信 毅

（蘭州大學(xué)文學(xué)院,甘肅 蘭州 730020）

在談及后人類視域下的身體這一話題之前，首先有必要對“后人類”做出解釋。本文中的“后人類”，相對于被解釋為后人類主義更傾向于被解釋為一種人的生存狀況，即“對‘確定性’的‘人類’概念的質(zhì)疑，重新‘認(rèn)識我們自己’”，而“后人類范式的核心論點是：承認(rèn)人自身是物質(zhì)—文化的聯(lián)合體，即物質(zhì)軀體、（社會文化建構(gòu)意義上的）身份和物質(zhì)性實踐的聯(lián)合于身體，同時身體是動態(tài)的，開放的，相互聯(lián)系的。身體不是封閉在皮膚下的完整體，而是‘可操作、可改動的信息體，自出生起，身體就經(jīng)歷著不斷地與延伸和重置的過程’?！盵1]可見身體之于后人類研究的重要性。本文就從梳理后人類視域下的身體的建構(gòu)過程與反思經(jīng)歷，從而嘗試提出一個物質(zhì)文化研究的新維度。

一、后人類身體的建構(gòu)前提：對立的消解

自古以來，西方歷史上關(guān)于身體的言說就十分復(fù)雜，但由對立到對立消解的變化是其基本發(fā)展趨勢，這個過程存在一種潛在的內(nèi)在身體和外在社會文化之間的對立。而后人類身體產(chǎn)生的前提便是建立在關(guān)于身體的傳統(tǒng)的對立觀點得以消解的基礎(chǔ)上。簡而言之存在這樣一條脈絡(luò)：在后人類身體之前，存在著身心分立中的“身體”和試圖在內(nèi)外兩方面達(dá)成協(xié)商的“身體”，后者又包括了社會性的身體和現(xiàn)象學(xué)的身體。

與意識相分立而僅作為軀體存在的身體擁有著最為久遠(yuǎn)的歷史，而且值得注意的是，這種被放在意識的對立面而認(rèn)識的身體，在更為注重意識的支配性和崇高性的年代，往往遭到了相當(dāng)?shù)馁H抑和邊緣化。早在古希臘時期，哲學(xué)家們言稱的身體就是在這一層面上的指向。蘇格拉底認(rèn)為能夠持久的幸福不來自于身體而來自于靈魂，他將身體和靈魂分立無疑代表著早期的身心二分說，而他重靈魂輕身體的傾向顯然是開啟了西方對身體的貶抑這一主潮。在柏拉圖處這種觀點得到了進(jìn)一步的繼承和發(fā)揚，在《高爾吉亞篇》和《理想國》中，他對身體以及身體的欲望進(jìn)行了無情的貶斥。除了柏拉圖的觀點外，加之宗教禁欲主義思想的影響，到了新柏拉圖主義者那里，身體遭到的不僅是壓抑甚至是鄙棄。宗教改革和啟蒙運動雖然對身體有所關(guān)注，但身體的出現(xiàn)仍舊更多是作為靈魂的對照組或者某種精神的承載物。如果說在此之前對身體的貶抑意味著身體還留存在觀察的視野當(dāng)中，那么從笛卡爾處開始，身體逐漸在漠視中銷聲匿跡?！耙庾R逐漸地變成了一個理性機器。在這個過程中，在理性一步步地驅(qū)趕宗教倫理的過程中，在自然世界一步步地取代神秘的上帝世界的過程中，意識和身體的倫理關(guān)系轉(zhuǎn)變成了意識和存在的工具關(guān)系。這其中一個最明顯的事實是：身體被置換掉了?！盵2]從古希臘時期開始的身心二分狀況下的身體到此終于陷入了退無可退的境地。

但這種退無可退并不意味著完全離場，而是潛藏著新的生機。工業(yè)革命后身體作為關(guān)注的焦點之一開始漸漸回春，在此情況下如果繼續(xù)故意遮蔽甚至隱去身體，那么無疑是封閉了與身體相關(guān)聯(lián)的諸多問題的繼續(xù)討論和生發(fā)的空間。于是從尼采開始，身體慢慢返回視野的中心，他認(rèn)為人首先是身體的存在，理性不過是身體的附著物；而德勒茲能動性和生產(chǎn)性賦予身體，人的身體在德勒茲處變成了一個巨大的欲望機器而具有生產(chǎn)性的力量；?？聞t看到了社會的實踐內(nèi)容和組織形式及其各種各樣的權(quán)力技術(shù)都要圍繞身體這一焦點而展開。雖然在尼采和德勒茲等人那里，身體具有積極的生產(chǎn)性，但在福柯那里，身體仍要接受權(quán)力的被動改造，身體在社會中的建構(gòu)過程終于不再被刻意規(guī)避，一種政治和歷史的眼光被投向了身體。

