黎曉鈴

(武夷學(xué)院 朱子學(xué)研究中心，福建 武夷山 354300）

不同于張載與二程對(duì)佛教“心跡”是否一致的糾結(jié)，朱熹更加重視的是作為主觀能動(dòng)性之主體的心如何恰當(dāng)應(yīng)對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)之“跡”的問(wèn)題。為此，朱熹將張載具有因物順應(yīng)性質(zhì)的“太虛”本體之虛，用在了心之本體的性質(zhì)之上。朱熹說(shuō)：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽(tīng)，所以視聽(tīng)者即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽(tīng)之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物”？[1]所以，正是因?yàn)橛小疤摗钡男再|(zhì)，心之本體還有明、靈、覺(jué)的特性。如此看來(lái)，朱熹十分強(qiáng)調(diào)心之綜合分析與判斷的功能，從而超越了二程只強(qiáng)調(diào)心對(duì)理之絕對(duì)服從的直線性模式。為此，朱熹又將自己所強(qiáng)調(diào)的心與佛教重視的心進(jìn)行了辨析。

一、用虛心批判佛教的空心

朱熹十分重視將自己強(qiáng)調(diào)的心“虛”與佛教強(qiáng)調(diào)的心“空”區(qū)別開(kāi)來(lái)。朱熹說(shuō)：“吾儒心雖虛而理則實(shí)，若釋氏則一向歸空寂去了。吾以心與理為一，彼以心與理為二。亦非固欲如此，乃是見(jiàn)處不同。彼見(jiàn)得心空而無(wú)理，此見(jiàn)得心雖空而萬(wàn)理咸備也?！盵2]在朱熹看來(lái)，佛教將心和實(shí)理分為二，心所思考的不是理而是空，而理學(xué)家的心萬(wàn)理兼?zhèn)?，包含和思考?shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)事理。所以，理學(xué)的心虛與佛教的心空不是一回事。然而，其實(shí)還是有很多人比較欣賞佛教喚醒此心而覺(jué)悟的修養(yǎng)論的。朱熹說(shuō)：“其喚醒此心則同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無(wú)所作為，其異處在此?！盵1]朱熹依然是以佛教沒(méi)有照管現(xiàn)實(shí)中的道理而否定了佛教的喚醒此心。

同樣，“釋氏所謂敬以直內(nèi)，只是空豁豁地，更無(wú)一物，卻不會(huì)方外。圣人所謂敬以直內(nèi)，則湛然虛明，萬(wàn)理具定，方能義以方外?！盵2]佛教和理學(xué)也都強(qiáng)調(diào)心之敬，但朱熹認(rèn)為，佛教沒(méi)有就外界客觀之理作為敬的對(duì)象，敬的也是空。如何判斷佛教并沒(méi)有敬重和思考現(xiàn)實(shí)之理呢？朱熹說(shuō)：“蓋無(wú)有能直內(nèi)而不能方外者?！羰贯屖瞎芫匆灾眱?nèi)，便能義以方外。便須有父子、有君臣、三綱五常，闕一不可。今曰能直內(nèi)矣，而其所以方外者果何在乎？”[1]朱熹認(rèn)為，父子、君臣、三綱五常就是作為人最重要的也是首先要遵循的客觀之理，佛教僧人斷舍了與家庭的關(guān)系而出家，就是逃避了這種關(guān)系，從而肯定佛教實(shí)際上并不敬重客觀之理，并推斷其所強(qiáng)調(diào)的敬以直內(nèi)也就是空理?！笆ト酥?，彌滿充塞，無(wú)少空闕處。若與此有一毫之差，便于道體有虧欠也。若佛則只說(shuō)道無(wú)不在，無(wú)適而非道，政使于禮儀有差錯(cuò)處亦不妨，故他與此都理會(huì)不得。”在朱熹看來(lái)，外在之理是不能有一絲一毫差錯(cuò)的，佛教不重視禮儀就是道體上有虧欠，從而佛教心中所敬的并不是客觀之理。然而，禮儀是否就完全等同于客觀之理呢？顯然，禮儀和理并不能完全劃上等號(hào)，不能因?yàn)榉鸾滩恢匾暥Y儀的形式從而等同于佛教不重視客觀之理。

