實(shí)，它就會被視作單純出于情感沖動的行為，而將其視作文化事實(shí)時(shí)，則其或許可以被稱作社會結(jié)構(gòu)“最完美的形式”。(3)以格爾茨筆下的巴厘島斗雞事件為例，這一獨(dú)具特色的事件為當(dāng)?shù)氐恼蝗荩?dāng)?shù)卣暺錇椤霸肌⒌雇?、不進(jìn)步的行為”來加以嚴(yán)格禁止，但當(dāng)作者“身在其中”(in)后，發(fā)現(xiàn)無論是直接參加還是周邊參與，斗雞行為都含有內(nèi)涵豐富的隱喻和自成體系的社會結(jié)構(gòu)運(yùn)作模式。也正是因?yàn)檫@種原因，巴厘島的斗雞行為根本無法禁絕。參見克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，2014年，第484-528頁。但對事件的深描并不容易，首先要求人們拋棄既有的看法，放棄作為一個(gè)看客從外部去理解所觀察到的事件。若非如此，觀察者不可避免地會陷入“無法理解”——將在事件中的行動者視作為白癡、野蠻人等非理性的人——的境地。為了避免此種傾向，研究者當(dāng)然要進(jìn)入事件之中，進(jìn)入行動者的群體中，“沒有他們的幫助，我們就無法獨(dú)自行動”(4)維特根斯坦語，轉(zhuǎn)引自克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，2014年，第17頁。。

要想進(jìn)入群體當(dāng)中，自然需要和群體中的人打交道，而在與他們的互動中，其行為的動機(jī)、手段、目的正逐漸呈現(xiàn)。當(dāng)我們可以完整地、從一個(gè)“局內(nèi)人”的角度去描述一事件時(shí)，對“理解的理解”(the understanding of understand)中第一重意義上的“理解”便做到了，這種理解要求研究者在不削弱群體自身特殊性的情況下昭示其常態(tài)。在這一層面上，格爾茨要做的事是清晰明確地將人類學(xué)研究的事業(yè)以一種經(jīng)驗(yàn)的方式展開，他回避了普遍哲學(xué)式的呈現(xiàn)方式，轉(zhuǎn)而投入一個(gè)社會文化的語境當(dāng)中，把“特定類型的現(xiàn)象放在能夠引發(fā)回響的聯(lián)系之中”(5)克利福德·格爾茨：《地方知識：詮釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，商務(wù)印書館，2016年，第4頁，第261頁。。而這，就是“地方知識”。

《地方知識》一書從開篇到結(jié)束，大多以直白的行文對當(dāng)下的普遍主題進(jìn)行了反思。其中，許多詞語被嚴(yán)格限定在一個(gè)較之“人類社會”來說更小的范圍：“從土著的觀點(diǎn)”、“一種文化”、“反思”和“比較視角”。這些謹(jǐn)慎的措辭似乎將這本人類學(xué)研究文集變成了一篇篇“民族志”般的文章。但我們知道，這樣做是為了能夠讓讀者真真切切地拋開前見，進(jìn)入作者為我們構(gòu)建的語境當(dāng)中。只有這樣，我們才能夠跳出自身狹隘的想象，并把目光投往更深的地方。

早在古羅馬時(shí)期，西塞羅曾對法律下過一個(gè)經(jīng)典的定義，“真正的法律乃是正確的理性，與自然相吻合，適用于所有人，穩(wěn)定，恒常……對于所有的民族，所有的時(shí)代，它是唯一的法律，永恒的、不變的法律?！?6)西塞羅：《論共和國》，王煥生譯，上海人民出版社，2006年，第251頁?？梢?，法律在其誕生之初，便已被刻下“普遍性”的印記。同樣，在概念法學(xué)派那里，法律是由一個(gè)又一個(gè)的概念衍生、組合而成，最終展現(xiàn)在人們面前的“層層疊疊”的法律，亦能覆蓋住所有人的所有行為。法律，作為一種人類理性的產(chǎn)物，自然地適用于所有人類。

格爾茨卻并不這么認(rèn)為，“和航海、園藝、政治和詩學(xué)一樣，法律與民族志都是地方性的技藝：他們都憑借地方知識來運(yùn)作?！?7)克利福德·格爾茨：《地方知識：詮釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，商務(wù)印書館，2016年，第4頁，第261頁。格爾茨對這種近乎“離經(jīng)叛道”式的論斷當(dāng)然也有疑慮，因此他將范圍牢牢地限制在了“事實(shí)”之上，并強(qiáng)調(diào)其不是在呼吁把法律的意義關(guān)注到社會習(xí)俗之中，也并非要以人類學(xué)的發(fā)現(xiàn)來糾正司法推理。他例舉了巴厘島上的一位居民Regreg的遭遇來說明一些對的、現(xiàn)代的、高明的理念、概念、規(guī)定會在某些既有環(huán)境中遇上完全無法施行的情況。為了進(jìn)一步證明法律，特別是司法領(lǐng)域中的法律事實(shí)沒有跳出“人為造成”的范疇、真實(shí)存在著的法律和法律事實(shí)也絕非是結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽{空想象(8)按照格爾茨的話來說，法律都是“對真實(shí)加以想象的獨(dú)特方式之一部分”，參見克利福德·格爾茨：《地方知識：闡釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，商務(wù)印書館，2016年，第271頁、第288頁。，格爾茨對伊斯蘭的哈克(haqq)、印度教的達(dá)瑪(dharma)、馬來人的阿達(dá)特(adat)三個(gè)概念進(jìn)行了考察。最終，格爾茨得出了結(jié)論：法律是地方知識，而非不受地方局限的通則；法律對社會生活的作用是建設(shè)性的而非反映性的，或者說不僅僅是反映性的。(9)該處的原文為：law is local knowledge not placeless principle and that it is constructive of social life not reflective, or anyway not just reflective。此處結(jié)合了鄧正來版和楊德睿版的翻譯。如果法律只能在一個(gè)精心設(shè)計(jì)好的社會中運(yùn)行，那未免過于荒謬。

