譚玉龍
(重慶郵電大學(xué) 傳媒藝術(shù)學(xué)院,重慶 400065)
自改革開(kāi)放以來(lái),我國(guó)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展,綜合國(guó)力不斷增強(qiáng),人民的物質(zhì)生活水平得到極大提高,但物質(zhì)與精神、科技與人文、經(jīng)濟(jì)與文化等之間的裂痕乃至對(duì)立也隨之加劇,集中體現(xiàn)為人文精神的缺失。美育正是治愈人文精神缺失的有效手段,對(duì)培養(yǎng)具有較高審美修養(yǎng)、健康審美趣味的社會(huì)主義新人發(fā)揮著積極作用,所以黨中央、國(guó)務(wù)院大力弘揚(yáng)“中華美學(xué)精神”(1)參見(jiàn)《習(xí)近平在文藝工作座談會(huì)上的講話(huà)》,載《人民日?qǐng)?bào)》2015年10月15日。與“中華美育精神”(2)參見(jiàn)《習(xí)近平給中央美術(shù)學(xué)院老教授的回信》(《人民日?qǐng)?bào)》,2018年08月31日)和國(guó)務(wù)院辦公廳印發(fā)的《國(guó)務(wù)院辦公廳關(guān)于全面加強(qiáng)和改進(jìn)學(xué)校美育工作的意見(jiàn)》(國(guó)辦發(fā)〔2015〕71號(hào))文件。。中華傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng),儒家思想在其中占有舉足輕重的地位,而在中華美育思想史中,儒家美育思想同樣占據(jù)著重要地位,故“中華美育精神”的弘揚(yáng)離不開(kāi)對(duì)儒家美育精神的探討、吸收與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。近年來(lái),我國(guó)境內(nèi)出土和發(fā)現(xiàn)了大量簡(jiǎn)帛文獻(xiàn),其中有許多是失傳兩千多年的儒家佚籍,如郭店楚簡(jiǎn)《六德》《性自命出》、上博簡(jiǎn)《性情論》《孔子詩(shī)論》、馬王堆漢墓帛書(shū)《五行》,等等。這不僅為我們更加全面、深入地研究儒家美育思想提供了契機(jī),也為我們今日弘揚(yáng)“中華美育精神”提供了更加本源的具有中華文化特色的珍貴材料。
君主專(zhuān)制是兩千多年以來(lái)的古代中國(guó)政體,“它與古希臘的城邦民主不同,是一種與宗法制度互為表里的等級(jí)君主制”[1]。所以,中國(guó)古代的君王常以家長(zhǎng)的面貌出場(chǎng),即“天子作民父母,以為天下王”(《尚書(shū)·洪范》)[2],整個(gè)國(guó)家就像是擴(kuò)大的家,所謂“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”(《詩(shī)·小雅·北山》)[3]463,正揭示出這一點(diǎn)。儒家正是將天下太平、國(guó)家富強(qiáng)、社會(huì)和諧的希望寄托在這位“家長(zhǎng)”身上,希望他能夠成為圣賢,因?yàn)椤凹议L(zhǎng)”是臣民的楷模,對(duì)臣民有巨大影響,故孔子曰:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情?!?《論語(yǔ)·子路》)[4]2506君王在上必須“修其身”“正其心”“誠(chéng)其意”,才能致使“家齊”“國(guó)治”“天下平”(《大學(xué)》)[5]1673,只有“正君”才能實(shí)現(xiàn)“國(guó)定”(《孟子·離婁上》)[6]2723。儒家這種思想也反應(yīng)在了新出土的戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)之中,如“上好是物也,下必有甚焉者”(郭店楚簡(jiǎn)《尊德義》第36-37簡(jiǎn))[7]174、“上好仁則下為仁也爭(zhēng)先”(郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》第10-11簡(jiǎn))[7]129。
