林志猛

在古希臘詩人提爾泰俄斯(Tyrtaeus)和忒奧格尼斯(Theogonis)的詩作中，諸多描述了戰(zhàn)爭及其相關的德性。提爾泰俄斯尤其看重城邦對外戰(zhàn)爭中的勇敢德性，忒奧格尼斯則傾向內戰(zhàn)中所需要的德性。但在《法義》(

Laws

)這部探討“政制和禮法”的對話中，柏拉圖在評析這兩位詩人時指出，立法的主要目的不在于戰(zhàn)爭的勝利，或培育戰(zhàn)爭德性，立法旨在培育完整的德性。通過考察古希臘詩人對德性的看法，我們可更好地看清詩藝、立法與德性之間的關聯(lián)。

一、提爾泰俄斯： 對外戰(zhàn)爭中的德性

提爾泰俄斯是位公元前7世紀的訴歌詩人，據(jù)說，在第二次邁錫尼戰(zhàn)爭期間，斯巴達人依照阿波羅的神諭請雅典人當向導。雅典人派去了瘸腿的詩人提爾泰俄斯，他創(chuàng)作的詩歌大大激勵了斯巴達將士，使他們在戰(zhàn)爭中打敗作為其奴隸的希洛人(Bury127-29; Chrimes290-91)。

在《法義》中，柏拉圖提到提爾泰俄斯的詩出現(xiàn)在其殘篇12中(Edmonds74-77)。柏拉圖首先指出，提爾泰俄斯贊賞有加的是最善于作戰(zhàn)的人。如果一個人不通曉作戰(zhàn)，他就“既不會銘記也不會在言辭中刻畫”(《法義》629a)。在這首詩中，提爾泰俄斯提到屬人的各種善： 賽跑和摔跤上的英勇(aretēs)、高大、強壯、快速、美貌、財富、善言和名聲。詩人認為，即便有人擁有這些善，卻不驍勇善戰(zhàn)，就一點兒也不值得稱頌。柏拉圖在引用這首詩時表示，提爾泰俄斯并非看重最富裕或擁有諸多好東西(agatha)的人(《法義》629b)。因為，柏拉圖明確區(qū)分了屬人和屬神的諸善，屬人的諸善包括健康、美貌、強健和排在末位的財富，而財富對應勇敢這一最低的屬神之善(《法義》631c)。盡管提爾泰俄斯也使用了aretēs(德性、英勇)一詞，但他主要用于身體方面，并非涉及靈魂。在他的詩中，理智、明智、正義這些有關靈魂的屬神之善并未出現(xiàn)。提爾泰俄斯尤其關注作戰(zhàn)的能力，其實主要也是關乎身體而非靈魂。這就暗示了他理解的德性可能是片面的。

提爾泰俄斯特別看重對外戰(zhàn)爭中的勇敢德性。但柏拉圖表明，最常見的戰(zhàn)爭形式有兩種，一是內戰(zhàn)這種最為殘酷的戰(zhàn)爭，一是跟外邦人的爭戰(zhàn)，相對溫和。雖然提爾泰俄斯對不同的人分別給予強烈贊頌和譴責，但他更為贊頌的是同外邦人的戰(zhàn)爭。因為，對于不敢“直面血腥的殺戮/敵人攻近時還按兵不動”的那些人，詩人壓根無法忍受(629c—e)。提爾泰俄斯贊頌的主要是對外戰(zhàn)爭中的人及其德性。

在提爾泰俄斯眼中，只有那些能大膽面對血腥殺戮、敢于短兵相接的人，才可謂好人(aner agathos)或善于作戰(zhàn)的人。詩人將這種品格稱作“德性”，是年輕人在人世中所能贏得的“最好和最高貴的獎品”，也是城邦和所有民人的“共善”(提爾泰俄斯殘篇12，13—15行)。提爾泰俄斯將戰(zhàn)爭中的大膽或勇敢視為最高的德性和最好之物，但在柏拉圖看來，就連城邦的自我勝利也僅是必需之物而非至善，勇敢并非最高的德性。因此，詩人所頌揚的德性，無法擔保立法著眼于至善。有論者表示，在這首詩中，提爾泰俄斯對德性本質的理解非常接近希臘的主流思想，他將德性描述為： 一、通過斗爭獲得的品質(10—11行)；二、本身就具有力量，能實現(xiàn)重大的功績(20—21行)；三、其擁有者獲得名望的根源(31—32行)；四、有益于整個共同體(15行)(Luginbill407)。可以看到，這四個方面涉及戰(zhàn)爭、功績、名聲和共同體這些外在的德性，并未觸及人的靈魂的真正優(yōu)異，即便提爾泰俄斯在這首詩中也談到靈魂和血氣。