為何格爾茨如此肯定法律甚至于文化都是一種地方知識呢？這當(dāng)然不是盲目的直觀經(jīng)驗(yàn)所致。若將視野從法律擴(kuò)大至“社會”這一概念當(dāng)中，要理解這一點(diǎn)，我們則要從社會理論的起源和轉(zhuǎn)變談起。

二、傳統(tǒng)社會學(xué)二元敘事模式

(一)“人”與“社會”的分離

早在古希臘時(shí)期便已經(jīng)有“人”的觀念，但這種觀念下的人往往隱藏于“社會”的背后。古希臘時(shí)期的城邦(polis)乃是一政治共同體，這一共同體賦予人以身份，城邦由其公民組成，是一個(gè)公民共同體。同時(shí)，城邦被認(rèn)為是自然的產(chǎn)物，只有居住于其中、參與城邦政治生活，被城邦賦予“德性”之人才可被稱為“人”。城邦是“最崇高、最權(quán)威且包含了一切其他共同體的追求至善的共同體”(10)亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，人民大學(xué)出版社，2003年，第3頁，第4頁。，在此種意義上，人是“屬于城邦的人”，城邦本身成了人的內(nèi)在規(guī)定，“在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是個(gè)鄙夫”(11)亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，人民大學(xué)出版社，2003年，第3頁，第4頁。。不論是超人還是鄙夫，都不能被稱作一個(gè)“人”。在古希臘，并沒有自然人這種說法，更不存在所謂抽象意義上的人，人依附于城邦而存在，其自身內(nèi)涵是混沌的。

人作為一種依附性存在的看法，在17世紀(jì)的笛卡爾處得到了根本性的轉(zhuǎn)變。笛卡爾哲學(xué)的第一條原理即是：我想，所以我是(存在)(12)笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，商務(wù)印書館，2001年，第27頁，第27頁。。笛卡爾從認(rèn)識論入手，由于我們可能會被自己的感官所蒙蔽，所以他拋棄了所有感性認(rèn)識；甚至為了防止我們的認(rèn)識被各種先在或后至的想法困擾，就連“我”的思想也一并拋棄。如此一來，所有的認(rèn)識都可以被拿來拋棄——檢驗(yàn)，唯一剩下的就只有“我想懷疑其他事物的真實(shí)性”(13)笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，商務(wù)印書館，2001年，第27頁，第27頁。是確實(shí)存在著的。“我不能懷疑我在懷疑”，既然這種思想沒有脫離“我”的思考，其必然需要依附于一個(gè)存在著的“我”。盡管“我”的形體可以被懷疑甚至是不存在，但作為理性的“我”卻是可以不依賴任何物質(zhì)性的東西而存在著的。

至此，笛卡爾的理性個(gè)人主義下的“人”通過其形而上學(xué)展現(xiàn)了出來，“人”作為一個(gè)認(rèn)識主體，不再需要依靠任何外在就可以獨(dú)立地存在。既然人的理性就可以證明人的存在，那么人就不必、更是不能再隱藏于城邦、宗教、團(tuán)體之下，其作為一個(gè)理性的觀察者，自然可以主動地去考察、研究“于我之外”的事物，去發(fā)現(xiàn)真理。

笛卡爾此番思考的目的是為了給科學(xué)研究建立一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，外在的經(jīng)驗(yàn)需要經(jīng)過理性的滌蕩才能被稱為真理。而其背后隱含著的二元論思想也在此時(shí)呼之欲出——人類不是被動地接受著世界，而是可以主動地對世界施為，既然“社會”是于“我”之外的東西，那么人們也可以對社會進(jìn)行考察。

(二)驚奇——對“社會”概念的覺醒

既然人可以對社會進(jìn)行考察，我們就仍需思考，是什么促使人們?nèi)ニ伎己握邽樯鐣侩y道人們對“社會”這一概念的研究是偶然得之？若真是如此，社會研究就不應(yīng)開始，或者早早就已經(jīng)陷入了停滯。

彼得·伯格提出，大驚奇(big surprise)是人們對社會的重要感覺之一。他以幼年時(shí)期的經(jīng)歷在記憶中會留下深刻的印象來佐證作為一種“驚奇感”的經(jīng)驗(yàn)是我們對社會產(chǎn)生認(rèn)識時(shí)的第一種感覺。(14)Peter L. Berger& Brigitte Berger，Sociology: A Biographical Approach, Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books Ltd, 1976，pp.14-15.對“社會”的這種感覺或許可以追溯到啟蒙時(shí)期。維柯對啟蒙運(yùn)動時(shí)的“理性中心主義”進(jìn)行了反思，他在承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的重要作用的同時(shí)強(qiáng)調(diào) “驚奇感”是人類認(rèn)識的重要?jiǎng)右??！绑@奇是無知的女兒，驚奇的對象愈大，驚奇也就變得愈大?！?15)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1989年，第115頁。因?yàn)轶@奇感的存在，原本無知的人類對認(rèn)識的對象產(chǎn)生了好奇心，而這種好奇心則驅(qū)使著他們對對象進(jìn)行孜孜不倦的探索——而知識，就產(chǎn)生在這一過程當(dāng)中。維柯引入對神話時(shí)代的描寫，遠(yuǎn)古祖先把天上的雷電視為神靈，把現(xiàn)在的世界看作“大洪水”之后的產(chǎn)物，原始人類則區(qū)分為“巨人”和“教化民族”。他這樣做的目的是為了說明詩和神學(xué)的起源。(16)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1989年，第112頁、第117-119頁。如果我們仔細(xì)探究，也許會發(fā)現(xiàn)這部分內(nèi)容的背后竟隱含著一種神圣意味，亦因這種神圣感的存在，人們才意欲探索這個(gè)存在于人之外的自然世界。而當(dāng)“神圣感”投向作為群體存在的人類自身時(shí)，“社會”——一個(gè)凌駕于所有人之上的存在——其雛形也就慢慢地顯現(xiàn)了出來。