通過(guò)提高君王的道德修養(yǎng)可以實(shí)現(xiàn)國(guó)家安定、天下太平的目的,這不僅是儒家一以貫之的政治思想,同樣也是儒家的美育思想。所以在儒家看來(lái),對(duì)天下百姓的審美教育應(yīng)該從君王入手。我們知道,美育不同于一般的教育,它不是為了獲得知識(shí)、技能,而是以培養(yǎng)人的審美力為首要任務(wù)。審美力包含著審美態(tài)度,即“強(qiáng)烈的愛(ài)憎分明的情感態(tài)度,對(duì)一切美好的事物無(wú)比熱愛(ài),對(duì)一切丑惡事物無(wú)比憎惡”[8]。因此,判別美丑及其基礎(chǔ)上形成的“好美惡丑”的審美態(tài)度就為美育的重要內(nèi)容之一。這體現(xiàn)在郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》中就為“好美如好緇衣,惡惡如惡巷伯”(第1簡(jiǎn))[7]129的提出。早在孔子那里,美丑就已經(jīng)被明確區(qū)分,所謂“尊五美,屏四惡”(《論語(yǔ)·堯曰》)[4]2535就是以道德為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分美丑并倡導(dǎo)一種“尊美屏惡”的審美態(tài)度。這為后世儒家美育思想奠定了基礎(chǔ)。
在孔子“尊美屏惡”基礎(chǔ)上,楚簡(jiǎn)《緇衣》提出的“好美如好緇衣,惡惡如惡巷伯”其實(shí)是對(duì)君王的要求?!皭簮骸保?jiǎn)文作“亞亞”[7]17?!皝啞蓖ā皭骸?,但第一個(gè)“亞”是動(dòng)詞,如“惡紫之奪朱”[4]2525之“惡”,第二個(gè)“亞”是形容詞,指丑陋。所以,美惡即美丑。那么,楚簡(jiǎn)《緇衣》對(duì)君王的根本要求就是“好美惡丑”。但“美”“丑”的內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?答案須從“緇衣”和“巷伯”中尋找。楚簡(jiǎn)《緇衣》倡導(dǎo)“好美如好緇衣,惡惡如惡巷伯”,其中蘊(yùn)含著以“緇衣”為美、以“巷伯”為丑的審美觀念?!对?shī)·鄭風(fēng)》中有一首詩(shī)名為“緇衣”,詩(shī)中的“緇衣”指卿大夫所穿的黑色朝服。由此詩(shī)可知,這位大夫的緇衣雖已破舊不堪(“敝”),但仍然“宜”“好”“席”[3]336,即舒適、得體與美觀??梢?jiàn),“緇衣”展現(xiàn)出的美并不在外表與形式,而在于內(nèi)在精神,這與孔子所謂的“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)[4]2466的美育思想是一致的。此外,《緇衣》是一首為“美武公”[3]336而作的詩(shī)歌??追f達(dá)《疏》曰:“諸侯有德,乃能入仕王朝。武公既為鄭國(guó)之君,又復(fù)入作司徒,已是其善,又能善其職,此乃有國(guó)者善中之善,故作此詩(shī),美其武公之德,以明有邦國(guó)者善善之功焉?!盵3]336可見(jiàn),贊美鄭武公的原因是他具有“善中之善”的道德品質(zhì)。鄭玄《禮記·緇衣注》將鄭武公稱(chēng)為“賢者”,并說(shuō)周天子見(jiàn)他“衣敝”,隨而“授之以新衣”,彰顯出周天子“好賢”的品質(zhì)[5]1647??梢哉f(shuō),“緇衣”代表一種至善的道德品質(zhì),而這種道德品質(zhì)可稱(chēng)作“賢”??鬃釉浴百t”稱(chēng)贊其弟子顏回:“賢哉回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂(yōu),回也不改其樂(lè)。賢哉回也!”(《論語(yǔ)·雍也》)[4]2478物質(zhì)上的窮困潦倒并未給顏回帶來(lái)“憂(yōu)”,他反而一如既往地“樂(lè)”。這說(shuō)明,顏?zhàn)又皹?lè)”并非物質(zhì)之樂(lè)、功利之樂(lè)和欲望之樂(lè),而是一種“樂(lè)道”(孔安國(guó)注)[4]2478。正如李澤厚所言:“‘樂(lè)’在這里雖然并不脫離感性,不脫離心理,仍是一種快樂(lè),但是這種快樂(lè)已經(jīng)是一種由道德而達(dá)到的超道德的穩(wěn)定‘境界’(state of mind)?!盵9]所以,以“道”為樂(lè)的超道德境界就是一種審美的境界。而顏回“其心三月不違仁”(《論語(yǔ)·雍也》)[4]2478,故顏回所樂(lè)之“道”其實(shí)是“仁”,以“道”為樂(lè)就是以“仁”為樂(lè)?!百t”蘊(yùn)含著像顏回那樣不以功利、物質(zhì)、欲望的滿(mǎn)足為樂(lè)而以“道”(“仁”)為樂(lè)的審美精神。因此,《緇衣》一詩(shī)所體現(xiàn)出的“好賢”精神也就是一種以“道”(“仁”)為樂(lè)的審美精神。那么,“好美如好緇衣”就要求君王不能以外在的形式為美,不能以功利、欲望的滿(mǎn)足為樂(lè),而應(yīng)該以?xún)?nèi)在的道德品質(zhì)(“仁”“賢”等)為美、為樂(lè)。
