□牛學智

評價短篇小說的生命力與價值品位，有多種選擇，比如以道德倫理為標準、以審美為標準、以人的現(xiàn)代化程度為敘述目標，等。現(xiàn)在我要談的三篇魯獎短篇小說，分別是石舒清的《清水里的刀子》（第二屆魯獎）、郭文斌的《吉祥如意》（第四屆魯獎）和馬金蓮的《1987年的漿水和酸菜》（第七屆魯獎）。從全國短篇小說文化價值普遍同質化的層面看，這三篇短篇小說或許是獨特的，因為它們出示了完全不同于眾多“焦慮”“迷茫”“無助”的“安靜”“詩意”“溫暖”，在各種地域文化泛濫，甚至為山山河河、溝溝峁峁樹碑立傳的竟寫潮中，它們也許表達了某種不那么地域化、不那么“葵花寶典式”的生活。也就是說，當蒼涼、野性和空曠、宏大逞一時之盛時，這三篇小說卻顯得異?！叭彳洝薄惓！皽赝瘛薄惓！俺鋵崱?、異常“精致”，屬于耐心十足地經營自我小心思、小感受、小獲得的風格。然而，魯獎所自帶的無窮誘惑力，似乎能在極短時間內集結并生產有利于獲獎，有利于“被看”“被需要”的趣味。如果不從“一般將來時”的角度進行內部結構分析，而只停留在圖解既有道德倫理和敘述“永恒人類感情”層面，那么，將來的短篇小說創(chuàng)作能開拓的新空間恐怕就很有限了。

我把這三篇小說故事概括為“一盆清水”“一把艾草”以及“一缸漿水和酸菜”——

《清水里的刀子》講述的是清清白白面對人生、清心寡欲對待生死的故事，緬懷、清白、坦然、虔誠、內斂、隱忍、沉默，是小說由物質元素——牛、老漢、逝者、清水、刀子，引申而出并生長起來的另一組精神關鍵詞。

《吉祥如意》的物質元素是艾草、五月、六月、傳說中蛇或其他害蟲，由它們產生的意義關聯(lián)是端午節(jié)、辟邪、安詳和成人世界的不可信。

《1987年的漿水和酸菜》講的是一家人，特別是從奶奶到媽媽兩代女性如何制作一缸漿水和酸菜的事情，主要物質元素是漿水與酸菜，而生發(fā)出來的精神關鍵詞則是安靜、平和、安貧樂道。

小說是一種敘事文體?！皵⑹隆敝^者，按照經典敘事學原理，是作者把自己濡染其中的文化價值、倫理習慣、人生識見，統(tǒng)統(tǒng)融會在文學話語、敘述方式、情節(jié)結構、細節(jié)內涵等幾乎所有可分析要素中，并整體表達成為可讀取故事的文學意味。那么，小說里的文化資源與價值模式，實際就等于讀者對小說故事情節(jié)、人物關系，及描繪該情節(jié)、敘述該關系的語感、語氣的判斷和提煉結果。

《清水里的刀子》的語感和語氣偏向于心靈的拷問，屬于信仰層面的敘述。因此，無論兒子與馬子善、兒子與牛、兒子與已逝母親，事實關系極其簡單，就是母親祭日需要獻祭一頭老牛，復雜的是所展開的雙方對自我心靈的救贖感與懺悔意識。所以，該小說借重的文化資源，是西北民間樸素而原始的信仰文化，它從一般的社會倫理道德規(guī)范中抽象而出，最終凝聚為親情、友情、愛情中最重要的一種人倫紐帶，即感恩。牛面對死本來無知無畏，但牛的死是為著給母親的亡靈救贖，牛的生命便與母親的死劃上了等號；老伴生前其實并未受馬子善多少虐待，但清苦一生而猝然離世，馬子善老漢無以彌補生活的缺憾，宰殺后“顏面如生”的牛頭，在馬老漢看來真是心如刀割。感恩文化不至于廉價，就當如此，它應該是生命與生命之間的挽留與尊重。讀該小說，體驗到的便是被尊重被挽留的珍貴。