提爾泰俄斯筆下的“好人”首先是個英勇善戰(zhàn)的士兵，但又不能像荷馬筆下的英雄，僅僅為了個人利益而戰(zhàn)，而是要為城邦而戰(zhàn)，成為一個優(yōu)秀的城邦公民。提爾泰俄斯如此看重戰(zhàn)爭德性是因為，他將戰(zhàn)爭視為必然之事(鮑勒61)。這就正如克里特的立法者理解的那樣，所有城邦之間的不宣而戰(zhàn)天然存在(《法義》626a)，戰(zhàn)爭可謂一種自然狀態(tài)。這意味著，根據(jù)戰(zhàn)爭中的表現(xiàn)對人進行獎懲，成了城邦立法的首要原則。

確實，詩人提爾泰俄斯對斯巴達立法者呂庫古(Lycurgus)有巨大的影響。呂庫古就曾大力稱贊提爾泰俄斯，說他有智慧看透城邦面臨的危險，不僅幫助擊敗敵人，而且建立了教育體系。斯巴達這個本不理會詩人的城邦卻用他的詩歌來教導勇敢，而且立法規(guī)定，每次出征前都得召集將士到君王的營帳中聆聽他的詩歌，以樹立為城邦自愿戰(zhàn)斗到死的強大信念(Edmonds68-69)。在提爾泰俄斯詩中，隨處可見他強烈鼓勵人為城邦、父母、妻兒戰(zhàn)斗到底。他也呼吁戰(zhàn)士要勇于為故土和親人沖鋒陷陣，以流芳百世(提爾泰俄斯殘篇1223—34行)。無疑，提爾泰俄斯的詩歌有助于培養(yǎng)將士的勇敢和對母邦的忠誠，這也是他深受立法者喜愛的原因。由于阿波羅神諭，提爾泰俄斯成為斯巴達人的向導，而他的各種建議據(jù)說來自神啟。這樣，當聆聽詩人(諸神的代言人)的教誨變成法規(guī)時，斯巴達法律便同神啟發(fā)生了某種關聯(lián)。立法者向詩人學習，猶如在接受神啟。但柏拉圖仍引入提爾泰俄斯作為贊頌對外戰(zhàn)爭中的人的代表，除了因為質疑這位同胞詩人更為穩(wěn)妥外，還因為詩人對于德性和善不健全的看法，將成為對話的新起點，從戰(zhàn)爭轉向德性的探討。

在《法義》卷二中，柏拉圖再度詳細評析了提爾泰俄斯的這首詩。他進一步挑明，在一切教育和文藝中，立法者應強迫詩人們說，節(jié)制和正義的好人是幸福的，不管這樣的人是強是弱，是貧是富。即便有人像提爾泰俄斯所說的，“富過基倪瑞斯或米達斯”(《法義》660e)，但他要是不正義，就會過上悲慘的生活。柏拉圖甚至修改了提爾泰俄斯要“紀念”的人： 那些臨危不懼、奮勇殺敵的人，若不行正義卻想得到提爾泰俄斯所謂的“好東西”，詩人就不應該在言辭中紀念他，甚至不希望這樣的人能勇敢地“直面血腥”、身手矯健敏捷，得到那些屬人之善。在詩人和多數(shù)人眼中，健康、美貌、財富、強權(像僭主那樣為所欲為)，乃是“最好之物”。幸福美好等于盡快擁有這些屬人之善，并且能長生不死。但柏拉圖不認同這些流俗的意見，在他看來，正義而虔敬的人擁有這些屬人之善就很好，但不義者擁有卻很糟糕。身體強健并能長生不老的人，“若擁有這一切所謂的好東西卻沒有正義和完整德性，那就是最大的邪惡。如果這樣的人活得短些，邪惡就會變得少些”(661a—c)。