以“緇衣”為美即以“仁”“賢”等道德品質(zhì)為美,而與此相反的就是以“巷伯”為丑。《巷伯》為《詩(shī)·小雅》中的一首詩(shī),毛亨《傳》曰:“《巷伯》,刺幽王也。寺人傷于讒,故作是詩(shī)也。”[3]456鄭玄《箋》曰:“巷伯,奄官。寺人,內(nèi)小臣也。奄官上士四人,掌王后之命,于宮中為近,故謂之巷伯,與寺人之官相近。讒人譖寺人,寺人又傷其將及巷伯,故以名篇?!盵3]456可見(jiàn),《巷伯》是其作者被讒害后的泄憤之作,表達(dá)出對(duì)譖人、譖言的憎惡之情。而利用“譖言”去讒害作者的人正是“巷伯”。該詩(shī)用“萋兮斐兮”“哆兮侈兮”“緝緝翩翩”“捷捷幡幡”[3]456來(lái)形容“譖言”,揭示出“譖言”徒有其表、虛浮不實(shí)的特點(diǎn),即孔子所說(shuō)的“巧言”[4]2457。何晏《論語(yǔ)注》引王肅曰:“巧言無(wú)實(shí),令色無(wú)質(zhì)。”[4]2525朱熹《論語(yǔ)集注·學(xué)而》曰:“巧,好。令,善也。好其言,善其色,致飾于外,務(wù)以悅?cè)?,則人欲肆而本心之德亡矣?!盵10]48“巧言”盡管可以以它的華麗外表與形式取悅他人,但它并無(wú)實(shí)質(zhì)內(nèi)容與道德內(nèi)涵,故孔子以“巧言”為恥(3)《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》載:“子曰:‘巧言、令色、足恭,左丘明恥之,丘亦恥之?!眳⒁?jiàn)何晏注,邢昺疏:《論語(yǔ)注疏》,阮元??蹋骸妒?jīng)注疏》下冊(cè),北京:中華書(shū)局,1980年,第2475頁(yè)。。更為重要的是,“巧言令色,鮮矣仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)[4]2457?!磅r矣仁”即非“仁”??鬃诱J(rèn)為“里仁為美”(《論語(yǔ)·里仁》)[4]2471,所以“巧言”即非“美”,即丑。在儒家美學(xué)中,因“譖言”“巧言”徒有其表、毫無(wú)實(shí)質(zhì)與道德內(nèi)涵而與“仁”相悖,故為丑。“巷伯”正是這種與“仁”相悖的丑的代表。因此,所謂“惡惡如惡巷伯”就是以利用“譖言”“巧言”讒害他人的“巷伯”為丑,“巷伯”之“譖言”“巧言”雖有華麗的外表,但因其與“仁”相悖,故為丑。
總之,郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》是對(duì)孔子美育思想的傳承與發(fā)展,它倡導(dǎo)君王應(yīng)“好美如好緇衣,惡惡如惡巷伯”,其目的是讓他以道德品質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)判別美丑,而不應(yīng)以外在形式為美丑的標(biāo)準(zhǔn)。具體而言,具備“賢”“仁”等道德內(nèi)涵的文藝、人格就是“美”,否則就為丑。后來(lái)孟子所謂的“充實(shí)之謂美”(《孟子·盡心下》)[6]2775、荀子所說(shuō)的“不全不粹之不足以為美”(《荀子·勸學(xué)》)[11]18與這種美丑觀念一脈相承。當(dāng)君王持有這樣的審美態(tài)度和美丑觀念后,百姓以他為榜樣而受其影響,最終實(shí)現(xiàn)荀子所說(shuō)的“美政”“美俗”(《荀子·儒效》)[11]120。
審美教育除教人判別美丑、好美惡丑以外,它還與道德教育緊密相連,讓人在判別美丑的同時(shí),也判別善惡,提升道德修養(yǎng),這就是李澤厚所說(shuō)的“以美儲(chǔ)善”[12]。當(dāng)然,這種提升是不知不覺(jué)、潛移默化的浸染,而非強(qiáng)制性的道德約束與道德意識(shí)的灌輸。在王室衰微、諸侯崛起、禮崩樂(lè)壞的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,儒家意識(shí)到了美育的這一特點(diǎn),故倡導(dǎo)藝術(shù)應(yīng)該發(fā)揮道德教化作用,承擔(dān)起社會(huì)道德教育的責(zé)任。這體現(xiàn)在上博簡(jiǎn)《性情論》中就是藝術(shù)應(yīng)“有為”而作:“《詩(shī)》,有為為之也。《書(shū)》,有為言之也?!抖Y》《樂(lè)》,有為舉之也?!?第9簡(jiǎn))[13]232-233
藝術(shù)應(yīng)該“有為”而作。《荀子·禮論》有“將以有為者也”[11]364之句。唐楊倞注曰:“將有作為?!盵11]364“有為”即相對(duì)于道家美學(xué)之“無(wú)為”的有所作為。那么,藝術(shù)具體應(yīng)該有什么作為呢?上博簡(jiǎn)《性情論》曰:“然后復(fù)以教”(第10簡(jiǎn))[13]234、“教所以生德于中者也”(第10簡(jiǎn))[13]234。可見(jiàn),“有為”就是道德教化,藝術(shù)“有為”而作就是要求藝術(shù)家進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作,應(yīng)該以對(duì)百姓產(chǎn)生道德教化為目標(biāo)。