朱熹其實(shí)也知道，佛教所強(qiáng)調(diào)的空，并不是指否定一切的斷滅空?！埃ㄡ屖希┱f(shuō)‘玄空’，又說(shuō)‘真空’。玄空便是空無(wú)物，真空卻是有物，與吾儒說(shuō)略同。”[1]佛教理論中的空是包含有的，對(duì)于這點(diǎn)，朱熹表示了肯定，并認(rèn)為儒家也是有同樣的道理。但是，朱熹并不認(rèn)同佛教的“空不真空”：“佛氏只是空豁豁然，和有都無(wú)了，所謂‘終日吃飯，不曾咬破一粒米’；終日著衣，不曾掛著一條絲’。若老氏猶骨是有，只是清靜無(wú)為，一向恁地深藏故守，自為玄妙，教人摸索不得，便是把有無(wú)做兩截看了?！盵1]，朱熹認(rèn)為，佛教沒(méi)有踐行客觀之理（儒家綱常倫理），那么其所強(qiáng)調(diào)的“空不真空”其實(shí)是將有也變成了空，與儒家的空包含有還是不同的。然而，佛教的“空不真空”是否真的是將有也變成了空呢，這依然還是值得商榷的。

依此邏輯，朱熹更嚴(yán)厲批評(píng)了佛教的“作用是性”。朱熹說(shuō)：“如某國(guó)王問(wèn)某尊者曰：‘如何是佛？’曰：‘見(jiàn)性為佛。’曰：‘如何是性？’曰：‘作用為性?！唬骸绾问亲饔?？’曰云云?！盵1]然而，這其實(shí)是佛教傳說(shuō)中的波羅提尊者與印度異見(jiàn)王的談話，強(qiáng)調(diào)的是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之心不起妄念的一種狀態(tài)。但是朱熹的理解卻不是這樣：“‘作用是性：在目曰見(jiàn)，在耳曰聞，在鼻齅香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運(yùn)奔’，即告子‘生之謂性’之說(shuō)也。且如手執(zhí)捉，若執(zhí)刀胡亂殺人，亦可為性乎？龜山舉龐居士云‘神通妙用，運(yùn)水搬柴’，以比‘徐行后長(zhǎng)’，亦坐此病。不知‘徐行后長(zhǎng)’乃謂之弟，‘疾行先長(zhǎng)’則為不弟。如曰運(yùn)水般柴即是妙用，則徐行、疾行皆可謂之弟耶？”[1]朱熹認(rèn)為，佛教的“作用是性”就是缺乏本體的把持，而只在用處的末端的為所欲為。朱熹舉儒家中的“徐行后長(zhǎng)”與佛教中的“運(yùn)水搬柴皆是妙用”進(jìn)行對(duì)比?！靶煨泻箝L(zhǎng)”其實(shí)出自孟子對(duì)告子的批評(píng)中，原話是“徐行后長(zhǎng)者謂之弟，疾行先長(zhǎng)者謂之不弟”。意思是，慢慢地跟在長(zhǎng)者后面走，叫作悌，快步搶在長(zhǎng)者前面走，叫作不悌，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)兄長(zhǎng)要敬重且順從。然而，若走路時(shí)走到兄長(zhǎng)前面就意味著不敬，這依然是將禮儀等同于理的邏輯。

