婁 林

品達(dá)早已知曉了我們的處境： 在極北，冰雪之外，死亡彼岸——我們的生命，我們的幸福[……]我們發(fā)現(xiàn)了幸福： 我們認(rèn)識(shí)了道路。

——尼采，《敵基督》(前言)

由于海德格爾的緣故，荷爾德林成為哲學(xué)學(xué)者最愛(ài)閱讀和解釋的詩(shī)人，尤其是荷爾德林的詩(shī)歌在海德格爾的哲學(xué)構(gòu)造中的意義(馬克思230—37)。但因著海德格爾概念的晦澀難解，有些問(wèn)題常常隱而不顯。作為詩(shī)人——尤其是德意志詩(shī)人——典范的荷爾德林，之所以能夠成為海德格爾對(duì)詩(shī)的本質(zhì)探討的對(duì)象，根本原因在于，他在荷爾德林的詩(shī)中讀到此在的根本特征：“當(dāng)荷爾德林談到棲居時(shí)，他看到了人類此在的基本特征?！倍谌说拇嗽诮Y(jié)構(gòu)中，詩(shī)人具有尤其特殊的地位，因?yàn)槲ㄓ性?shī)人才能洞悉此在的本質(zhì)，也即“作詩(shī)才讓棲居成為棲居”(《演講與論文集》198)。質(zhì)言之，詩(shī)人把握到天地“之間”的維度，通過(guò)作詩(shī)而為人的本質(zhì)確立“尺度”(205—206)，這才敞露出此在的本質(zhì)。

唯有確立尺度，確立作為一切度量標(biāo)準(zhǔn)的尺度，棲居才有可能。談到這一點(diǎn)時(shí)，海德格爾尤其強(qiáng)調(diào)建造的概念，建造既是實(shí)然的建筑概念，也是一種確立此在生活意義的象征含義(《演講與論文集》212—13)；按照公法學(xué)家施米特的說(shuō)法，就是某種秩序的確立，這才是一種文明得以可能的原初含義。因此，海德格爾引用了荷爾德林1804年3月12日給友人的信件：

我現(xiàn)在特別關(guān)心寓言、詩(shī)歌中的歷史觀和天堂的建筑設(shè)計(jì)，尤其是與希臘民族不同的我們民族的東西。(《演講與論文集》213)

海德格爾顯然十分看重歷史和荷爾德林的德意志民族詩(shī)人身份。隨后海德格爾說(shuō)，只有領(lǐng)會(huì)了荷爾德林的詩(shī)意棲居，我們才能夠面對(duì)“非詩(shī)意地棲居”，并且期待一種不同的未來(lái)。但海德格爾沒(méi)有就民族做任何討論，僅僅此處引文一帶而過(guò)?？紤]到《……人詩(shī)意地棲居……》是海德格爾1951年所做的演講(后又多次重復(fù))，這個(gè)德國(guó)戰(zhàn)敗并被肢解的年代里，他大概難以為這個(gè)民族公開(kāi)聲言什么。但是，出版于1944年的《荷爾德林詩(shī)的闡釋》中，海德格爾同樣提到“人詩(shī)意地棲居”詩(shī)句，但他毫無(wú)遮攔地說(shuō)：

一個(gè)歷史性民族的秉性，唯當(dāng)它成為民族之歷史的歷史性因素時(shí)，才真正是本性，亦即本質(zhì)基礎(chǔ)。為此，民族的歷史必須處于其本己之物中，并且在其中棲居。(《荷爾德林詩(shī)的闡釋》104)

正是在這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上，海德格爾說(shuō)荷爾德林這首詩(shī)的真理性不可思議，那么所謂“詩(shī)意的棲居”，在海德格爾這里，其本質(zhì)含義是德意志民族認(rèn)識(shí)到自己的本性的存在。同樣，從校長(zhǎng)位置上卸任之后，1934—1935年冬季學(xué)期他第一次開(kāi)設(shè)荷爾德林課程，而課程所講授即《日耳曼尼亞》和《萊茵河》這兩首極具德意志民族精神的詩(shī)歌，課程的最后一節(jié)毋寧說(shuō)是某種呼吁，標(biāo)題為“荷爾德林詩(shī)歌的形而上學(xué)位置”，看起來(lái)似乎是純粹哲學(xué)的，但其內(nèi)容分為兩節(jié)：“日耳曼尼亞的歷史使命”“希臘此在與德國(guó)此在的本質(zhì)對(duì)立。天賦之物和交與的任務(wù)間對(duì)抗著的親密性”(《荷爾德林的頌歌》350-58)。海德格爾說(shuō)得非常清楚，荷爾德林是因其存在之領(lǐng)悟而創(chuàng)建“人類的歷史”。這個(gè)人類歷史自然也不是所有人類集合體的歷史，而是能夠領(lǐng)會(huì)形而上學(xué)的詩(shī)人的民族的歷史，這只能夠是德意志這個(gè)特殊民族的歷史和命運(yùn)。那么，如果德意志民族想回應(yīng)荷爾德林的努力，就必須承擔(dān)起只屬于這個(gè)民族的天命： 這個(gè)歷史性的天命是，“民族性的東西在其中能夠自由地生成為歷史”(355)。