如果說福柯等人對身體的觀察仍舊是一種外向的視角的話，那么梅洛-龐蒂對身體的思考就主要是對身體內(nèi)部的思考。與身心二元論觀點剛好相反，現(xiàn)象學(xué)所討論的身體概念將軀體和心靈歸入一體。胡塞爾將身體分為活的身體和物理的身體，前者具有“一種動感和一種對于原初意義的感官”[3]，梅洛-龐蒂對此種區(qū)分進(jìn)行了批判式的闡發(fā)。與胡塞爾更為關(guān)注身體的最高構(gòu)成來源在于先驗的主體性和內(nèi)時間意識不同，梅洛-龐蒂更為看重身體的在先性和場域性，如果說尼采、?？碌热说纳眢w打破了身體與外在世界的對立，那么梅洛-龐蒂則直接從哲學(xué)層面打破了自古以來的身心二元論，將身體當(dāng)成一個物質(zhì)與意識的結(jié)合體的整體存在。梅洛-龐蒂對身心二元論的打破無疑為后世思考身體的相關(guān)問題打開了新思路。

?？碌热说纳鐣陨眢w試圖融合身體與外在社會歷史，梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)身體則試圖將消解身體和意識之間的對立，兩條線索分別形成，一條是社會歷史—身體，另一條是身體—身體/境域。雖然兩條線索中都包含身體，但不能合二為一，必須引入另一種事物來關(guān)聯(lián)身體的“內(nèi)”與“外”，而這個新的媒介就是技術(shù)。自19世紀(jì)工業(yè)革命以后，幾乎每一次新的技術(shù)革命都伴隨著對身體的重新思考。正如前文所言對身體的觀察存在內(nèi)外兩個視角一樣，對技術(shù)的觀察也存在內(nèi)外兩個視角，內(nèi)視角仍舊與人溝通，外視角則與社會相聯(lián)系。在與內(nèi)外溝通的問題上，技術(shù)和身體存在著相似性，而以往對技術(shù)的觀察多采用了以馬克思為代表的外向型視角，但經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)對身體的關(guān)注的啟發(fā)，技術(shù)的另一個內(nèi)向的、自我觀察的、與身體存在隱秘聯(lián)系的視角則必須被注意到。

二、技術(shù)與后人類身體的建構(gòu)

這種注意首先是在唐·伊德的后現(xiàn)象學(xué)理論中得到了回應(yīng)，他把技術(shù)和身體做了一次有機的結(jié)合。有學(xué)者認(rèn)為，伊德所認(rèn)為的梅洛—龐蒂的存在主義其實是知覺主義的同義語，梅洛—龐蒂的世界是知覺的世界，“在這種意義上,伊德認(rèn)為……與梅洛一龐蒂的世界相對應(yīng)的主體是一種具體的感知者,身體問題成為知覺現(xiàn)象學(xué)的中心”，[4]于是在體驗的層面上，具身性的存在和身體體驗成為了關(guān)注的焦點。身體在伊德這里成為一種區(qū)別于其他客體存在物的獨特存在。也正是在此基礎(chǔ)上，伊德從技術(shù)哲學(xué)視角出發(fā)，提出了“三個身體”的理論。

所謂“三個身體”是指身體這一概念所包含的三個維度：首先是作為質(zhì)料性存在的物質(zhì)身體（身體一）；其次是作為文化建構(gòu)的身體（身體二）；最后是技術(shù)建構(gòu)的身體（身體三）。身體三基于身體一和身體二提出的同時也包裹了身體一和身體二，也綜合了對身體的不同認(rèn)知角度。伊德將人與技術(shù)之間的關(guān)系概括為四種，分別是具身關(guān)系、闡釋學(xué)關(guān)系、他者關(guān)系和背景關(guān)系。具身關(guān)系是指技術(shù)變成了人的身體延伸，成為身體的一個部分，但沒有任何一種技術(shù)是完全具身性的，因為如果技術(shù)是完全具身的，那么就意味著技術(shù)與身體的完全統(tǒng)一，技術(shù)對主體來說便完全透明，主體就不可能感受到技術(shù)。只有將他者關(guān)系引入，將技術(shù)視為一個外在于人的“半客體”，才能進(jìn)而闡述技術(shù)對人產(chǎn)生的作用。唐·伊德的技術(shù)性身體作為身體三是建立于物質(zhì)性身體和文化性身體之上的，同時其也包含著物質(zhì)性身體和文化性身體。在唐·伊德那里，物質(zhì)性身體、文化性身體和技術(shù)性身體是身體體驗的三個過程，尤其是對技術(shù)建構(gòu)的身體的關(guān)注，表明了當(dāng)下所謂的身體體驗往往被技術(shù)建構(gòu)又與技術(shù)糾纏，唐·伊德“具身性”的提出無疑意味著一種彌合技術(shù)和身體之間關(guān)系的全新可能性。