當然，該小說敘事的這種文化，又的確是封閉的和自我內在性的，讀者沒辦法看到、體驗到內在性之外的世界。也就是說，當語境發(fā)生變化，如果個體的命運不是由內在性所造成，而是受外部力量的沖擊，并且這外部力量更是另一種人為災難，顯而易見，擁抱《清水里的刀子》中突出的文化價值，非但無濟于事，反而可能會誤導——至少不能提請人們正視困難，也就意味著不能有效地啟蒙局限的個體認知。

總之，感恩文化所產生的價值模式，只適合于在相對穩(wěn)定的農耕文化框架下生存。當環(huán)境、條件一旦突變，比如遭遇流動性極強的現(xiàn)代都市社會，或者面向普遍來臨的風險社會，向內的、保守的甚至守舊的感恩文化價值程式，顯然無法應對全面陌生的現(xiàn)代社會。在這一過程中，最容易被誤導的，便是由感恩模式塑造的個體，因為該個體沒有沖破既有文化束縛的自覺意識。感恩文化包裹的個體，學會的只是接納和擁抱“自己人”及給“自己人”輸送利益的個體或團體，不會在一般意義上同樣尊嚴地看待陌生個體或陌生團體。因此，感恩文化的結果，是造就下對上、弱對強、小對大、晚生對長老的等級制宗法社會結構，而不是平等看待一切的現(xiàn)代社會及人際關系。更為極端者，感恩個體長期以來形成的人身依附性特點，非但不具備質疑、追問的氣質，反而會對這些品質產生懷疑、否定態(tài)度。

另外，順著無數(shù)評論該小說的文章看過去，所謂宗教情懷、所謂靈魂拷問一類詞語，的確也適合該小說氣質。問題是，經過宗教過濾后的故事，究其本質，實在未必是給小說開辟意義空間，只能使小說敘事的文化越來越走向排外和自閉。這與宗教越是極端便越排斥異己是一個道理。

《清水里的刀子》如此，其他兩篇也大同小異，甚至有些地方可能還更加保守。

《吉祥如意》直接取材于中國民間民俗文化中傳統(tǒng)節(jié)日端午儀式，或者說是對端午儀式的一種詩意般的想象，再加上兒童的限定視角，該小說所傳達出的一種價值訴求，即是說只要滿足三種條件，人生則無憂，人性則自動提高：一是必須滿足每天是傳統(tǒng)節(jié)日般的儀式化生活流程，二是必須滿足每個人的心智只停留在兒童般的童蒙狀態(tài)，三是必須滿足時時刻刻生活在優(yōu)美傳說并被優(yōu)美傳說構建的完備話語體系所包裹。這不是從思想上否定該小說，而是它在彌漫著的濃濃詩意浪漫氛圍背后剩下的，就是這種人生規(guī)劃。

誠然，自現(xiàn)代小說發(fā)生的那一天起，就有浪漫主義，甚至就有荒誕主義，但我這里重點談的，是小說這種文體也有參與社會建設、人性建設、文化建設，并反過來進化既有社會結構、啟蒙既有人性局限、重建既有文化體系的功能。從這一層面看，《吉祥如意》所借重的文化資源和所采用的價值模式，比《清水里的刀子》更加保守，條件更加局限。因為無論內在性訴求純粹是為著自我內修，還是由內修進而對不健全現(xiàn)代社會機制有所批判，有內在性訴求意識，總歸是現(xiàn)代個體的一種顯著標志。而逃避成年人世界，在童蒙狀態(tài)和特殊的儀式化狂歡中，借助游談無根的傳說，來解釋個體成長過程中必然遭遇的麻煩，則只能屬于回歸既有文化模式，并在靜止時間中想象人類前景。

相比較而言，《1987年的漿水和酸菜》好像并沒有被外在文化改造的明顯痕跡。正像題目中的“1987年”所示，它只是對過去某些年月西北偏僻農村一種貧窮生活方式的記錄，動用的是自然主義寫法和個人化經驗的呈現(xiàn)方式。這篇小說中的文化價值模式，又反過來破壞了自然主義寫法與個人化經驗應該到達的敘述目標。一家人迫于無奈，把全部精力和心思都放在制作漿水和酸菜上，這本身是一段令人為之心酸、落淚的歷史記憶，不該那么甜蜜、幸福和安詳?？墒切≌f作者的敘述指向，無不在顯明那種生活是值得一輩子回味的——這種體驗的潛在對比，便是當今的人心浮躁。這真是一個奇妙的想象。如果那樣，路遙皇皇百萬言的長河小說《平凡的世界》就沒必要寫那么長，只萬把字就能把孫氏父子的焦慮、奮斗、失敗，再焦慮、再奮斗、再失敗說清楚，而其中老年的孫玉厚啃上第一口白面饅頭時，一家人流下眼淚的細節(jié)，《1987年的漿水和酸菜》的作者恐怕是無法理解的。由此可推知，作者也并非是純粹的記錄，在文化資源及價值選擇上，她更接近《吉祥如意》的作者，都對人們的好心態(tài)能包治百病抱有極度樂觀的態(tài)度。