上博簡(jiǎn)《性情論》是介于孔孟之間的儒家文獻(xiàn),它對(duì)孔子未曾追問(wèn)的藝術(shù)之產(chǎn)生問(wèn)題進(jìn)行了探討。上博簡(jiǎn)《性情論》曰:“《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》,其始出,并生于〔人〕?!?第8-9簡(jiǎn))[13]230-232“人”具體指的是人的情感,因?yàn)楣瓿?jiǎn)《性自命出》曰:“喜斯慆,慆斯奮,奮斯詠,詠斯猶,猶斯舞。舞,喜之終也。慍斯憂(yōu),憂(yōu)斯戚,戚斯嘆,嘆斯辟,辟斯踴。踴,慍之終也?!?第34-35簡(jiǎn))[14]137所以,情感是藝術(shù)創(chuàng)作的根本動(dòng)力,藝術(shù)是情感的表達(dá)與外化,用嚴(yán)羽的話(huà)講即“詩(shī)者,吟詠情性也”(《滄浪詩(shī)話(huà)·詩(shī)辨》)[15]。但值得注意的是,這種情感必須是發(fā)自?xún)?nèi)心的真情實(shí)感,如“信,情之方也”(郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》第40簡(jiǎn))[7]180、“凡人偽為可惡也”(上博簡(jiǎn)《性情論》第39簡(jiǎn))[13]275。儒家美學(xué)與美育思想對(duì)虛情假意深?lèi)和唇^,儒家所倡導(dǎo)的情是“信”之情,即真情實(shí)感,只有出自真情實(shí)感的藝術(shù)才能深入人心、打動(dòng)人心,為道德教化奠定基礎(chǔ),上博簡(jiǎn)《性情論》故而言之:“〔凡〕聲,其出于情也信,然后入撥人心也厚?!?第14簡(jiǎn))[13]239雖然,“情”受到儒家美學(xué)與美育思想的重視,它被認(rèn)為是藝術(shù)創(chuàng)作的根本動(dòng)力,由真情實(shí)感而創(chuàng)作的藝術(shù)可以深入人心,發(fā)揮道德教化的作用,但與此同時(shí),儒家美育思想又強(qiáng)調(diào)對(duì)“情”應(yīng)有所節(jié)制,故孔子倡導(dǎo)“樂(lè)而不淫,哀而不傷”(《論語(yǔ)·八佾》)[4]2468,《中庸》要求喜怒哀樂(lè)之情“發(fā)而皆中節(jié)”[5]1625,荀子認(rèn)為音樂(lè)應(yīng)該“和樂(lè)而不流,弟長(zhǎng)而無(wú)遺,安燕而不亂”(《荀子·樂(lè)論》)[11]385,《毛詩(shī)序》推舉藝術(shù)創(chuàng)作須“發(fā)乎情,止乎禮義”[3]272。上博簡(jiǎn)《性情論》也說(shuō):“凡〔至樂(lè)〕必悲,哭亦悲,皆至其情也?!?第17-18簡(jiǎn))[13]245-247快樂(lè)到極致就會(huì)像哭泣一樣成為一種“悲”而不再是“樂(lè)”。可見(jiàn),儒家美育思想要求對(duì)人的情感加以節(jié)制,藝術(shù)家也應(yīng)以有所節(jié)制的真情實(shí)感進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作,只有這樣才能使藝術(shù)真正深入人心、打動(dòng)人心,為藝術(shù)之“有為”奠定基礎(chǔ)。
除有節(jié)制地以真情實(shí)感進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作外,儒家美育還倡導(dǎo)藝術(shù)應(yīng)具有道德內(nèi)涵。這是藝術(shù)之“有為”功能的另一保障。與上博簡(jiǎn)《性情論》一樣,郭店楚簡(jiǎn)《六德》同樣認(rèn)為藝術(shù)應(yīng)承擔(dān)道德教化的責(zé)任,如:“作禮樂(lè),制刑法,教此民爾,使之有向也,非圣智者莫之能也?!?第2-3簡(jiǎn))[7]187但禮樂(lè)等的道德教化作用有一必要前提,即這些藝術(shù)本身必須有道德內(nèi)涵,如楚簡(jiǎn)《六德》曰:“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣,六者各行其職而訕諂無(wú)由作也。觀諸《詩(shī)》《書(shū)》則亦在矣,觀諸《禮》《樂(lè)》則亦在矣,觀諸《易》《春秋》則亦在矣。親此多也,欽此多也,美此多也,道御止。”(第23-26簡(jiǎn))[14]171《說(shuō)文解字》曰:“在,存也?!