顯然，柏拉圖最為看重的是正義和完整的德性，而非戰(zhàn)爭所需要的勇敢德性和屬人的諸善。但斯巴達的立法者表示，在公餐、體育訓練、狩獵、訓練痛苦的忍耐力的各項活動(拳擊、偷竊、秘密任務、裸體游戲)中，其制度上的相關安排主要是為了培育勇敢這一戰(zhàn)爭德性(633b—c)。為了戰(zhàn)爭的勝利，斯巴達人可謂不擇手段，甚至公開教導偷竊這種不義之舉。關于偷竊，色諾芬提過，這種活動旨在教導年輕人更機智地獲取供應，成為更善于戰(zhàn)斗的人。為偷竊成功，他們必須晚上不睡，白天潛伏并做好偽裝。那些行竊手段拙劣的人，要受到嚴懲，因為他們無法恰當完成被教導的東西；那些能從祭壇上偷到盡可能多奶酪的人，則獲得榮譽(Xenophon27-29)。既然偷竊可用來對付敵人，在和平時未嘗不會用于本邦民人。戰(zhàn)時的行為(如偷竊、搶劫、說謊)若是常態(tài)化，就極有可能運用于平時。斯巴達立法者將偷竊這種不義行為視作體現(xiàn)勇敢的習俗之一，顯然并未發(fā)現(xiàn)勇敢與正義的沖突——真正的勇敢行為也必須是正義行為。

柏拉圖意味深長地指出，好的詩人應將神圣、智慧、善集于一身。但反諷的是，在柏拉圖筆下，詩人的形象恰恰與此相反，詩人常被視為模仿家和“制作幻象的工匠”(《理想國》599d)。毋寧說，真正擁有這三種品質的是哲人。這像是透露，詩人要變得真正的優(yōu)異，應向哲人看齊，盡力擁有健全的德性。

二、忒奧格尼斯： 詩藝與德性

依據(jù)提爾泰俄斯所言，最好的人是最善于對外作戰(zhàn)的人。如果以作戰(zhàn)能力來衡量人的好壞，那最好的人應該是在“最大的戰(zhàn)爭”中表現(xiàn)最優(yōu)秀的人。但“最大的戰(zhàn)爭”并非對外戰(zhàn)爭，而是內戰(zhàn)。在兩種戰(zhàn)爭的樣式中，內戰(zhàn)被視為最殘酷的。關于這種殘酷性，修昔底德曾展現(xiàn)過科基拉內戰(zhàn)期間的種種血腥行為： 斗爭的黨派不擇手段地報復政敵，接連不斷的革命和謀殺，使綱常倫理被徹底顛覆(魯莽變成勇氣，謹慎變成懦弱，暴虐變成男子氣概，父子相殘等)，恣肆放縱、欲壑難填而罔顧正義和城邦的利益，上下顛倒、混亂無序、古樸之風喪失殆盡，等等(Thucydides卷3，第81—84章)。陷入內戰(zhàn)的城邦是病態(tài)的城邦，崇尚大膽和男子氣。像柏拉圖那樣，修昔底德也認為，健康的城邦要尊崇節(jié)制。斯巴達在興盛中仍持守節(jié)制，其政制長達四百年未變；雅典為大膽創(chuàng)新精神所激蕩，發(fā)起西西里遠征而終致滅亡，其政制并不節(jié)制(《古典政治》144—45)。

由于內戰(zhàn)比對外戰(zhàn)爭嚴酷，提爾泰俄斯頌揚的那種人就不如詩人忒奧格尼斯所贊頌的人：“在嚴酷的內爭中靠得住的人/庫爾諾斯(Cyrnus)噢，其價值等同于黃金白銀”(《法義》630a)。恰如提爾泰俄斯的身份存在爭議，忒奧格尼斯的身份亦非清晰。忒奧格尼斯是公元前6世紀的訴歌詩人，他很可能來自阿提卡地區(qū)的墨加拉本土，而非墨加拉在西西里的殖民地。墨加拉位于雅典與科林斯之間，必須隨時警覺這兩個強大城邦的入侵。

忒奧格尼斯的《訴歌集》大多是對其情伴庫爾諾斯的勸告，這里引用的兩行詩出現(xiàn)在《訴歌集》卷一77—78行(Edmonds228-401)。詩人強調嚴酷內爭(dichostasia)中的可靠，但他用的是dichostasia而非stasis[內戰(zhàn)]，dichostasia不僅可指黨爭，亦可指朋友間的不和或叛離。在此插入“庫爾諾斯”一詞，似乎也在呼吁他的這位男情伴在各種沖突中保持忠誠可靠。確實，在這兩行詩的前后，忒奧格尼斯主要討論的是朋友的信任(pistos)。在73—74行，詩人堅信，僅有少數(shù)有心智的朋友值得信賴。他多次將心智與信任相連接，尤其是在87—92行。我們知道，哲人最為關注心智，真正的友誼存在于哲人們之間，因為他們有相似的智識追求。事實上，忒奧格尼斯也像柏拉圖那樣，經(jīng)常在其訴歌中檢審城邦的政制和倫理(Figueira1)。他頻頻對比好人與壞人，稱贊德性和智慧，并譴責肆心。詩人感嘆，現(xiàn)如今城邦中的老人們既不正義也不守法(53—60行)。詩人的城邦墨加拉曾陷入內戰(zhàn)，憑土地獲得財富的少數(shù)傳統(tǒng)貴族同借助商業(yè)和貿易致富的新興富人相互斗爭，財富與德性的關系發(fā)生根本轉變，詩人不得不重新思索何為德性(Dworin73-75)。在某種意義上，忒奧格尼斯與蘇格拉底有相似之處，盡管在《美諾》中，蘇格拉底曾批評他關于德性是否可教的觀點自相矛盾(