通過以上分析不難看出，三位魯獎小說的作者，無論在講故事層面，還是在敘事中所植入的文化資源和價值層面，都未能把人的現(xiàn)代化程度放在首要位置來審視，都未能把社會生活作為人物關系的必然依據(jù)來處理，導致的后果，是故事只限于相對封閉而穩(wěn)定的農耕文化模式，價值選擇傾向于展示相對靜止而封閉的個體單純心理波動。

按照哲學家李澤厚在《中國現(xiàn)代思想史論》中《二十世紀中國（大陸）文藝一瞥》一章中的看法，這類小說是以其藝術性、審美性裝修著人類心靈千百年的“小”作品，而不是以其思想性、鼓動性發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實生活不為人知的另一面的，雖有時寫法上略嫌粗糙但震撼人心的“大”作品。

那么，什么是大作品，以及大作品眼里的故事什么樣、發(fā)現(xiàn)了什么價值等等問題，就需要進一步探討。

既然是魯獎作品，與魯迅作品對比該是最合適的。我不妨選擇眾所周知的《祝?！贰秱拧贰豆枢l(xiāng)》，談點看法。

1998年，石舒清發(fā)表了短篇小說《清水里的刀子》，并獲得了第二屆魯迅文學獎。在那一年，圍繞《清水里的刀子》的評論文章非常多，它們的關鍵詞是“終極關懷”。那么，何為“終極關懷”？

據(jù)張岱年《中國哲學關于終極關懷的思考》（《社會科學戰(zhàn)線》1993年第3期）一文講，“終極關懷”有三種類型：一，皈依上帝的終極關懷；二，返歸本原的終極關懷；三，發(fā)揚人生之道的終極關懷。皈依上帝的終極關懷就是把宗教信仰作為基礎，以上帝為最后的精神寄托。返歸本原的終極關懷就是追溯世界本原，以抽象的道來代替虛擬的上帝，作為人類精神生活的最高寄托。發(fā)揚人生之道的終極關懷，把道德看得比生命更高貴更重要，追求天人合一、“內圣外王”，乃至“為萬世開太平”，作為精神世界的真正依托。

這三種類型的終極關懷，對生死矛盾提供的解決方式，在某種程度上都是有效的，都在追索人生最高價值的過程中，以不同的方式實現(xiàn)了生死的超越，但無疑都是抽象的。

魯迅的《祝福》是關于第一類的“終極關懷”，然而作者并沒有把祥林嫂操心死后要不要“捐門檻”以免受陰曹地府罪的擔憂，交給上帝或知識分子來處理，而是有效轉移了讀者的閱讀視線。小說中“我”的不愿回答，其實就是魯迅本人的聲音。在魯迅看來，人死后有沒有魂靈、捐不捐門檻，到底影響不影響魂靈安寧，實則是長期以來宗法宗族話語對人們的打造。當這樣的意識形態(tài)上升為人的一種終極寄托，那么，生的苦痛、生的艱難，以及生而為什么的問題，便反而成了子虛烏有之物。祥林嫂已然無法現(xiàn)代化了，這已是歷史遺留問題了；但寫祥林嫂的魯迅，卻看到了她的本質問題所在。

《清水里的刀子》里有一盆清水及清水映照之下的生與死，但寫下這些的作者卻只是到緬懷為止，并未走出緬懷的氛圍，來審視那一切。雖然馬子善和祥林嫂面對的情狀不完全相同，可是小說前半部分花大量篇幅敘述的馬子善老伴的生，不就是為了追究農村婦女為之獨立的人的本質嗎？相信那絕不是要不要獻祭一頭牛那么簡單，也不是從牛的“死”看到了人的“生”就能釋然得了的事情。遺憾的是，諸如此類的追問，基本都是被小說的敘述語氣所屏蔽。說到底，小說故事要進行到這一層面，單憑作者的宗教信仰體驗和道德情懷是難以達到的，那需要文化現(xiàn)代性思想來介入。