而唐娜·哈拉維也從另一種視角提出了新的可能性——她試圖從女性主義角度找尋身體和技術(shù)之間的彌合點，進(jìn)而提出了賽博格理論。所謂“賽博格”（cyborg），在哈拉維看來“是一種控制生物體，一種機器和生物體的混合，一種社會現(xiàn)實的生物，也是一種科幻小說的人物”[5]，然而除了科幻小說以外，賽博格在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、現(xiàn)代生物學(xué)甚至是現(xiàn)代戰(zhàn)爭中也幾乎無處不在，如義肢、內(nèi)置心臟起搏器等。但賽博格不是身體和技術(shù)的粗暴疊加，而是人通過技術(shù)不斷突破自己身體極限的過程，有學(xué)者將這種狀況描述為“從認(rèn)知、體驗、行動上獲得拓展，生物技能和機械系統(tǒng)相互融合后的新主體”[6]。從此處便可以看出，哈拉維較“技術(shù)性身體”更超前一步，即用一個新建的賽博格直接替代主客二元論，正如有學(xué)者認(rèn)為的，哈拉維強調(diào)“長期與主體分離的物（尤其是技術(shù)物）與主體共生于物質(zhì)世界，并時刻處于相互影響與改變的動態(tài)情境中”[7]。雖然哈拉維提出賽博格的出發(fā)點是女性主義，但其意義絕不止于此，賽博格背后更為深遠(yuǎn)的意義在于啟發(fā)了一種新的觀照技術(shù)與身體關(guān)系的角度，即“人的身體跨越了通常意義的肉身、性別、身份局限，取而代之的是在不同的情境中不斷編碼和信息轉(zhuǎn)換的多元合成體。人不再是人文主義視角下的‘萬物之靈’，而是在技術(shù)世界中不斷獲得新的物質(zhì)實體和文化身份，又不斷突破這種身份的一種生靈?！盵8]

梅洛-龐蒂改變了身心二元論，其身體更多是作為意義發(fā)生的場域而存在；伊德繼續(xù)改造梅洛-龐蒂的身體，最終形成兼具物質(zhì)性、文化性和技術(shù)性的身體三；哈拉維的賽博格意義上的身體則是一種物質(zhì)實體和文化身份交混的存在。技術(shù)性身體最終被引向了文化詮釋學(xué)，賽博格理論也與女性主義息息相關(guān)，似乎技術(shù)有著取代身體走向中心的傾向，但實際上技術(shù)卻反而要通過改造身體才能對文化產(chǎn)生影響，技術(shù)間接地加固了一種內(nèi)在不可與意識分離、外在不可與文化分離的身體，于是一種新的關(guān)于身體的認(rèn)知出現(xiàn)了，后人類視域下的兼具物質(zhì)性、意識性、文化性和技術(shù)性的身體被建構(gòu)起來。

三、后人類身體的反思

“我在走向世界的時候，我把我的感覺意向和我的實際意向緊壓在最終向我顯現(xiàn)為先于和外在于這些意向、只是因為它們能在我身上喚起思想或愿望才為我存在的物體之中”[9]，在梅洛-龐蒂處，意識開始與身體發(fā)生關(guān)聯(lián)，這是身體內(nèi)部的維度；在福柯等人處，身體又與社會歷史文化等緊密纏繞，這是身體外部的維度。關(guān)于身體的認(rèn)知中的對立的取消才使得經(jīng)由技術(shù)建構(gòu)后人類身體具有可能性。但正如馬克斯·莫爾所言，后人類也如同超人類一般，僅僅是人類進(jìn)化過程中的一個環(huán)節(jié)，后人類最終也將被人類進(jìn)化的更高環(huán)節(jié)所取代。[10]因此，后人類身體被建構(gòu)并不意味著諸事皆備，自從后人類這個概念得以被建構(gòu)開始，關(guān)于后人類身體的反思就隨之誕生，而且這種反思也往往沿著后人類身體建構(gòu)的思路，即技術(shù)—身體—文化來進(jìn)行。