這種實(shí)在的、有形體的社會在涂爾干的筆下體現(xiàn)得淋漓盡致。在原始部落時(shí)期，每個(gè)部族都會有自己的圖騰。這種在器具和形體上對圖騰表現(xiàn)的狂熱追求，是為了確保其宗教生活的穩(wěn)定。在這種情況下，社會有凌駕于人之上的權(quán)力，并激起后者心中的神圣感，社會同時(shí)有其自身的目的，并通過人來協(xié)助其目的的實(shí)現(xiàn)。有趣的是，盡管這種社會將人本身的興趣置之不顧且要求人成為其“仆從”，但在人們心中，社會仍然是他們追求的首要目標(biāo)。人在面對社會時(shí)的態(tài)度是心悅誠服而非反抗，其中的原因正是社會有著強(qiáng)大的道德權(quán)威，它是一個(gè)受到尊崇的對象。社會對人有一種力，這種力能夠“自動地引發(fā)或抑制我們的行為，而不計(jì)行為的任何利弊后果”，這種力源于人在面對社會時(shí)的神圣感，并激發(fā)了人心中的尊崇之情。(17)E.迪爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第277頁、第278頁。社會作為一個(gè)巨大的道德實(shí)體，將人們籠罩于其中，它的神圣性給人以近似迷狂的感覺并借以宗教的形式所展現(xiàn)，也因?yàn)橛羞@種令人著迷的存在，人類才得以團(tuán)結(jié)。(18)團(tuán)結(jié)的原因兼有內(nèi)外兩種因素，作為道德實(shí)體的社會對人的命令(如圖騰、儀式)當(dāng)然是重要的原因，但激發(fā)了尊崇感的力同樣貫通在人的內(nèi)心，并成為了人“存在的不可或缺的一部分”。涂爾干以集會為例說明： “我們在集會上變得抑郁沖動，情緒激昂，而這是僅憑個(gè)人的力量所難以維系的。等到集會解散，我們發(fā)現(xiàn)自己重又孑然一身，回落到平常狀態(tài)，我們就能體會出我們曾經(jīng)在多大程度上超越自身了?！?參見E.迪爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第280頁。

更進(jìn)一步說，社會并非形而上的玄思，“社會事實(shí)”是存在于個(gè)人之外，由團(tuán)體的信仰、傾向和習(xí)俗等構(gòu)成，能夠?qū)€(gè)人的行為方式加以約束，并通過個(gè)人的行為表現(xiàn)出來的固有存在。為了更有力地證明社會是一種“實(shí)在”，涂爾干采取了科學(xué)的立場，強(qiáng)調(diào)“一種社會事實(shí)的決定性原因，應(yīng)該到先于它存在的社會事實(shí)之中去尋找，而不應(yīng)到個(gè)人意識的狀態(tài)之中去尋找”(19)E.迪爾凱姆：《社會學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，商務(wù)印書館，1995年，第125頁。。拋棄了會導(dǎo)致不確定傾向的心理因素，盡管社會事實(shí)可能會展現(xiàn)為個(gè)人的想法、能力和行動，但其本質(zhì)上仍屬于“社會”。

(三)社會結(jié)構(gòu)——對“社會”概念的進(jìn)一步考察

涂爾干的社會研究暗含著一條信息：“人”與“社會”不是混沌一體，二者有著鮮明的視域分野。笛卡爾已為人與社會奠定了二元對彰的哲學(xué)基礎(chǔ)，涂爾干的研究則更使人們能夠大膽地去探索“社會”的奧秘。19世紀(jì)是科學(xué)的世紀(jì)。在這一時(shí)期，無論是涂爾干還是韋伯，都主張以一種“科學(xué)的態(tài)度”去研究社會。源自語言學(xué)的“結(jié)構(gòu)”概念自其誕生之初就有客觀性和可操作性的特征，而經(jīng)過馬克斯·韋伯的“祛魅”宣言后的社會學(xué)研究正好需要一種拋棄個(gè)體情感的理論來對其進(jìn)行指導(dǎo)。因此，“結(jié)構(gòu)”的概念成了支撐社會學(xué)研究內(nèi)容的基礎(chǔ)性概念。(20)葉啟政：《行動-結(jié)構(gòu)的困境》，臺北：三民書局股份有限公司，2004年，第175頁、第176頁。向結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向的社會學(xué)研究將注意力著眼在系統(tǒng)(system)的社會表現(xiàn)形式上，這一觀點(diǎn)普遍認(rèn)為社會與生物有機(jī)體類似，是由諸因素(要素)組成的一個(gè)巨大整體，如經(jīng)濟(jì)、法律、倫理等社會要素之間相互關(guān)聯(lián)，對要素的考察也必須將之放入社會的整體之中，不能將它們單獨(dú)拆解。同時(shí)，各個(gè)要素之間的因果關(guān)系乃客觀存在，這種因果關(guān)系構(gòu)成了社會秩序。而社會學(xué)家要做的事情就是透過社會表象，發(fā)現(xiàn)社會的構(gòu)成要素及其因果關(guān)系，并將其結(jié)構(gòu)方式向大眾加以呈現(xiàn)。以帕森斯的社會行動理論為例。其將行動系統(tǒng)拆分為行為的機(jī)體系統(tǒng)、人格系統(tǒng)、社會系統(tǒng)和文化系統(tǒng)這四個(gè)子系統(tǒng)，其中的社會系統(tǒng)又可以拆分成政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會共同體這四個(gè)部分，而用來對行動系統(tǒng)的各部分進(jìn)行整合的則是系統(tǒng)的四個(gè)功能：適應(yīng)功能、目標(biāo)實(shí)現(xiàn)功能、整合功能與文化維持功能，此即帕森斯著名的“AGIL模型”。帕森斯認(rèn)為，正是由于行動的“功能-系統(tǒng)”的結(jié)構(gòu)存在，人們才能夠在一個(gè)社群中進(jìn)行行動并有充分的理由對他人的行為作出預(yù)期和協(xié)調(diào)。(21)達(dá)尼洛·馬爾圖切利：《現(xiàn)代性社會學(xué)》，姜志輝譯，譯林出版社，2007年，第65頁。