盵16]所謂“觀諸《詩(shī)》《書(shū)》,則亦在矣,觀諸《禮》《樂(lè)》,則亦在矣。觀諸《易》《春秋》,則亦在矣”指的是,與夫婦、父子、君臣“六位”對(duì)應(yīng)的圣智、仁義、忠信之“六德”存在其中,詩(shī)歌、音樂(lè)等藝術(shù)包含著“六德”這樣的道德內(nèi)涵。正由于此,藝術(shù)才能發(fā)揮“教此民爾,使之有向”的道德教化功能,人們也應(yīng)該以此為“親”、以此為“欽”和以此為“美”。《論語(yǔ)·八佾》載:“子謂《韶》:‘盡美矣,又盡善也?!^《武》:‘盡美矣,未盡善也?!盵4]2469朱熹注曰:“美者,聲容之盛。善者,美之實(shí)也?!盵10]68在孔子看來(lái),韶樂(lè)與武樂(lè)在形式上都非常動(dòng)人美妙,但為什么韶樂(lè)可以使他“三月不知肉味”(《論語(yǔ)·述而》)[4]2482呢?這是由于韶樂(lè)不僅“美”,它還“善”,即具有道德內(nèi)涵。這揭示出道德內(nèi)涵才是美之所以為美的根本與實(shí)質(zhì)。
韶樂(lè)是虞舜時(shí)所創(chuàng)作的音樂(lè)?!洞呵锓甭丁こf王》曰:“舜時(shí),民樂(lè)其昭堯之業(yè)也,故《韶》?!亍?,昭也?!盵17]韶樂(lè)體現(xiàn)出舜對(duì)堯之德的彰顯,故也可將“韶”理解為“繼”(《禮記·樂(lè)記》)[5]1543。那么,舜具體彰顯和繼承了堯的什么“德”呢?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌份d董仲舒語(yǔ)曰:“臣聞堯受命,以天下為憂(yōu),而未以位為樂(lè)也,故誅逐亂臣,務(wù)求賢圣,是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。眾圣輔德,賢能佐職,教化大行,天下和洽,萬(wàn)民皆安仁樂(lè)誼,各得其宜,動(dòng)作應(yīng)禮,從容中道。故孔子曰‘如有王者,必世而后仁’,此之謂也。堯在位七十載,乃遜于位以禪虞舜。堯崩,天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟,乃即天子之位,以禹為相,因堯之輔佐,繼其統(tǒng)業(yè),是以垂拱無(wú)為而天下治。孔子曰‘《韶》盡美矣,又盡善也’,此之謂也?!盵18]堯是一位具有圣德的統(tǒng)治者,他在帝王之位上并不荒淫享樂(lè),而是以百姓之憂(yōu)愁為憂(yōu)愁。另外,他誅逐亂臣,以賢求仕,實(shí)現(xiàn)了天下安定、社會(huì)和諧、百姓安居樂(lè)業(yè)的“美政”和“美俗”。通過(guò)“禪讓”,舜繼堯位,堯之德由舜進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。有學(xué)者認(rèn)為:“受禪者以退為進(jìn),禪者得到禮讓的美名。通過(guò)這種禮儀化‘禪讓’,受禪者與被禪者都達(dá)到了內(nèi)德的崇高與人格的偉大?!盵19]因此,韶樂(lè)包含的是堯因德而禪位、舜因德而繼位的內(nèi)容,即通過(guò)“美”的形式展現(xiàn)出“善與善相授”(上博簡(jiǎn)《子羔》第1簡(jiǎn))[20]的精神內(nèi)涵。而武樂(lè)卻展現(xiàn)的是“以武得民心”“以臣伐君”的內(nèi)容,它“雖曰應(yīng)天順人”,但畢竟“不若揖讓而受,故未盡善也”(《論語(yǔ)·八佾疏》)[4]2469。總之,孔子以“盡善盡美”稱(chēng)《韶》,并在欣賞韶樂(lè)后“三月不知肉味”(《論語(yǔ)·述而》)[4]2482,這并不是由于它“美”,而是由于它通過(guò)“美”的形式展現(xiàn)出“善”的內(nèi)容。所以在儒家美育思想中,藝術(shù)之道德內(nèi)涵才是真正的“美”,是藝術(shù)之道德教化功能的又一保障。
出土文獻(xiàn)中的儒家美育思想提出了藝術(shù)應(yīng)該承擔(dān)起道德教化的責(zé)任,所以藝術(shù)家應(yīng)“有為”而作。但“有為”首先需要藝術(shù)家以有節(jié)制的真情實(shí)感創(chuàng)作藝術(shù),因?yàn)檫@樣的藝術(shù)才能真正深入人心、打動(dòng)人心。在此基礎(chǔ)上,藝術(shù)還應(yīng)該包含道德內(nèi)涵,通過(guò)“美”的形式展現(xiàn)“善”的內(nèi)容與精神??梢哉f(shuō),這兩方面是藝術(shù)“有為”而作的基本保障,同時(shí)也符合美育的基本特點(diǎn)與性質(zhì),即接受者在自由的審美體驗(yàn)活動(dòng)中,潛移默化地受到心靈的洗禮、道德素養(yǎng)的提升。這也是朱志榮將審美教育稱(chēng)為“審美化育”[21]的原因所在。