Meno

95d-96a)。

在此，忒奧格尼斯宣稱，一位可靠的人與黃金白銀等價。這也顯露，詩人的財富觀與眾不同。確實，忒奧格尼斯譴責多數(shù)人將財富而非節(jié)制視為德性，并堅信財富最有力量(699—718行)。提爾泰俄斯也不會稱贊最富有的人，這似乎意味著，兩位詩人對財富的看法相近，只是對德性的理解有異。其實，在《訴歌集》中，忒奧格尼斯有兩處改寫了上文引用的提爾泰俄斯殘篇12的詩行。在37—42行，提爾泰俄斯極力頌揚，一個人若能逃脫死亡的命運，因戰(zhàn)勝而獲得可夸耀的好東西，那他無論年輕還是年老，都會備受尊榮，死后也會得到幸福。在《訴歌集》935—938行，備受尊榮和幸福的則是“有德性且高貴的少數(shù)人”。忒奧格尼斯更看重的是德性和高貴，而非戰(zhàn)爭的勝利。在13—16行，提爾泰俄斯將敢于直面血腥的殺戮視為德性，并當作是年輕人最好最高貴的獎品。忒奧格尼斯則改為，德性是“智慧者”最好最高貴的獎品，也是城邦和民人的共善(《訴歌集》1003—1006行)?？梢钥吹?，忒奧格尼斯更關注智慧、節(jié)制、正義這些德性，而非像提爾泰俄斯那樣只專注于勇敢。

忒奧格尼斯表示，在踐行“詩藝”時，他會將一枚封印置于詩行上，以避免榮譽、德性和財富有悖于正義，變得卑劣和可恥(《訴歌集》19—30行)。忒奧格尼斯這枚獨特的“封印”并非意在強調作詩的原創(chuàng)性，追求新奇的自我表達，而是要確保詩作傳達出高貴的政治品質和貴族倫理(Figueira83，89)，以教導好城邦民眾和潛在的統(tǒng)治者?？梢?，忒奧格尼斯的“詩藝”與德性密切相關。盡管忒奧格尼斯同樣看重戰(zhàn)爭德性，經(jīng)常贊美高貴的勇士和城邦的護衛(wèi)者，但他的處理方式與提爾泰俄斯有差異。提爾泰俄斯尤其強調，一個人要有保衛(wèi)城邦的堅定信念，才會得到“紀念”，不然會遭受遺忘——他更突顯的是榮譽(98)。忒奧格尼斯則申明，“高貴”“善”或“智慧”才會讓人“記憶”，“卑劣”則毫無印記(《訴歌集》797—98行)。忒奧格尼斯更重視善惡、好壞的價值判斷，而非僅僅限于培育戰(zhàn)爭德性。

但關于什么是“智慧”，詩人與哲人的理解有區(qū)別。柏拉圖式的智慧更強調靈魂和心智的完滿、對宇宙大全的認識，忒奧格尼斯則側重實踐的智慧： 維護城邦的共同利益、損敵扶友等。即便忒奧格尼斯轉向了內戰(zhàn)中的德性，高于對外戰(zhàn)爭中的德性，但這種德性依然屬于政治的德性。換言之，忒奧格尼斯的詩性智慧或詩藝只是服務于最高的政治德性，并使之成為詩人的標志(Figueira104)。但最高的政治德性并不優(yōu)于哲人的理智德性(沉思的智慧)，如果立法這一最高的政治實踐應基于最高的德性，忒奧格尼斯教導的智慧或詩藝就還不足以成為其根基。

柏拉圖先是引用提爾泰俄斯這位來自雅典的斯巴達公民的詩來證明多里斯的德性觀，隨后則引用忒奧格尼斯這位在西西里的墨加拉公民的詩來反駁提爾泰俄斯。顯然，柏拉圖并沒有因為提爾泰俄斯是同胞而護短，這意味著，在探討最好的立法上要超越城邦的視角。借助不同城邦的人的不同視角，柏拉圖將拓寬對立法的理解。盡管關于內戰(zhàn)問題，引用雅典人梭倫更為簡便(葛恭182；亞里士多德XII.4)，但柏拉圖卻訴諸于詩人忒奧格尼斯。通過展現(xiàn)兩個詩人對戰(zhàn)爭德性的不一致看法，柏拉圖將進一步揭示立法的恰當目的。