其實(shí)，朱熹之所以特別強(qiáng)調(diào)批判佛教的“作用是性”，與這種禪法在朱熹的生活地特別流行有關(guān)?！白饔檬切浴钡亩U法真正在中國(guó)被明確化而產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響,是從洪州禪的創(chuàng)始人馬祖道一那里開(kāi)始?；勰茏⒅氐摹爸敝感脑?、頓悟見(jiàn)性”至馬祖道一之后為之一變，開(kāi)始出現(xiàn)了一種向隨緣任運(yùn)、無(wú)證無(wú)修方向發(fā)展的傾向。[3]而馬祖道一在建陽(yáng)佛跡嶺傳法之后，其禪法在福建迅速傳播開(kāi)來(lái)。百丈懷海、溈山靈祐、黃檗希運(yùn)等作為其禪門開(kāi)宗立派之祖師都來(lái)自福建。朱熹長(zhǎng)期生活在此，對(duì)于這種禪法因傳播不當(dāng)而帶來(lái)的負(fù)面影響了解較為深刻，從而舉起理學(xué)理論以對(duì)治之就不難理解了。在朱熹的理解中，“作用是性”就等同于其心性論中很容易被欲望牽走的“人心”：“釋氏棄了道心，卻取人心之危者而作用之，遺其精者，取其粗者以為道。如仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭處錯(cuò)了。”[1]因此，朱熹提出，人心必須聽(tīng)命于道心，并以此繼續(xù)批判佛教的觀心說(shuō)。

二、用人心聽(tīng)命于道心批判佛教的觀心

在朱熹看來(lái)，心是兼體用而存在的，而佛教的“作用是性”則是忽略了體而僅在用處的任意妄為。為此，朱熹吸收了張載的“心統(tǒng)性情”來(lái)解釋其理學(xué)中心的含義。其中，性為未發(fā)為體，情為已發(fā)為用。朱熹說(shuō)：“蓋孟子所謂性善者，以其本體言之，仁義禮智之未發(fā)者是也。所謂可以為善者，以其用處言之，四端之情發(fā)而中節(jié)者是也?！盵4]未發(fā)之性是靜，已發(fā)之情是動(dòng)，而心則是兼體用未發(fā)已發(fā)之性情的主宰者：“性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也?！盵6]情的發(fā)用是否得當(dāng)中節(jié)，就由心來(lái)決定。如此看來(lái)，心確實(shí)非常重要。

有人問(wèn)朱熹如何看待佛教的觀心說(shuō)。朱熹卻說(shuō)：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，故以心觀物，則物之理得。”[5]朱熹強(qiáng)調(diào)心就是主宰者。每個(gè)人的心只有一個(gè)，這個(gè)心主宰著人的一切。而這個(gè)主宰一切的心卻不需要反觀。因?yàn)橹祆湔J(rèn)為，反觀其心則意味著有另一個(gè)心可以觀察著這個(gè)心，在朱熹看來(lái)是不符合邏輯的。朱熹說(shuō)：“釋氏之學(xué)，以心求心，以心使心，如口吃口，如目視目，其機(jī)危而迫，其途險(xiǎn)而塞，其理虛而其勢(shì)逆?！盵4]那么，又如何保證這個(gè)主宰一切的心發(fā)用得當(dāng)呢？所以有人問(wèn)：“若子之言，則圣賢所謂精一，所謂操存，所謂盡心知性、存心養(yǎng)性，所謂‘見(jiàn)其參于前而依于衡’者，皆何謂哉？”[4]可見(jiàn)，此心必須得到管理才能發(fā)用得當(dāng)中節(jié)，而管理此心的心又被稱為道心：“夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳?！敝祆湔J(rèn)為其哲學(xué)中，雖有道心和人心兩個(gè)概念，但是實(shí)指一個(gè)心，只是因人欲之萌和天理之奧而有不同的名字而已。然而，只有一個(gè)心，名字可以不同，但是卻又有完全不同的性質(zhì)，這就讓人匪夷所思了。朱熹解釋說(shuō)：“‘惟精惟一’，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執(zhí)其中，而無(wú)過(guò)不及之偏矣，非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一之也?！敝祆浞裾J(rèn)有道心和人心兩個(gè)心，然而何者居其正審何者之差？何者糾正何者之差？朱熹繼續(xù)解釋：“夫謂‘操而存’者，非以彼操此而存之也；‘舍而亡’者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，則亡者存；舍而不操，則存者亡耳?！薄叭黄洳僦?，亦曰不使旦晝之所為得以梏亡其仁義之良心云爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺(jué)而謂之操存也”[4]。朱熹再次強(qiáng)調(diào)，心只有一個(gè)，重要的是良心的自主性是否能夠得到呈現(xiàn)而已。