葉朗說(shuō):“中國(guó)美學(xué)認(rèn)為,美育、審美活動(dòng)可以從多方面提高人的文化素質(zhì)和文化品格,但最終歸結(jié)起來(lái),是引導(dǎo)人們有一種較高的精神追求,是提升人的人生境界?!盵22]所以,審美教育不是培養(yǎng)藝術(shù)家,不是對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作技法的訓(xùn)練,而是在判別美丑、養(yǎng)成好美惡丑的審美觀念基礎(chǔ)上,提升人的精神境界。這種精神境界反映在出土儒家簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)中就為“君子”人格的追求與塑造。在儒家學(xué)派創(chuàng)立以前,“君子”一詞已出現(xiàn),如“彼君子兮,不素餐兮”(《詩(shī)·魏風(fēng)·伐檀》)[3]358、“君子所履、小人所視”(《詩(shī)·小雅·大東》)[3]460、“君子勞心,小人勞力”(《左傳·襄公九年》)[23],它指貴族男子,具有政治意義。儒家則在“君子”“小人”之辨中,賦予了“君子”更多的道德意義,如“君子坦蕩蕩,小人長(zhǎng)戚戚”(《論語(yǔ)·述而》)[4]2484、“其君子實(shí)玄黃于篚,以迎其君子;其小人簞食壺漿,以迎其小人”(《孟子·滕文公下》)[6]2712、“君子能亦好,不能亦好;小人能亦丑,不能亦丑”(《荀子·不茍》)[11]40、“君子道長(zhǎng),小人道憂(yōu)也”(《周易·雜卦》)[24]。一言以蔽之,在儒家思想中,“君子”就是道德高尚之人,代表著“高貴之人的‘品質(zhì)’”[25]。
“君子”具有高尚的道德品質(zhì)??鬃釉唬骸熬尤ト?,惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?!?《論語(yǔ)·里仁》)[4]2471其弟子有子曰:“君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)[4]2457可見(jiàn),“君子”所具備和踐行的高尚道德品質(zhì)為“仁”德。而“里仁為美”、“不仁者不可以久處約,不可以長(zhǎng)處樂(lè)”(《論語(yǔ)·里仁》)[4]2471,所以“君子”人格不僅是一種道德的境界,它還是一種審美的境界。與孔子美育思想一樣,郭店楚簡(jiǎn)《五行》十分重視“君子”人格的培養(yǎng),將它視作審美教育的最終目標(biāo)。但又與孔子美育思想有所不同,“仁”在楚簡(jiǎn)《五行》中并非最高的道德品質(zhì),“君子”也并非“仁”這一種道德的代表,“仁”與“義”“禮”“智”“圣”共同組成了“五行”,而“君子”是將“五行”集于一身并時(shí)刻踐行之的人,即“五行形于內(nèi)而時(shí)行之,謂之君〔子〕”(楚簡(jiǎn)《五行》第6-7簡(jiǎn))[7]187。
“五行”即“仁”“義”“禮”“智”“圣”五種道德品質(zhì),其中“愛(ài)父,其繼愛(ài)人,仁也”(楚簡(jiǎn)《五行》第33簡(jiǎn))[7]150。這顯然是對(duì)孔子“泛愛(ài)眾”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)[4]2458思想的傳承,“仁”就是以愛(ài)父親為基礎(chǔ)進(jìn)而廣施仁愛(ài)的一種精神,與孟子所謂的“仁者愛(ài)人”(《孟子·離婁下》)[6]2730相通,故馬王堆漢墓帛書(shū)《五行·說(shuō)》曰“愛(ài)而后仁”[26]36。楚簡(jiǎn)《五行》曰:“貴貴,其等尊賢,義也?!?第35簡(jiǎn))[7]150《孟子·萬(wàn)章下》曰:“用下敬上,謂之貴貴;用上敬下,謂之尊賢。貴貴尊賢,其義一也?!盵6]2742“貴貴”即尊重那些尊貴的人,“尊賢”即尊敬那些具有賢德的人,但對(duì)他們的“尊”并不是因?yàn)樗麄兊牡匚?、?cái)富,而是因?yàn)樗麄冇小暗隆?,如《孟子·萬(wàn)章下》曰:“友也者,友其德也,不可以有挾也?!盵6]2742所以,“義”就是以道德為標(biāo)準(zhǔn)去尊敬那些應(yīng)該得到尊敬的人。關(guān)于“禮”,楚簡(jiǎn)《五行》曰:“嚴(yán)而畏之,尊也。尊而不驕,恭也。恭而博交,禮也?!?第36-37簡(jiǎn))[7]150“恭”就是雖有威嚴(yán)、受人尊敬但并不驕傲。帛書(shū)《五行·說(shuō)》曰:“博者,辯也,言其能柏,然后禮也?!盵26]46龐樸認(rèn)為“辯”通“遍”[27]。帛書(shū)整理者認(rèn)為:“伯、柏、博,疑皆讀為泊。澹泊亦即恬靜之義?!