這種民族使命感和時(shí)間結(jié)構(gòu)，非常類似于荷爾德林在《許佩里翁》中勾勒的歷史與未來(lái)。但是，讓我們疑惑的是，海德格爾這里的德國(guó)此在與希臘此在的對(duì)抗究竟是什么意思呢？海德格爾的哲學(xué)總是要返回希臘作為開(kāi)端，而荷爾德林明明也是著名的希臘愛(ài)好者，他為什么會(huì)說(shuō)出“與希臘民族不同的我們民族的東西”？這意味著什么？

《許佩里翁》與希臘

我們先談第二個(gè)問(wèn)題。1911年，年輕學(xué)者海林格拉特(Norbert von Hellingrath)首次整理出版了荷爾德林的品達(dá)譯詩(shī)。海林格拉特對(duì)荷爾德林遺作的重新整理和發(fā)表，無(wú)意中應(yīng)和了一戰(zhàn)后德國(guó)的虛無(wú)主義浪潮： 要在崩潰的價(jià)值中尋找隱而不顯的偉大價(jià)值，在為自己編輯的荷爾德林全集導(dǎo)言里，海林格拉特寫道：

我將我們民族稱為“荷爾德林的民族”，因?yàn)榈聡?guó)人的本質(zhì)正在于，他們內(nèi)在的熾熱核心只有在一個(gè)隱密的德國(guó)身上，才能大白于天下。

荷爾德林對(duì)品達(dá)的翻譯首先是一個(gè)思想史的事件。在海林格拉特看來(lái)，荷爾德林已經(jīng)成為民族的詩(shī)人，他的詩(shī)歌和哲學(xué)教育并引導(dǎo)著德意志民族。荷爾德林翻譯希臘最高古的精神典范品達(dá)，意圖首先在于荷爾德林出于對(duì)啟蒙的信任而進(jìn)行自我啟蒙和自我教育。荷爾德林之返歸古希臘，是在尋求為本民族立言立法依據(jù)的根本，而翻譯品達(dá)和索?？死账沟仍?shī)人的作品則是在返歸希臘并塑造新德國(guó)文化之間架設(shè)的橋梁。荷爾德林之寫作《許佩里翁》，一方面就文學(xué)傳統(tǒng)而言，這是一部教育小說(shuō)(Bildungroman)，但另一方面，我們則必須要關(guān)注的是，荷爾德林在這部作品里如何傳達(dá)他通過(guò)翻譯和哲學(xué)學(xué)習(xí)的教育而習(xí)得的智慧？

《許佩里翁》的體裁不太好界定，或是小說(shuō)，或是散文，或是詩(shī)歌。而一旦我們將其理解為荷爾德林的“立法詩(shī)”，那就立刻能夠體會(huì)到海德格爾所謂“詩(shī)”的最本質(zhì)含義。全詩(shī)(或小說(shuō))采取書信體的形式，主要是許佩里翁致貝拉明(Bellarmin)的書信，第二部還有幾封許佩里翁致愛(ài)人第俄提瑪(Diotima)的情書和第俄提瑪?shù)膬煞饣匦拧＿@些書信描述了許佩里翁個(gè)人的精神成長(zhǎng)史。這當(dāng)然是一個(gè)象征，荷爾德林在序言中希望這部書能夠“贏得一位朋友”。如何贏得一位朋友？或許是以許佩里翁的精神成長(zhǎng)為榜樣，吸引更多的年輕人和朋友，也就是一種教育。第一部結(jié)尾是書中兩封最長(zhǎng)的書信之一，是第一部的核心文本，許佩里翁在信中詳細(xì)講述了愛(ài)人第俄提瑪對(duì)他的鼓舞。在書信開(kāi)篇，許佩里翁表明了他所認(rèn)可的偉大：“瞻仰未來(lái)和古代的宏偉景觀”；這或許是許佩里翁這個(gè)過(guò)去的名字所具有的未來(lái)含義。第俄提瑪鼓勵(lì)許佩里翁成為怎樣的人？這也正是荷爾德林對(duì)讀者的希望：