毋庸置疑，帕森斯的社會結(jié)構(gòu)模型是相當(dāng)精巧的。作為結(jié)構(gòu)功能主義的代表人物，他設(shè)計(jì)了一套囊括人類社會所有行動者的理論，甚至將其放置在了人類從原始社會到現(xiàn)代社會的進(jìn)程當(dāng)中，“宏大理論”在帕森斯處體現(xiàn)得淋漓盡致。但包括帕森斯在內(nèi)的所有結(jié)構(gòu)主義社會學(xué)都有一個(gè)致命的問題：過于看重社會結(jié)構(gòu)的作用以至于處在社會下的人們仿佛不存在自己的意志，他們的每一個(gè)行為都是受社會控制的看似自愿行為。自中世紀(jì)開始就備受關(guān)注和強(qiáng)調(diào)的自由意志居然在結(jié)構(gòu)社會學(xué)處遭到了取消，而且這種根源于實(shí)用主義、強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的可證性立場的社會理論居然否定了經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識上的優(yōu)先地位。(22)這種理論中的矛盾性是隱晦卻深刻的。倘若人是在社會結(jié)構(gòu)中被塑造，那么就無法回答人們本身在做選擇時(shí)那種充滿了自主與自信的意志，正是這些源于“意志”的行為，才又給予行動者以新的認(rèn)識。同時(shí)，社會結(jié)構(gòu)理論的重要基礎(chǔ)之一就是“例行之事”(routine)，這種例行之事是嚴(yán)格的理性選擇之產(chǎn)物，正是因?yàn)槿说睦硇栽诿鎸ν瑯拥膯栴}時(shí)會做出相似的選擇，穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)才得以可能。也就是說，社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性根源于其實(shí)際上是意志為實(shí)現(xiàn)自身目的所采用的手段，是“意志”的外在顯化，那么它又如何能對意志加以控制和塑造呢？這或許也能夠解釋成一個(gè)韋伯問題：人們在追尋這個(gè)世界的意義的過程當(dāng)中丟失了意義。因此，“社會結(jié)構(gòu)”理論實(shí)際上無法應(yīng)對和解釋社會現(xiàn)實(shí)當(dāng)中層出不窮的新問題、新現(xiàn)象。由于缺乏對現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)能力，此般理論也只能在社會的不斷變遷中喪失生命力，最終止步于教科書當(dāng)中。(23)關(guān)于對帕森斯的這類評價(jià)，可見于喬治·瑞澤爾：《古典社會學(xué)理論》(第6版)，王建民譯，世界圖書出版公司，2014年；葉啟政：《行動-結(jié)構(gòu)的困境》，臺北：三民書局股份有限公司，2004年。

為了改變這種情況，社會學(xué)研究開始強(qiáng)調(diào)社會的反身性(reflection)、結(jié)構(gòu)的二重性(duality of structure)以及個(gè)人行為自由的偶然性和社會客觀環(huán)境形成的偶然性等概念，通過增加差異的因素、強(qiáng)調(diào)人類意識的能動作用來激活社會結(jié)構(gòu)的活力、消解“社會”之于人類而言的優(yōu)先地位。這種類型的社會學(xué)理論相較于其前輩來說顯得更加溫和也更具靈活性，人類擺脫了社會“巨靈”的控制，轉(zhuǎn)而以一種心理建構(gòu)的方式來與外界共同建構(gòu)其自身所處的社會，“社會結(jié)構(gòu)”變成了“結(jié)構(gòu)下的社會”。這種社會理論有以下幾個(gè)命題：一是就一個(gè)結(jié)構(gòu)而言，其仍然表現(xiàn)出系統(tǒng)的特征，組成它的每一個(gè)要素的變動都會引起其他要素的變動；二是就處于結(jié)構(gòu)之中的模型而言，任何一個(gè)模型都隸屬于一組變化，其中每一種變化都可以再對應(yīng)另一個(gè)模型，并且這些變化終將組建成為一組模型；三是無論模型的要素如何改變，處于結(jié)構(gòu)當(dāng)中的模型變化都是可以被預(yù)測的，并且被建構(gòu)出來的模型能夠解釋人類社會可以被觀察到的全部事實(shí)。(24)參見克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，張組建譯，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第298頁?！敖Y(jié)構(gòu)下的社會”理論承認(rèn)了現(xiàn)實(shí)社會變動不居的特性，“結(jié)構(gòu)”是存在于社會之上的動態(tài)建構(gòu)，它欣然接受作為要素的人類意識會對社會產(chǎn)生影響的觀點(diǎn)——這使其克服了“社會結(jié)構(gòu)”理論所不能解決的“僵化”問題和令人悲觀的情感基調(diào)。