盵28]“博交”一語(yǔ)雙關(guān),一方面指廣泛交友,另一方面又有“君子之交淡若水”(《莊子·山木》)[29]之義。所以,雖受尊敬但不驕傲地以“淡若水”之心廣泛交友就是“禮”。而“智”“圣”是對(duì)道德品質(zhì)的領(lǐng)悟能力,如楚簡(jiǎn)《五行》曰:“見(jiàn)賢人而不知其有德也,謂之不智”(第24簡(jiǎn))[7]150、“聞君子道而不知其君子道也,謂之不圣”(第23-24簡(jiǎn))[7]150。那么,“見(jiàn)而知之”就是“智”,“聞而知之”就是“圣”。以上就是楚簡(jiǎn)《五行》倡導(dǎo)的五種德行。但僅具有“五行”還不足以成為“君子”,因?yàn)榇呵镏衅谝院?,群雄崛起、?zhàn)爭(zhēng)頻繁、爾虞我詐、人心不古,原來(lái)維系國(guó)家統(tǒng)治、社會(huì)安定、人倫道德的禮樂(lè)制度已淪為毫無(wú)實(shí)質(zhì)內(nèi)容的虛假形式,故而孔子曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云,鐘鼓云乎哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)[4]2525在這樣的環(huán)境中,僅倡導(dǎo)“五行”顯然無(wú)濟(jì)于事,于是楚簡(jiǎn)《五行》區(qū)分了“行”與“德之行”:“五行:仁形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之〔行。智形〕于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行?!?第1-4簡(jiǎn))[7]149“形于內(nèi)”之德行與“不形于內(nèi)”之行相當(dāng)于孟子所謂的“由仁義行”與“行仁義”(《孟子·離婁下》)[6]2727。朱熹注曰:“由仁義行,非行仁義,則仁義根于心,而所行皆從此出。非以仁義為美,而勉強(qiáng)行之,所謂安而行之也?!盵10]48可見(jiàn),“五行”形于內(nèi)就是道德內(nèi)化于心,成為人性之自覺(jué)而非外在的強(qiáng)制,只有當(dāng)仁義禮智圣內(nèi)化于心、成為自覺(jué)后,才能稱(chēng)得上“德之行”,否則只能是一種“行”?!熬印钡钠焚|(zhì)正是“五行形于內(nèi)”的“德之行”。
“五行”要“形于內(nèi)”才是“君子”的真正品質(zhì),因?yàn)椤熬印敝率且环N根于心的自覺(jué),而非外在的強(qiáng)制。另外,楚簡(jiǎn)《五行》曰:“德之行五,和謂之德,四行和謂之善。善,人道也。德,天道也。”(第4-5簡(jiǎn))[7]149如果一個(gè)人僅具有“仁”“義”“禮”“智”四種德行,那他只達(dá)到了“善”的境界,“善”是人道。當(dāng)他將“仁”“義”“禮”“智”“圣”五種德行融合為一,那他就達(dá)到了“德”的境界,“德”是“天道”?!熬印闭恰拔逍薪孕斡趦?nèi)”之人,所以“君子”即有“德”之人,道德不是出于外在的強(qiáng)制與要求,而是如同“天道”流行那樣是內(nèi)心的自覺(jué)、是人性的本然,這就是由人復(fù)天、天人合一,進(jìn)入了“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)[6]2765、“天地之參”(《荀子·王制》)[11]163的境界。此外,帛書(shū)《五行·說(shuō)》曰:“〔德,天道〕也者,已有弗為而美者也?!?4)龐樸:《帛書(shū)〈五行〉篇校注》,見(jiàn)《帛書(shū)〈五行〉篇研究》,濟(jì)南:齊魯書(shū)社,1980年,第35頁(yè)。按:“德”,底本原缺,龐樸補(bǔ)為“圣”,但楚簡(jiǎn)《五行》和帛書(shū)《五行》均有“德,天道也”之說(shuō),故以“德”補(bǔ)之為是。當(dāng)外在的強(qiáng)制轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自覺(jué)之德行后,“君子”境界就此生成,“君子”像“天道”流行那樣,自覺(jué)本然地踐行“德”、彰顯“德”。這種自覺(jué)、本然之狀態(tài)就是“美”!由此可見(jiàn),“君子”境界不僅是道德的境界,它還是超道德的審美境界,它通向了大道之境、存在之域。