三、完整的德性

針對兩位詩人對戰(zhàn)爭德性的看法，柏拉圖表示，更嚴酷戰(zhàn)爭(即內戰(zhàn))中的人幾乎將“正義、節(jié)制、明智(phronesis)連同勇敢”集于一身，明顯好過在對外戰(zhàn)爭中僅有勇敢的人。這種具有“完整德性”的人，在內戰(zhàn)中才真正可靠和真誠(《法義》630a7—b3)。這里不僅轉向哲人式的四重德性，而且將其與可靠和真誠(hygies)這些常人的德性結合起來。但內戰(zhàn)中的忠誠顯然具有黨派特性，一方越忠誠就會產(chǎn)生越大的敵意(Benar-dete17)。難道秉持完整德性是為了增強敵意，而非解決城邦的內戰(zhàn)？《理想國》曾提到，哲學的真理跟隨“真誠而正直的性情，還有節(jié)制”(490c5—6)。柏拉圖將四重德性與真誠聯(lián)系在一起，也暗中指向了哲學。確實，只有具備哲人式德性的人才能真正處理好內戰(zhàn)，贏得敵對方的信任，像解決家庭紛爭的法官那樣不偏不倚地對待各方。

與內戰(zhàn)中健全的德性形成對比的是，在提爾泰俄斯關注的對外戰(zhàn)爭中，大多數(shù)雇傭兵皆“魯莽、不義、放肆且極不審慎”，盡管他們很多人都堅定地跨入(diabantes)戰(zhàn)爭，且愿意戰(zhàn)斗至死(《法義》630b3—8)。雇傭兵可能非常大膽，但他們?yōu)榱怂嚼鴳?zhàn)，算不上勇敢。這里提及的四種壞品質中，后三種與前面的正義、節(jié)制和明智相對，只有魯莽沒有與勇敢嚴格對立，而是其蛻變形式。在這四種相反的品質中，魯莽排在首位旨在突顯，居于末位的勇敢若沒有與其他三種好品質結合，就可能淪為魯莽(Sch?psdau175)。反諷的是，柏拉圖說有“極少數(shù)好的”雇傭兵并非如此。對雇傭兵前后看似矛盾的評價，讓某些學者頗感驚訝。或許，這是對提爾泰俄斯過度強調勇敢的批評： 單獨的勇敢并不值得頌揚，完整的德性才是關鍵。如果僅著眼于培養(yǎng)本土戰(zhàn)士的勇敢，大部分戰(zhàn)士最終也可能像雇傭兵那樣變壞。

倘若最好的人是在最大的戰(zhàn)爭中表現(xiàn)最優(yōu)異的人，需要有完整的德性，那么，每位并非微不足道的立法者，更不用說宙斯之子米諾斯這位出類拔萃的立法者，其立法都會著眼于“最大的德性”(megisten areten)。這種德性可稱為忒奧格尼斯所講的“危難中的可靠”(患難之中見真情)，也可謂“完美的正義”(telean dikaiosunen)(《法義》630b—c)。那么，什么是最大的德性和完美的正義呢？實際上，最大的德性或領頭的德性是理智(nous)或智慧(631d)。而從《理想國》來看，完美的正義或真正的正義即智慧，包含四重德性。立法若旨在最大的德性或完美的正義，便是以哲人式的德性為目的。這無異于說，習傳的立法，比如出自最高神宙斯之子米諾斯的立法，必須轉向哲學，以變?yōu)榈抡牧⒎ā?/p>

然而，柏拉圖在此將完美的正義等同于危難中的可靠性?？煽炕蛑艺\是常人的德性，也是兩位孜孜于戰(zhàn)爭事務的對話者易于理解且希望戰(zhàn)士們能持守的品格。這就暗示，即便最大的德性或完美的正義是立法的最高目的，也應顧及常人的德性。立法者不應以最大的德性替代或否定常人的德性，譬如，不能以完美的正義即智慧否定這一通常的標準： 正義是誓言和協(xié)約上的可靠。畢竟，并非人人都能追求完美的正義而成為哲人。柏拉圖將兩類德性粘合在一起，正是要求立法者貫通常人與非常人的德性。