但問題并未就此得到解決。無論是“社會結(jié)構(gòu)”還是“結(jié)構(gòu)下的社會”，它們都有一個(gè)共同的預(yù)設(shè)——一個(gè)存在于人自身之外的“巨物”——這在社會結(jié)構(gòu)理論處是作為“理性存在”的社會，在結(jié)構(gòu)下的社會處則直接顯示為“理性”、“意識”、“無意識”等諸如此類的東西。人們并沒有真正從“二元對立”的場景中走出來，甚至從未逃離出缺乏意志和情感的“理性”的掌控。更為致命的是，當(dāng)這些社會理論遇到其未曾接觸過的社會形態(tài)時(shí)，它們絕大多數(shù)將后者貶斥為“原始的”、“落后的”、“程度較低的”社會。這種極具“西方中心主義”的看法無疑有極大的不公正，而其中暗含的欲將人類社會同質(zhì)化的傾向則更應(yīng)被警惕。

本應(yīng)作為主體的人類卻隨著科學(xué)的不斷發(fā)展、文明的愈發(fā)繁榮而表現(xiàn)出不可遏止的客體化傾向，社會理論甚或人類群體正面臨著也許是有史以來最大的文化危機(jī)。

三、走向詮釋的社會學(xué)理論

面對“客觀化”的傾向，后現(xiàn)代主義者喊出了“人文性已死”(the death of humanity)的口號。誠然，若一個(gè)人要對外證明自己是一個(gè)獨(dú)立主體，其方法是求助于某種具體的社會外在表現(xiàn)時(shí)，二元式的社會學(xué)理論又怎能彰顯人的高貴性和獨(dú)特性？

(一)結(jié)構(gòu)主義社會學(xué)研究的理論困境

“將自身的存在求諸外在表現(xiàn)”的方法體現(xiàn)出鮮明的結(jié)構(gòu)(特別是語言結(jié)構(gòu))色彩，而造成的這一現(xiàn)象的原因除了主客二分的二元敘事模式帶來的根源性矛盾外，還在于人們認(rèn)識自身與社會的方法論。傳統(tǒng)社會學(xué)所強(qiáng)調(diào)的那種拋棄無法被實(shí)證的個(gè)人情感與個(gè)人傾向的研究使其成果只能呈現(xiàn)為紛雜多樣的現(xiàn)象，若想對社會中存在的諸多現(xiàn)象進(jìn)行加工，拋棄了個(gè)人立場的社會學(xué)理論也只有重新訴諸一個(gè)無所不包的理性實(shí)體，它可以是“社會”、“結(jié)構(gòu)”或者是其他的東西。

當(dāng)社會學(xué)研究走到這一步時(shí)，科學(xué)的實(shí)證主張已經(jīng)成為一種意識形態(tài)：它壟斷了社會學(xué)知識的生產(chǎn)，專斷地規(guī)定了社會學(xué)研究的方法——只有通過自然科學(xué)的手段得出的人文研究之結(jié)果才是能被認(rèn)可的?；蛟S是源于過往研究在經(jīng)驗(yàn)上的有效性，人們不曾對其提出質(zhì)疑。但如今，陷入僵局的社會學(xué)或許已經(jīng)發(fā)展到了需要尋找人與社會之間關(guān)系的另一條出路了：拋棄實(shí)證主義的模式，將科學(xué)與意識形態(tài)之間的關(guān)系斷裂開來，前者不再是什么居于人文科學(xué)之上的研究范式，“根本就不存在這么一個(gè)特殊地方，也不存在一個(gè)阿基米德點(diǎn)，在那里可以生產(chǎn)意識形態(tài)的非意識形態(tài)的知識”(25)保羅·利科：《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》，孔明安、張劍、李西祥譯，中國人民大學(xué)出版社，2012年，導(dǎo)言第23頁，第14頁。。

(二)從認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的詮釋學(xué)

誕生于經(jīng)典文本解釋的詮釋學(xué)研究在狄爾泰處進(jìn)入了精神領(lǐng)域，“理解”不單是對追求文本客觀性與確定性所作的研究，更重要的是把握人心理的世界。作為人文科學(xué)的方法論和認(rèn)識論的詮釋學(xué)在狄爾泰處被賦予了與自然科學(xué)相比擬的地位。除了對自然物的“說明”與精神的“理解”作出區(qū)分外，狄爾泰同時(shí)強(qiáng)調(diào)，由于人表現(xiàn)了自己生存的符號，所以人與人之間并非完全陌生，通過對符號的理解可以達(dá)到對人之精神的理解。

在確立了“理解”的詮釋學(xué)方法后，詮釋學(xué)的認(rèn)識論又往前推進(jìn)了一步。歷史文本的記載確實(shí)超出于個(gè)人之外，但是構(gòu)成其內(nèi)容和基礎(chǔ)的卻是“經(jīng)驗(yàn)”。這種經(jīng)驗(yàn)是人的活動，是“生命的歷史過程，它的范例不是固定的事實(shí)，而是那種使回憶和期待成為一個(gè)整體的奇特組合。”(26)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第286頁。這一觀點(diǎn)消弭了歷史與個(gè)人之間那條原本不可逾越的界限。對歷史進(jìn)行理解則需要回歸自身，自我的不斷展現(xiàn)又成為了歷史組成的一部分。既然歷史不再是客觀的外在自然物，人與歷史都處于互構(gòu)的過程當(dāng)中，二者通過這般方式展現(xiàn)自身，詮釋學(xué)也從認(rèn)識論過渡到了存在論。