《故鄉(xiāng)》信息顯示的是魯迅第二次回故鄉(xiāng)的見聞。依著今天的思潮，《故鄉(xiāng)》要么鄉(xiāng)愁滿滿，要么重返“農家樂”的閑情逸致?？墒?，魯迅所敘述的，是孩提時月亮地里“項帶銀圈，手捏一柄鋼叉，向一匹猹盡力地刺去”的“強者”閏土，一變而為見“我”怯怯懦懦脫口就叫“老爺”的神情木然的“弱者”的老年閏土。機靈、英勇的小孩何以變得如此麻木，甚至何以分明地以等級來看待兒時玩伴的事情，始終是魯迅心頭揮之不去的困惑。

《吉祥如意》正好也寫故鄉(xiāng)，也寫兒時玩伴，也好像隱含著作者第二次回故鄉(xiāng)的見聞。不同的是，五月與六月完全沉浸在傳說所構筑的話語體系和節(jié)日儀式化狂歡中，更有甚者，作者其實是進一步把孩提的認知終極化了，并用它來矯正成人社會的種種精神疑難。

《傷逝》與《1987年的漿水和酸菜》在主題上看起來仿佛互不搭界，其實思想深處有著深層關聯(lián)性。前者屬于戀愛故事，后者講述“安貧樂道”的人生；前者反思自由戀愛中兩相在物質上獨立后，卻因人格的不成長導致的精神不滿足乃至厭倦，后者卻對較低層次的物質要求無保留擁抱，進而以這種類似列維-布留爾《原始思維》或愛德華·泰勒《原始文化》反復批判的人與物主客不分化狀態(tài)，來彰顯“詩意和諧”。

魯迅生活的時代，當然與現(xiàn)如今時代不可同日而語，然而倘若忽略政治背景，就人的狀況而言，祥林嫂糾結的難題，閏土與“我” 之間的奇怪關系，涓生與子君之間的隔閡，等等，不見得今天就不存在了。真實的情況或許是，今天的文學已經不再愿意悉心研究這些問題了，或者雖仍然敘述這些問題，只是更加傾向于通過故事論證那些一度統(tǒng)統(tǒng)被啟蒙現(xiàn)代性劃歸到歷史檔案里的“文化”的“有用”罷了。獵奇的“文化”占上風，人的處境必然屈居其次，這也是今天大多數(shù)“文化敘事”“心態(tài)敘事”在思想上很是遜色的主要原因。真正的思想，其實產生于焦慮與困惑，正像祥林嫂們并不安詳、閏土們并不坦然、涓生們并不滿足一樣?，F(xiàn)在看來，即使未必還用魯迅的姿態(tài)去敘述，但用“一盆清水”“一把艾草”“一缸漿水和酸菜”，來接著魯迅發(fā)現(xiàn)的問題往下講，怕也多少有點文不對題、頭重腳輕了。

講好故事，當然是小說的首要能力。既然是讀好故事，也就不可能排除小說的娛樂功能，亦不可能排除小說閱讀體驗中讀者有意對撫慰、安妥、麻痹的選擇；有的時候，難免出現(xiàn)擊掌稱快的道德共鳴，和似曾相識的生活共振，都實屬正常的讀者效應，沒什么大驚小怪的。不過，恐怕誰也不會否認，小說還是文化及價值生產之一部分，特別是在今天這個自媒體時代，小說的文化功能和思想價值，恐怕在一定程度上還是確保自己不被同化、不被網(wǎng)絡泡沫信息覆蓋、毀滅的唯一自保手段。既如此，研究人在今天時代所面臨的新的疑難問題、社會所固有的結構性沉疴痼疾，就依然是小說的重要書寫對象。作品獲得了重要獎項，自然應該感到榮耀，但因獲獎而被人被己反復復制、效仿，以圖一勞永逸，則務需謹慎。

看看魯迅百年前所關注、講述的故事，就會明白，我們在文學敘述里，實際上并沒有沿著魯迅的方向解決好人的問題；非但如此，我們可能還因這樣那樣的原因，主動中止了研究人的現(xiàn)代化難題。這確實需要引起足夠反思。