從最大的戰(zhàn)爭過渡到最大的德性意味著，柏拉圖主要不是根據(jù)戰(zhàn)爭、運動的視角來理解人類生活的本性，并非從政治的視角理解政治本身并處理個人的生死問題，而是從超政治的角度(哲學)來理解人類生活。柏拉圖更為關切的不是每一特定的實際行動中的政治舉措，而是最好的政制或德政這一普遍性問題。柏拉圖雖未明確提到哲學一詞，但他不斷深化對戰(zhàn)爭、德性的理解，已暗示了哲學與政治、禮法的內在聯(lián)系?；蛟S，徹底脫離哲學的政治將使民人變得像那些糟糕的雇傭兵一樣，甚至重新野蠻化——修昔底德也展現(xiàn)了伯羅奔半島那場“最大的戰(zhàn)爭”之后，諸多城邦出現(xiàn)了內戰(zhàn)和極度野蠻、毫無人性的行為。

柏拉圖反諷地說，盡管提爾泰俄斯稱贊有加的勇敢品格確實美妙，詩人恰當?shù)男揎?kekosme-mene)也使之蓬蓽生輝，但從德性的等級秩序和力量上看，勇敢只排在第四位即末位(630c—d)。詩人善于制作美麗的言辭，形象生動地描繪各種人物。但在對德性的理解上，詩人并未恰當。kekosmemene也有“統(tǒng)治、使有序”的含義，這就透露，詩真正要關注的應是恰當?shù)慕y(tǒng)治、恰當?shù)闹刃颍@也是詩(文藝)的政治意涵及責任?！斗x》卷九最后談到提爾泰俄斯時指出，在各種作者中，唯有立法者會對高貴、善、正義給出恰切建議，并教導那些想變得幸福的人如何踐行。但荷馬和提爾泰俄斯等詩人對生活和習俗卻寫下了糟糕的看法，比起呂庫古、梭倫等立法者來，他們更應感到羞恥(858d—59b)。

克里特和斯巴達的諸多法律都著眼于培養(yǎng)勇敢德性，但真正的勇敢并不僅僅與恐懼和痛苦斗爭，同時也“針對欲求、快樂和某些可怕的阿諛奉承，后者甚至能消融自以為剛正不阿的人的血氣(thumous)”(633c—d)。如果勇敢也是對欲求、快樂和阿諛奉承的斗爭，那就顯示勇敢包含節(jié)制。勇敢與血氣息息相關，血氣若被消融，勇敢也就蕩然無存。好戰(zhàn)的斯巴達人和克里特人充滿血氣，他們深諳血氣對戰(zhàn)爭獲勝的重要性。將士們若喪失了血氣，將遭受失敗的命運。

在《理想國》中，柏拉圖在定義勇敢時曾指出血氣與勇敢的關系。所謂勇敢就是，無論痛苦與快樂，一個人的血氣部分始終恪守理性關于何為可怕與不可怕的告誡(442c)。勇敢需要血氣克服痛苦和快樂，在敬畏中持守理性的告誡。實際上，血氣的性質非常含混，跟理性和欲望都有可能結合(Rabieh95-111)。因此，血氣存在高低之分。高貴的血氣需要良好的教育以及理性的引導，受阿諛奉承等消融的血氣則是低劣的血氣。《法義》后來提到，真正的立法者應是個大丈夫和好人，既富有血氣，而又盡可能溫良。立法者要有高貴的血氣來嚴懲危險的甚至無可救藥的壞人，又溫和地勸導尚可挽救的不義者回歸正道(731b—d)。所以，真正的立法者兼宗血氣與理性。如果立法者的血氣被各種欲求和勝利的美好前景消融，就會變?yōu)榈土拥难獨?，與欲望而非理性聯(lián)手。

因此，真正的勇敢能征服快樂和欲望，具有節(jié)制的要素，就不再是最低的德性，而變成位列第二。柏拉圖還顯明，在某種嚴肅的意義上，明智可當作節(jié)制(710a)。這意味著，作為節(jié)制的勇敢也可算作明智。而正義是明智、節(jié)制和勇敢的混合物，這相當于說，真正的勇敢囊括了四種德性，由此指向了德性的統(tǒng)一性問題。實際上，真正的勇敢與完整的德性和智慧密不可分(Schmid132-35)。勇敢最終統(tǒng)一于智慧。

四、詩人、立法者與快樂

快樂和痛苦是人的兩種最基本性情，立法者在設立法律制度時，不應該只著眼于訓練人克制痛苦，還要培育人勇敢地征服各種快樂和欲望，由此才能形成恰切的苦樂感與和諧的靈魂。同樣，詩人也時常涉及這兩種自然的性情。但柏拉圖提出，作詩的主要目的亦非為了取悅多數(shù)人，給人帶來最大的快樂。在對人的自然本性和德性的理解上，詩人與立法者相互影響。除了要恰當對待痛苦外，柏拉圖還追問克里特和斯巴達的立法者：