“君子”就是一種有“德”之境,它的生成如同“天道”之流行,是內(nèi)心的自覺(jué)、本性與本然,是一種“天地境界”[30]。在簡(jiǎn)帛《五行》看來(lái),這就是“美”!同時(shí),這種“美”還給人以“樂(lè)(lè)”。帛書(shū)《五行·說(shuō)》曰:“〔無(wú)塞〕者,德之至也”[26]51、“樂(lè)也者流體,機(jī)然無(wú)塞”[26]40??梢?jiàn),“樂(lè)”是“德”的極致?tīng)顟B(tài),同時(shí)也說(shuō)明“君子”境界是一種“樂(lè)”境,因?yàn)槌?jiǎn)《五行》曰:“不樂(lè)則無(wú)德。”(第6簡(jiǎn))[7]149當(dāng)然,君子之“樂(lè)”并非物質(zhì)享受、功利欲望之樂(lè),而是“源自于內(nèi),充實(shí)自足”之樂(lè)[31],它根源于內(nèi)心之“德”。此外,楚簡(jiǎn)《五行》曰:“君子集大成。”(第42簡(jiǎn))[7]151帛書(shū)《五行·說(shuō)》曰:“‘君子集大成’者,猶造之也,猶具之也。大成也者,金聲玉振之也。唯金聲〔而玉振之〕,然后己仁而以人仁,己義而以人義。大成至矣,神耳矣!人以為弗可為□□由至焉耳,而不然?!盵26]57-58“君子”不僅將五種道德(“五行”)集于一身,成就自我,他還成就他人,即“己仁而以人仁,己義而以人義”,在“成己”的同時(shí)也“成人”,最終實(shí)現(xiàn)“仁覆四海,義襄天下”(帛書(shū)《五行·說(shuō)》)[26]58的目的。易言之,君子用“五行”成就自我,同時(shí)又用自我之“五行”成就他人、國(guó)家與天下,讓整個(gè)天下都充塞著仁義道德,君子隨之在天下中見(jiàn)到了自我道德的效應(yīng),見(jiàn)出了他自己的“本質(zhì)力量的對(duì)象化”(5)參見(jiàn)馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯,北京:人民出版社,2000年,第88-89頁(yè)。,故“樂(lè)”在心中油然而生。質(zhì)言之,“君子”是有“德”之人,“君子”境界就是由人復(fù)天、天人合一之境,是集真善美為一體的至樂(lè)境界,是儒家美育的最終目標(biāo)。
近年出土的儒家簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)為我們理解儒家美育思想提供了新材料和新角度。由這些出土文獻(xiàn)可知,面對(duì)王室衰微、諸侯崛起、人心不古、世風(fēng)日下的社會(huì)環(huán)境,儒家美育不僅以提高人的審美力為首要任務(wù),讓人們具有判別美丑的能力,形成好美惡丑的審美觀念,它還對(duì)審美創(chuàng)作提出了“有為”而作的要求,讓藝術(shù)家以有節(jié)制的真情實(shí)感進(jìn)行創(chuàng)作,讓藝術(shù)作品充滿(mǎn)道德內(nèi)容,從而發(fā)揮藝術(shù)對(duì)百姓的道德教化作用?;诖?,儒家將“君子”人格設(shè)定為實(shí)施美育的最終目的,將之視作一種有“德”之境,此“德”不是外在的道德規(guī)范而是內(nèi)在的道德自覺(jué),是化外在強(qiáng)制為內(nèi)心自覺(jué),如同“天道”運(yùn)行那樣自覺(jué)本然,所以“君子”境界就是儒家美育追求的集真善美為一體的至樂(lè)境界,它通向了大道之境、存在之域。馮友蘭說(shuō):“在中國(guó)哲學(xué)的歷史進(jìn)程中,有一個(gè)主流,可以稱(chēng)之為中國(guó)哲學(xué)的精神?!盵32]而被大多數(shù)古代哲學(xué)家所關(guān)注和追問(wèn)的問(wèn)題就是“主流”,就是中國(guó)哲學(xué)的“精神”。那么,對(duì)于儒家美育來(lái)說(shuō),“君子”境界的追求與養(yǎng)成就是“主流”,它代表著至真、至善、至美和至樂(lè)的精神境界,是歷代儒家學(xué)人所追求的目標(biāo)。這就是出土儒家簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)彰顯出的儒家美育之精神。它不僅具有歷史意義,還有其當(dāng)代價(jià)值。如今,在“新媒體”“融媒體”“全媒體”等新興媒體的帶動(dòng)下,大量以“養(yǎng)眼”而非“養(yǎng)心”的藝術(shù)更加便捷與快捷地沖擊著廣大民眾,“拳頭+枕頭”的影視作品霸占著銀屏,廣大民眾,尤其是青年少的審美觀被嚴(yán)重扭曲,進(jìn)而影響到他們的價(jià)值觀、人生觀和世界觀。在這種情形下,大力弘揚(yáng)中華美育精神,在傳統(tǒng)儒家美育思想中吸收合理養(yǎng)分,不僅可以引導(dǎo)藝術(shù)創(chuàng)作、凈化社會(huì)風(fēng)氣,還可為培養(yǎng)全面發(fā)展的社會(huì)主義新人提供寶貴的資源與精神引領(lǐng),從而防止“隨著科學(xué)和藝術(shù)的光芒在我們的地平線(xiàn)上升起,德行也就消逝了”[33]的情況再次發(fā)生。