至此，詮釋學(xué)不再是作為探明客觀、正確的歷史內(nèi)容的方法，而旨在對人文科學(xué)建構(gòu)之基礎(chǔ)的存在進(jìn)行說明?！澳莻€(gè)存在者，即僅僅通過理解而生存的存在著的存在模式是什么”(27)保羅·利科：《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》，孔明安、張劍、李西祥譯，中國人民大學(xué)出版社，2012年，導(dǎo)言第23頁，第14頁。，轉(zhuǎn)向存在論的詮釋學(xué)對存在論基礎(chǔ)的探討是在存在與世界的關(guān)系中進(jìn)行的，因而主體問題在詮釋學(xué)中也不再是所有問題的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)了，相反，它擊垮了認(rèn)識主體將自身視作客觀尺度的自命不凡?！袄斫狻钡膯栴}又重新被提了出來，它不再拘泥于發(fā)現(xiàn)文本或者理解他人，理解被賦予了更重要的任務(wù)——去揭露由現(xiàn)象所指示的存在可能性，正是在這一過程中，“理解”開放出了無限的可能。

(三)詮釋學(xué)向社會學(xué)的擴(kuò)張

既然詮釋學(xué)已經(jīng)從關(guān)于文本的解釋轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诘睦斫?，那么其能夠覆蓋的領(lǐng)域必然超出了原有的范圍。既然詮釋學(xué)已經(jīng)完成了從文本到精神領(lǐng)域的遷移，其向著更為廣闊的社會科學(xué)進(jìn)發(fā)也似乎是應(yīng)有之義。

為了證明這種“擴(kuò)張”的正當(dāng)性，對一組概念的研究是關(guān)鍵，即“文本模型”和“有意義行為”的互通。毫無疑問，文本自詮釋學(xué)誕生之初就是后者最為經(jīng)典的關(guān)注對象，而我們在多大程度上能將行為——這一社會科學(xué)最為關(guān)注的對象——理解成文本模型，則決定了詮釋學(xué)理論運(yùn)用在社會科學(xué)上的可能與邊界。

詮釋學(xué)溝通“文本”與“行為”的方法是巧妙的，它并沒有生硬地把這一組概念進(jìn)行牽連，二者的聯(lián)系依靠的是作為中間節(jié)點(diǎn)的“事件”。“事件”概念最先與語言學(xué)相關(guān)聯(lián)，由于“言語”和“語言”的區(qū)分，“事件”表現(xiàn)為“當(dāng)人們說話語時(shí)所產(chǎn)生的事”。(28)保羅·利科：《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》，孔明安、張劍、李西祥譯，中國人民大學(xué)出版社，2012年，第93頁。因此，事件即具備了言語那種當(dāng)下的、暫時(shí)的特性。更為重要的是，當(dāng)“我”在說話時(shí)，“我”的言語必然指向了另一個(gè)人，一個(gè)在當(dāng)下進(jìn)行交流的人。因此，在對話中，說話者的意向通過言語傳達(dá)給另一個(gè)人，又因?yàn)閮A聽者與說話者處在同一時(shí)空中而共享話語所需要的場景，從而使言語的意義能夠在二者之間流轉(zhuǎn)并且不會出現(xiàn)太大的偏差。也就是說，在言語當(dāng)中，意向和意義是交雜在一起的，他們通過對話傳達(dá)給對方。但也正因其意向和意義的雜糅，言語只能夠在非常有限的時(shí)空與情景中進(jìn)行理解并實(shí)現(xiàn)有效溝通，這些轉(zhuǎn)瞬即逝的“事件”當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法滿足人類進(jìn)行穩(wěn)定交流的需求。因此，“言語”就必須成為“語言”，“意義”也要超越“事件”。

語言與言語的區(qū)別是顯著的。與帶有強(qiáng)烈個(gè)人傾向的言語不同，語言更像是一種“社會結(jié)晶”，“它是言語活動事實(shí)的混雜的總體中一個(gè)十分確定的對象”(29)語言源于言語活動，但其自身具有鮮明的特性：其一，它是言語活動的社會部分，是個(gè)人以外的東西；其二，語言較言語更具有穩(wěn)定性和可預(yù)測性，這也使得“語言”可以為人們所研究；其三，語言具有同質(zhì)性，它表現(xiàn)為一種符號系統(tǒng)，系統(tǒng)的內(nèi)部組合形成了語言的外在表現(xiàn)形式；其四，語言的形成雖然與人的心理活動有很大的關(guān)聯(lián)，但當(dāng)語言形成之時(shí)，其就成了個(gè)人之外的東西。參見費(fèi)爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，高明凱譯，商務(wù)印書館，1999年，第36-37頁。。語言有固定的模式，其編碼、解碼方式皆依循一定的準(zhǔn)則。正因?yàn)檫@種經(jīng)歷了較長時(shí)間、已成為在我們經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中的深刻烙印的語言所具有的確定性，當(dāng)我們符合于某一語言的要求時(shí)，我們所說的內(nèi)容才能被理解，意義才能被洞悉。換句話說，只要我們的說話方式與語言規(guī)則相符合，那么我們想表達(dá)的內(nèi)容即可超越時(shí)空的限制、超越共同情景的要求來傳達(dá)給對方。因此，語言從言語中脫出，并不再拘泥于對話的形式。正是在這一層面上，“意義”超越了“事件”而獲得了其自身的獨(dú)立地位。也正因如此，意義可以進(jìn)入文本當(dāng)中，并向讀者開放。