“身份的場所從大腦轉(zhuǎn)移到細(xì)胞，或者從新皮層轉(zhuǎn)移到腦干，主體的天性也會劇烈地變化?！庾R心靈可以被操縱，被叛變的細(xì)胞切除，然后被吸收到人造意識中，或者通過有缺陷的記憶被反向傳播?！庾R越被視為多重編碼層的產(chǎn)物，干預(yù)能夠產(chǎn)生災(zāi)難性后果的場所的數(shù)量就越大?！覀兌荚僖膊荒芎唵蔚丶僭O(shè)意識保證了自我的存在。在此意義上，后人類的主體也是一種后意識的主體。”[11]在后人類身體的內(nèi)部，意識經(jīng)由技術(shù)的助力融入了物質(zhì)性肉體，改變著肉體的細(xì)節(jié)，對身體的形態(tài)功能等造成影響。意識的強大控制力似乎意味著物質(zhì)性的身體將走向消亡。但這只是一種杞人憂天的妄想，因為機器人或者稱人工智能的反身性和人類具有很大的不同，人類身體當(dāng)中積淀的歷史和文化因素往往與身體緊密纏繞，因此只要無法取消文化便無法取消身體，物質(zhì)性身體可能會被部分替換，“人類與智能機器很可能進(jìn)入一種共生的關(guān)系”[12]。

而對后人類視域下身體的探索和反思，也改變著對物質(zhì)文化的看法。從后人類身體的視角出發(fā)，關(guān)注處在物質(zhì)文化中的身體無疑是物質(zhì)文化研究的新關(guān)注點。通過對以往的物質(zhì)文化研究考察可以發(fā)現(xiàn)，不管是在消費研究或商品研究，還是在禮物和互惠性研究、流通研究中，[13]身體始終在場，但也始終處于被壓抑和被遮蔽的狀態(tài)，在物質(zhì)文化研究中似乎很難被定位。在以往的思維習(xí)慣中，物與人處在對立關(guān)系當(dāng)中，那么在物質(zhì)文化中自然沒有身體的位置，即使當(dāng)下物質(zhì)文化研究已經(jīng)試圖融合人和物，但關(guān)于身體的新問題又應(yīng)運而生。當(dāng)人們試圖在物質(zhì)文化研究中定位身體時，突然又發(fā)現(xiàn)“身體”概念本身的多義性和復(fù)雜性——這個“身體”，究竟是物質(zhì)的還是文化的，亦或是被社會和歷史建構(gòu)的，甚或是兼具以上各種特質(zhì)的后人類身體？而在不同研究支系中的“身體”是否具有同一指向？“身體”概念之復(fù)雜造成了物質(zhì)文化研究中的身體始終在場卻從來得不到重視的尷尬局面。后人類身體的構(gòu)建和反思正好打開了這個一直封閉的話題，而且當(dāng)下已有學(xué)者在為進(jìn)一步的研究掃除障礙。有人發(fā)覺到了“物的回歸”問題，重新關(guān)注人與物之間的互動關(guān)系，對傳統(tǒng)思維中人-物對立的觀點進(jìn)行了哲學(xué)性的批判，從而為之后的身體進(jìn)入物質(zhì)文化研究提供了合法性的說明。也有人聚焦于“身體轉(zhuǎn)向”問題， 論證后人類狀況下的身體的重塑，試圖突破上述的第二個難點，即在物質(zhì)文化研究中的身體的層次性問題。

從對立的消解為后人類視域下的身體的建構(gòu)提供了基礎(chǔ)和可能性，到后人類身體伴隨著反思得以建構(gòu)，一條關(guān)于后人類視域下身體的建構(gòu)與反思的線索終于被清晰地呈現(xiàn)出來。但僅僅是厘清后人類視域下的身體發(fā)展線索并不是最終目的，后人類身體的建構(gòu)最終指向的還是一種在物質(zhì)文化研究中新的可能性，即在物質(zhì)文化研究領(lǐng)域的“禮物”問題、“技術(shù)”問題等維度之后，提出“身體”與物的維度，從而將研究的視線轉(zhuǎn)向“人”自身，改變以往物質(zhì)文化研究中“人”被遮蔽在“物”下的狀況，為物質(zhì)文化研究延展一條新道路。