為了更好地表達(dá)道心與人心的關(guān)系，朱熹做了一個(gè)比喻：“人心如船，道心如舵。任船之所在，無(wú)所向，若執(zhí)定舵，則去住在我。”[5]人心聽(tīng)命于道心，就象舵控制船一樣。但是舵并不是船，它只是船的一部分。船駛向哪里由舵控制，如果舵不控制，船就會(huì)無(wú)目的地亂飄。那么，舵又應(yīng)當(dāng)如何控制船呢？目標(biāo)是必不可少的。由此，朱熹批判佛教之心是無(wú)定向之心：“釋氏雖自謂惟明一心，然實(shí)不識(shí)心體；雖云心生萬(wàn)法，而實(shí)心外有法；故無(wú)以立天下之大本，而內(nèi)外之道不備。然其為說(shuō)者，猶知左右迷藏，曲為隱諱，終不肯言一心之外別有大本也。若圣門所謂心，則天秩、天序、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓，莫不該備，而無(wú)心外之法，故孟子曰‘盡其心者，知其性也，知其性則知其天矣。存其心養(yǎng)其性，所以事天也?！莿t天人性命其有二理哉？”[4]

三、問(wèn)題之所在

朱熹指出，雖然儒佛都強(qiáng)調(diào)喚醒此心，然而儒佛喚醒此心的目的卻不同。在儒家，喚醒此心的目的在于認(rèn)識(shí)外在的作為本體的理，也就是舵手知道自己的方向。在朱熹看來(lái)，佛教始終不肯承認(rèn)外在之理才是天下之大本，心就沒(méi)有需要認(rèn)識(shí)的外在對(duì)象，于是便會(huì)迷失自我。這其實(shí)也是對(duì)契嵩去除天命而論心的批判。在契嵩處，沒(méi)有客觀必然的天命，只有一心向道，而道究竟是什么，沒(méi)有確定的說(shuō)法，所以在朱熹看來(lái)，佛教的心就是迷失的小船。而朱熹理學(xué)強(qiáng)調(diào)外在的客觀道理就是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，船有了目標(biāo)，心的主宰也就能得以實(shí)現(xiàn)?！吧w窮理之學(xué)，只是要識(shí)如何為是，如何為非，事物之來(lái)，無(wú)所疑惑耳。非以此心又識(shí)一個(gè)心，然后得為窮理也?！盵4]因此，在朱熹理學(xué)中，心雖然很重要，但是心本身卻不是需要認(rèn)識(shí)的對(duì)象。因?yàn)橛捎谛捏w“自明”的機(jī)制，心體是什么的問(wèn)題在邏輯上已經(jīng)解決。[6]關(guān)鍵在于道心（良心）的主宰能不能實(shí)現(xiàn)。朱熹認(rèn)為，將理作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，心就可以朝著這個(gè)方向去努力，良心的主宰才有實(shí)現(xiàn)的可能。

所以，朱熹認(rèn)為，儒佛的根本差別其實(shí)與自私與否無(wú)關(guān)，而是有沒(méi)有以現(xiàn)實(shí)中的理作為思考對(duì)象。朱熹說(shuō)：“陸子靜從初亦學(xué)佛，嘗言：‘儒佛差處在義利之間?！硲?yīng)曰：‘此猶是第二者，只它根本處便不是。當(dāng)初釋迦為太子時(shí)，出游，見(jiàn)生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行。從上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見(jiàn)得無(wú)一物不見(jiàn)此理，無(wú)一理可違于物。佛說(shuō)萬(wàn)理具空，吾儒說(shuō)萬(wàn)理具實(shí)。從此一差，方有公私、義利之不同?！盵1]朱熹認(rèn)為，正是因?yàn)闆](méi)有見(jiàn)理，才會(huì)產(chǎn)生公私、義利的差別。