除了可以將“言語”視作“事件”外，“行為”也具有同樣的特征。傳達(dá)意義的行為由行動者做出而傳達(dá)給接收人——這同樣也是一個(gè)在同一時(shí)間、雜糅了意向和意義于其中的“事件”——而對行為中蘊(yùn)含著的意義的理解也只有與行動者處于同一時(shí)空、共享情境的接收者才能理解。但無論行為表現(xiàn)為何種形式，總有一套基于經(jīng)驗(yàn)而在一定范圍內(nèi)的社會當(dāng)中通行的行為模式，也正因這種模式的存在，人們才能夠?qū)π袨檫M(jìn)行理解、預(yù)測，才能夠共享某一行為的意義。(30)將行為與言語進(jìn)行比較分析的另一進(jìn)路體現(xiàn)在保羅·利科將文本標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于行為的論述中。在利科筆下，由于行為與言語存在結(jié)構(gòu)上的相似，“行為具有以言表意行為的結(jié)構(gòu)，它擁有某種可以被認(rèn)同和再認(rèn)同為同一的命題內(nèi)容”，所以行為意義可以與行為事件相分離?！靶袨樽陨怼醋鳛橛幸饬x的行為——可以成為科學(xué)的對象?！眳⒁姳Ａ_·利科：《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》，孔明安、張劍、李西祥譯，中國人民大學(xué)出版社，2012年，第165-171頁。既然“言語”由于進(jìn)入了書寫的文本中從而消除了其作為對話的“事件”之特性，那么，倘若我們把“行為”也視作文本的話，“行為”作為一種“互動的事件”，其欲表達(dá)的意義也就超越了行為自身。因此，對行為的理解就如同對文本的理解一樣，二者都被囊括進(jìn)了詮釋學(xué)的任務(wù)當(dāng)中。

(四)走向詮釋的社會學(xué)

正如言語被記錄而固定在文本中一樣，行為被銘刻下來后就融入了歷史當(dāng)中。因此，詮釋學(xué)對行為的理解必將涉及對歷史的解釋。

對歷史進(jìn)行何種解釋，乍看之下這似乎是一個(gè)作為主體的人如何看待歷史的一種方法論上的問題。這種通?？磥聿o甚問題的主客二分觀念到了詮釋學(xué)處卻顯得并沒有那么簡單。伽達(dá)默爾在談?wù)撝黧w與存在之時(shí)提到了“游戲”的概念。他認(rèn)為，盡管游戲者知道自己是在進(jìn)行著游戲，但是只有游戲者專注于游戲之時(shí)，游戲本身的意義才能顯現(xiàn)，“誰不嚴(yán)肅地對待游戲，誰就是游戲的破壞者”。(31)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第131頁，第136頁，第141頁。因?yàn)橛螒虻拇嬖诜绞讲辉试S參與者像對待客體對象一樣隨意地對待游戲——參與游戲必須專注——游戲者就必須投入游戲的過程中去。在此過程中，游戲的魅力體現(xiàn)在它對游戲者的吸引上，游戲者遵從游戲的秩序以使游戲繼續(xù)進(jìn)行，“游戲超越游戲而成為主宰”(32)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第131頁，第136頁，第141頁。，一種“被動式而含有主動性”的游戲意義在游戲的過程中體現(xiàn)了出來，游戲也就超越了游戲者而成為主體。同時(shí)，在游戲的過程中，作為主體的游戲以自我表現(xiàn)(Selbstdarstellung)的方式存在著，這種表現(xiàn)指向了游戲的觀賞者。觀賞者并不參與游戲，而只是觀賞游戲，所以他們是“最真實(shí)感受游戲”的人，游戲的意義也更容易對他們展現(xiàn)?！霸谟^賞者那里，游戲好像被提升到了它的理想性?！?33)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第131頁，第136頁，第141頁。通過這種方式，游戲?qū)⒂^賞者也囊括進(jìn)其自身當(dāng)中，當(dāng)觀賞者在理解游戲意義的時(shí)候，他們和游戲者的區(qū)別就從根本上被取消了：游戲者進(jìn)入游戲當(dāng)中，通過游戲活動展現(xiàn)游戲意義；觀賞者處于游戲之外，通過游戲者的行為來感受、理解游戲。二者共同以游戲的意義內(nèi)容去意指(meinen)游戲本身，而游戲本身也正是在這進(jìn)行和被觀察之中構(gòu)建起了自身的存在。

通過對游戲概念的理解，詮釋學(xué)取消了認(rèn)識論中存在的主體與客體之間二元對立的基本關(guān)系，從而消弭了二者之間原本存在的巨大鴻溝。更重要的是，這種源于存在論的詮釋學(xué)基本立場中暗含著“平等”的思想：當(dāng)我們面對某一事物并企圖理解它時(shí)，我們要放棄自視為主體的自大，轉(zhuǎn)而以平等且溫和的態(tài)度去面對它們，并以期獲得對后者的理解。也正因持有這種拒絕理性認(rèn)識主體的預(yù)設(shè)，詮釋學(xué)才能擺脫自命不凡的認(rèn)知主體將自己視為客觀性之尺度的理論困境，也才能從理解中開放出更多的可能。

當(dāng)然我們也可以把人類社會視作一個(gè)正在進(jìn)行過程中的巨型“游戲”，處在人類社會中的所有人兼具玩家和觀賞者的雙重身份。過往的社會學(xué)研究者們常常站在一個(gè)客觀觀察者位置，意圖從外部觀察社會，通過對社會現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)和對人類行為的研究來尋找社會的意義之所在。如前文所述，以這種方式進(jìn)行的社會學(xué)研究，其結(jié)果卻與當(dāng)初預(yù)期相去甚遠(yuǎn)。因此，走向詮釋的社會學(xué)在面對人類社會時(shí)不妨進(jìn)行這樣一種嘗試：坦然面對人類在其生存過程中所建構(gòu)起來的生活方式的多樣性——進(jìn)入社會生活當(dāng)中、親歷紛雜的社會現(xiàn)象，將所欲求的意義問題化之為一個(gè)又一個(gè)的理解。