你們兩個城邦的哪些制度，讓人們品味快樂而非避開快樂——就好像不讓人避開痛苦，而是把人拖入痛苦之中，強迫并用榮譽說服他們征服痛苦。關于快樂，在法律中哪里同樣如此規(guī)定？這樣說吧： 你們有什么制度是要讓人們在苦痛和快樂面前同樣勇敢，而戰(zhàn)勝應該戰(zhàn)勝的東西，決不弱于自己最靠近且最嚴酷的敵人。(《法義》634a—b)

城邦要設計相關的制度或習俗來讓人品味(geuonta)而非規(guī)避快樂，這是一種相當新穎而大膽的設想。訓練人忍受痛苦關乎身體，訓練人控制快樂則主要涉及靈魂。如果立法者不能良好地掌握后一種訓練，反而可能敗壞靈魂，造成人的放縱。如何恰當?shù)伛{馭民人的快樂和欲望，對立法者而言，乃是一個困難重重而又至關重要的任務。大立法者應該擔起這個重責，并盡力完成。在柏拉圖看來，快樂、痛苦和欲望是人主要的自然本性。人應該正確“品味”而非逃避最高貴的生活，因為最高貴的生活最好也最快樂。依據(jù)自然過有德的生活，比過邪惡的生活更快樂和幸福(732e—34e)。因此，“品味”快樂關系到何為恰當?shù)纳罘绞?。城邦的制度安排要面對快樂，也就是要面對應當如何生活的問題。

在《理想國》中，柏拉圖明確區(qū)分了愛利益、愛榮譽與愛智慧所帶來的快樂。但唯有智慧者能品味觀看存在的沉思之樂，一種確定而純粹的快樂(582a—d；586a)。具有德性和智慧的人能品味最高快樂，但大多數(shù)人只能品味中等的甚至低級的快樂，立法者至少應憑借榮譽勸諭公民們征服快樂，將按照靈魂和德性的優(yōu)異程度授予各種榮譽。既然快樂像痛苦那樣，也是人的自然本性，大立法者就有必要同樣嚴肅對待快樂問題。因為：

如果我們的公民從年輕時起缺乏對最大快樂的體驗，如果他們沒有練習過忍受快樂，并且決不被迫做任何不光彩的事，那么，由于面對快樂精神軟弱(glukuthumias)，他們的遭遇就會與那些讓恐懼征服的人一個樣： 他們會以另一種更丟臉的方式，受役于那些能夠忍受快樂的人，還有那些能主宰快樂的人，以及有時方方面面都邪惡的人。他們擁有的靈魂將部分受奴役、部分自由，壓根不配稱為勇敢者和自由人。(《法義》635c—d)

立法者應訓練公民們品味最大的快樂，就像訓練他們忍受各種痛苦和辛勞。那什么是最大的快樂呢？在常人看來，身體欲望、財富和權力的滿足可帶來最大的快樂。如果立法者忽視這些欲望和快樂，公民們就會以各式各樣的方式力圖獲得它們，甚至不惜違法和作惡。立法者應設計各種制度或習俗來引導公民的欲望和快樂，例如，授予榮譽、正確的會飲、文藝表演、體育競賽以及各色節(jié)日——公民們的快樂將因神圣的節(jié)日而變得圣潔(阿爾法拉比63)。在此，公民們也要練習決不被迫做不光彩之事。柏拉圖指出，不行不義且不讓不義者行不義的人，乃是城邦中的偉大之士(《法義》730d2—7)。決不做可恥或不義之事，而高貴、正派地行事，才能經(jīng)受住快樂的誘惑，不為非作歹，甚至主動遏制他人的惡行。

人若沒有品味過最大的快樂，面對快樂就會精神軟弱，而受役于能忍受、主宰快樂的人，甚至邪惡無比的人。沒有練習過忍受快樂的人，其血氣經(jīng)不起各種甜言蜜語和勾魂快樂的消解，而變得軟弱不堪。屈從于快樂者會“以另一種更丟臉的方式”受奴役，他們受奴役的方式不同于那些身體受奴役的人——他們的靈魂被快樂和欲望所支配，而靈魂的敗壞比身體無法忍受痛苦更可恥。此外，那些能控制快樂的人更可能成為城邦的統(tǒng)治者，或者至少不會受制于外物。但更可怕的是，無法駕馭快樂的人為了滿足欲望，可能與邪惡之人同流合污，最終甚至不得不投向僭主。