然而，問(wèn)題在于，客觀之理其實(shí)非常復(fù)雜，并非只有一個(gè)。朱熹也說(shuō)，“物物皆有理”“花瓶便有花瓶底道理，書(shū)燈便有書(shū)燈底道理。水之潤(rùn)下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理?！盵5]如何處理這些復(fù)雜的道理才是問(wèn)題的關(guān)鍵。所謂“發(fā)而中節(jié)”其實(shí)只是一種理想的狀態(tài)，如何實(shí)現(xiàn)這一理想才是實(shí)際需要解決的問(wèn)題。有學(xué)生問(wèn)朱熹：“于學(xué)者如何皆得中節(jié)？”，朱熹的回答是：“學(xué)者安得一一恁地！也須且逐件使之中節(jié)，方得。此所以貴于‘博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨’。無(wú)一事之不學(xué)，無(wú)一時(shí)而不學(xué)，無(wú)一處而不學(xué)，各求其中節(jié)，此所以為難也。”[5]對(duì)于復(fù)雜的客觀道理，朱熹認(rèn)為需要把眼前現(xiàn)實(shí)每一件事物的道理都一一搞清楚，“各求其中節(jié)”，這其實(shí)是一個(gè)求真和擴(kuò)大見(jiàn)識(shí)的過(guò)程?！爸祆渲捏w以‘湛然’為特質(zhì)，以物來(lái)能照得其真為目的”。[7]而知識(shí)是無(wú)止境的，求真其實(shí)是沒(méi)有終點(diǎn)的。如此，朱熹譬喻中的小船的舵手（道心）依然會(huì)因無(wú)法分辨現(xiàn)實(shí)中的復(fù)雜的道理而迷失方向。所以，如果僅以客觀之理為認(rèn)識(shí)對(duì)象，其實(shí)并不能完全保證道心（良心）的主宰得以實(shí)現(xiàn)。因此當(dāng)有人問(wèn)朱熹：“‘滿腔子是惻隱之心’，如何？”時(shí)，朱熹的回答是：“腔子是人之軀殼。上蔡見(jiàn)明道，舉經(jīng)史不錯(cuò)一字，頗以自矜。明道曰：‘賢卻記得許多，可謂玩物喪志矣？’上蔡見(jiàn)明道說(shuō)，遂滿面發(fā)赤，汗流浹背。明道曰：‘只此便是惻隱之心。’公要見(jiàn)滿腔子之說(shuō)，但以是觀之。”[1]朱熹以謝良佐為例，指出若把求真等于圓善就不是正確的方向。而當(dāng)其聽(tīng)完程顥的話而汗流浹背、滿面發(fā)赤之時(shí)，才是由性體而直接導(dǎo)至四端七情的發(fā)用，這才是發(fā)而中節(jié)的狀態(tài)。由此，發(fā)而中節(jié)的情才是人需要達(dá)到的目標(biāo)所在，也是朱熹譬喻中小船之舵（道心）把控方向的關(guān)鍵。然而，道心究竟如何主宰人心這艘小船依然是沒(méi)能解決的問(wèn)題。

朱熹理學(xué)中的本體是天理，然而這個(gè)本體并不能直接去把握，而是需要通過(guò)對(duì)分殊之理的一一了解之后豁然貫通得知天理。朱熹認(rèn)為“一旦豁然貫通焉，則眾物表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣”[8]。然而，由于本體的非實(shí)體性，常規(guī)的認(rèn)識(shí)方法，比如分析、推理、綜合、歸納等，其實(shí)很難準(zhǔn)確、完整對(duì)其進(jìn)行認(rèn)識(shí)和把握。[9]其實(shí)，雖然朱熹一再?gòu)?qiáng)調(diào)“知性知天，則能盡其心矣。不知性不能盡其心”[5]，知性似乎必須在盡心之前，然而他自己其實(shí)也說(shuō)：“心梏于見(jiàn)聞，反不弘于性耳。”[5]可見(jiàn)，如何使心不梏于見(jiàn)聞也是見(jiàn)性的關(guān)鍵，反觀其心使其見(jiàn)性其實(shí)也是必要的過(guò)程。佛教的觀心說(shuō)當(dāng)依然有其不可否定的價(jià)值和可資借鑒的智慧。