當(dāng)問題進(jìn)入對社會的“理解”時(shí)，詮釋學(xué)同樣能夠?qū)ζ浣o出答案。在對事物進(jìn)行理解時(shí)，詮釋學(xué)摒棄了所謂“絕對客觀”的立場，它在承認(rèn)前見對認(rèn)識有著塑形作用的同時(shí)將后者視作為一種基礎(chǔ)，這種看法有助于擺脫“詮釋學(xué)循環(huán)”所帶來的惡性效果，“決定性的事不是從循環(huán)中脫身，而是以正確的方式進(jìn)入這一循環(huán)”(34)馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第179頁。。這種存在論上的詮釋學(xué)循環(huán)要求人們回到事情本身。因此，在社會學(xué)研究中，更重要的不是捕捉某個(gè)意欲追求的對象之幽靈，而是像伽達(dá)默爾所說的“學(xué)會在對象中

認(rèn)識它自己的他者”，并實(shí)現(xiàn)自己和他者的統(tǒng)一。(35)參見漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第384頁、第385頁。

關(guān)于圍繞視域(Horizont)概念展開的研究能更好地說明這種統(tǒng)一過程。在伽達(dá)默爾筆下，與人類認(rèn)識緊密相關(guān)的視域不再僅僅是一個(gè)為前見所控制的僵化界限，它作為一種“處境”，更關(guān)涉人們作出判斷的最基本能力。也正因視域的雙重性特征，它要求我們在認(rèn)識的過程中不斷地去檢驗(yàn)我們的前見，如此一來， “現(xiàn)在的”視域就在不斷的形成過程中實(shí)現(xiàn)了于“我”的統(tǒng)一。人們對社會的認(rèn)識同樣是處在這樣的過程當(dāng)中。當(dāng)我們面對社會時(shí)，我們的過往經(jīng)驗(yàn)往往決定了自身對社會的第一感覺、最先的認(rèn)識，而當(dāng)我們在對社會進(jìn)一步探尋與解析當(dāng)中，只有在承認(rèn)社會的真實(shí)和多樣性的前提下才能不斷地檢視我們的經(jīng)驗(yàn)，并形成新的認(rèn)識。對“社會”的理解也正是在這一過程當(dāng)中形成了于“我”的統(tǒng)一，這種理解超出了“我”個(gè)人的狹隘，承認(rèn)了其他差異性理解的多樣性，并且一同與其他的理解向著更高層次的意義之可能開放出去。(36)這種“良性的”詮釋學(xué)循環(huán)在保羅·利科處或被轉(zhuǎn)化成了說明與理解的關(guān)系問題?！皬睦斫獾秸f明”旨在表達(dá)一種解釋較其他解釋具有競爭性的優(yōu)先地位，從而它比其他眾多的解釋更為優(yōu)越，因此解釋具有了確定性?！皬恼f明到理解”則表明人類意欲追尋的對象其解釋不是封閉的，我們能夠從中開放出眾多的解釋可能，并因之釋放出“有活力的意義”。這二者的溝通形成了一個(gè)良性的詮釋學(xué)循環(huán)，而這亦是詮釋學(xué)“不可逾越的知識結(jié)構(gòu)”。參見保羅·利科：《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》，孔明安、張劍、李西祥譯，中國人民大學(xué)出版社，2012年，第173頁、第183頁。

四、結(jié) 語

承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的有限性意味著正確認(rèn)識到人類生存的真實(shí)狀況，這種認(rèn)識能夠消除我們自視為主體的那種狂妄自大。同時(shí)，正因內(nèi)容不盡相同的有限經(jīng)驗(yàn)投射至多樣的社會，才形成了各式各樣的社會經(jīng)驗(yàn)與社會理論。就社會理論而言，或許正如葉啟政提到的，當(dāng)下的社會理論或許應(yīng)當(dāng)另尋哲學(xué)基礎(chǔ)，甚至人類文明已經(jīng)發(fā)展到要開始尋找另一條探索路徑的地步。(37)葉啟政：《觀念巴別塔——當(dāng)代社會學(xué)的迷思》，臺北：群學(xué)出版有限公司，2005年，第125頁。詮釋學(xué)正好給出了這樣一種探索的方式?！瓣P(guān)于理解的理解”從來都承認(rèn)多樣性，其中蘊(yùn)含著的平等意味更是反對且著力破除任何“中心主義”的立場與理論。對社會的詮釋迫使解釋者們不斷地回到出發(fā)點(diǎn)去檢視自己的立場和前提，通過持續(xù)性的反思脫去欲使其理論成為一種“意識形態(tài)”的魅力。走向詮釋的社會學(xué)不再奢望能夠就一套理論、一種方法來回答人類社會的所有問題，它以更為包容的態(tài)度面對經(jīng)驗(yàn)世界的多樣性。旨在探索他者獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)的詮釋學(xué)無疑能夠?yàn)楦玫卣J(rèn)識和理解人類開啟一條新的道路，從而豐富“關(guān)于人類普遍經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識”(38)梁治平：《法律的文化解釋》(增訂本)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第63頁。。正是在這種“啟發(fā)”的過程當(dāng)中，社會的意義隨之逐漸顯現(xiàn)。