因此，只能忍受痛苦和恐懼而無法征服快樂的人，其靈魂僅獲得了部分自由，另一部分將受奴役，完全稱不上是勇敢者和自由人。這種人類似于榮譽制下的年輕人： 父親澆灌他靈魂中的理性部分，別人卻培育他的欲望和血氣部分，結果成了中等人，受血氣這個中等部分支配的愛榮譽者(《理想國》550b)。真正的自由人要能控制自己的欲望和快樂，而非僅在于獲得外部自由： 自由地言說、信仰等等。沒有內在的靈魂自由，即使有再多的外在自由，也是個受奴役者。從這個意義上講，勇敢也不只是跟痛苦、恐懼和外在的壓迫斗爭——真正的勇士除了“直面淋漓的鮮血”外，還得直面自己靈魂的血氣和欲望，直面人性和政制的復雜與幽深。

依據(jù)柏拉圖，作詩的首要目的既不是帶來盡可能多的快樂，也不是培養(yǎng)征服痛苦的勇敢德性。但在劇場中，多數(shù)人恰恰是根據(jù)快樂原則來評判戲劇的好壞。這促使詩人們去迎合觀眾的各種喜好和欲望，即便是低下的欲望?？鞓泛屯纯囹屖谷藢で蟛粩喾碌囊魳泛臀乃?，通過顛倒男女角色，混雜野獸、人和各式樂器的聲音等方式，詩人們以標新競異的方式吸引人，最大地滿足觀眾對快樂的追求。但這會導致人的靈魂感覺苦樂的習慣方式，變得有悖于法律(《法義》659d)。因此，詩人要恰切地作詩，需要在言辭中展現(xiàn)具有完整德性的人，而非最有魅力的人。

提爾泰俄斯一味贊賞戰(zhàn)爭中的勇敢，并不知曉完整的德性或最高的德性，由此形塑的生活方式必定是不健全的。不過，正是通過考察詩人所傳達的流俗意見這一較低的起點，柏拉圖引出了諸德性的高低問題。就諸德性受尊敬的地位和力量而言，主要體現(xiàn)身體德性的勇敢居于末位，遜于主要涉及靈魂德性的完美正義、節(jié)制和明智。因此，各種德性存在一種自然的等級秩序，這種秩序乃是立法的依據(jù)。真正的立法應著眼于完整的德性，而非單一的德性，將立法的目的定為戰(zhàn)爭這一低級的標準。好的立法要求公民們勇敢地戰(zhàn)勝靈魂中與自己朝夕相處的各種快樂和欲求，戰(zhàn)勝這類比外部敵人更嚴酷的敵人。這樣的制度設計需要關注節(jié)制的德性，以及更高的且完整的德性。

注釋[Notes]

① 參泡賽尼阿斯(Pausanias)，《希臘志》(

Description

of

Greek

)卷4，第15章第6節(jié)；西西里的狄奧多羅斯(Diodorus)，《歷史文庫》(

Historical

Library

)卷8，第36章；呂庫古，《反列奧克拉底》(

Against

Leocrates

)，第107節(jié)。② 文中所引《法義》中譯文皆為筆者據(jù)希臘原文譯出，原文校勘本參Burnet ed.,

Laws

，英譯本參Plato。

③ 這主要是指第二次邁錫尼戰(zhàn)爭，即斯巴達公民與其奴隸希洛人之間的戰(zhàn)爭。悖謬的是，在這樣的“戰(zhàn)爭”中，斯巴達人遠少于希洛人。參Forrest 31， Dworin 76， Bury 135。

⑤ hygies亦指健全的、有益的，但與pistos(可靠的)連用，更側重真誠、忠誠之意。參Sch?psdau 174，柏拉圖《書簡十》，358c3—4。

⑥ 柏拉圖改寫自提爾泰俄斯殘篇12第16行的用法： diabas[跨步、站穩(wěn)腳跟]，亦參荷馬，《伊利亞特》卷12，458行。

⑦ 參施特勞斯，《自然權利與歷史》，148—49。在此，《法義》首次談到四重德性時，將正義置于首位，這也暗示了正義的重要性。接下來，這四重德性的順序還會調整。

⑧ 參《理想國》442e—443a，習傳的正義還包括不可侵吞錢財、搶劫廟宇、偷盜、背叛、通奸、無視父母和諸神，尤其是守法(對比《米諾斯》314d)。

⑨ 參施特勞斯，《古典政治理性主義的重生》，140，160—61； The City and Man， 139，193。關于修昔底德與柏拉圖的關系，可參Mara。對比Thucydides卷1，第1章第1節(jié)。

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