你是為更偉大的的事業(yè)而生。[……]世界需要你。你必須像光線落下，猶如更新萬(wàn)物的雨，你必須降落到大地，回到塵世[……]激發(fā)生命，否則你便辜負(fù)了你的天空。我請(qǐng)你再一次走進(jìn)雅典，也端詳那里的人們，他們?cè)趶U墟中徘徊[……]。(《荷爾德林文集》84)

這里反復(fù)強(qiáng)調(diào)了過(guò)去和未來(lái)。無(wú)論光線、大地還是天空的比喻，都意味著汲取成為廢墟的過(guò)去的精神，以塑造未來(lái)的“更偉大的事業(yè)”。希臘代表了西方文明的開(kāi)端和偉大，那么，荷爾德林期待的新未來(lái)自然就是成為新的希臘。但我們難免會(huì)問(wèn)，西方古代世界之中，有希臘，還有羅馬，為什么荷爾德林著意恢復(fù)希臘而非羅馬的榮耀？事實(shí)上，他的希臘只指雅典，原因是雅典有其獨(dú)一無(wú)二的特征： 哲學(xué)?！把诺淙吮囟ㄊ钦軐W(xué)民族?！?78)但是，哲學(xué)與詩(shī)歌息息相關(guān)，許佩里翁對(duì)一起交談的朋友說(shuō)：“詩(shī)是哲學(xué)這一學(xué)科的開(kāi)端和結(jié)束。就像雅典娜跳出朱庇特的頭顱，哲學(xué)源于詩(shī)這一無(wú)限的神性存在”(77)。這些透過(guò)海德格爾的此在之思，似乎也不難理解，但究竟哲學(xué)是什么？雅典人憑借什么成為哲學(xué)民族呢？

在自己本身中相區(qū)別的一，只有希臘人才會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是美的本質(zhì)，在此之前，哲學(xué)并不存在?，F(xiàn)在可以規(guī)定，整體已在這兒。(77—78)

希臘人——尤其是雅典人——發(fā)現(xiàn)了整體的存在，從具體的一到整體的一。因此許佩里翁的形象和個(gè)人的智性追求，就在于返回到希臘原初的哲學(xué)規(guī)定?？梢哉f(shuō)，荷爾德林回到雅典是為了重新證明或者重新體驗(yàn)哲學(xué)。不過(guò)，假如雅典是哲學(xué)的，荷爾德林回到雅典的哲學(xué)不就可以了？為什么還必須從這個(gè)雅典的哲學(xué)重新出發(fā)，要成為“更新萬(wàn)物的雨水”？為什么還要尋求一種新的東西？原因很簡(jiǎn)單，雅典是“哲學(xué)民族”，換言之，寫作《許佩里翁》的荷爾德林不可能成為雅典人，德意志民族也不可能成為希臘民族。這就是說(shuō)，雅典人的哲學(xué)思考必須經(jīng)過(guò)康德所養(yǎng)育的荷爾德林的消化，才能創(chuàng)造新的哲學(xué)民族——德意志，這才是荷爾德林的德意志命運(yùn)，而不是成為柏拉圖或者亞里士多德的哲學(xué)仆從。這就是“在自己本身中相區(qū)別的一”，這句荷爾德林反復(fù)重復(fù)的話的哲學(xué)演進(jìn)含義是： 哲學(xué)是一，但這個(gè)一首先是雅典人自己與自己的區(qū)分中所凝視的一；而現(xiàn)在，荷爾德林要從德意志民族的秉性出發(fā)，重新創(chuàng)造與希臘哲學(xué)的“一”所不同的“一”。如果說(shuō)，荷爾德林的許佩里翁某種程度上是借用了希臘語(yǔ)中時(shí)日的統(tǒng)攝性意象，那么，我們從第俄提瑪出發(fā)并轉(zhuǎn)向康德的教誨，可以進(jìn)一步領(lǐng)會(huì)荷爾德林的“一”。

荷爾德林的“一”

第俄提瑪依舊來(lái)自古代希臘，不過(guò)不是神話人物，而是哲學(xué)形象。柏拉圖在《會(huì)飲》中將第俄提瑪塑造為蘇格拉底的老師。根據(jù)蘇格拉底的描述，他曾經(jīng)聽(tīng)過(guò)一位曼提尼亞女人第俄提瑪一篇關(guān)于愛(ài)欲的講辭。這位智慧的女人也就是蘇格拉底的教師(210d)，她教育蘇格拉底的是：

從這兒這些[生生滅滅的]的美開(kāi)始，為了[那個(gè)自體自根]的美總是不斷上升，有如把這人這些[生生滅滅的]的美當(dāng)做階梯，從一個(gè)[身體]上升到兩個(gè)[身體]，從兩個(gè)[身體]上升到所有美的身體；從美的身體上升到美的生活方式的追求，從美的生活方式的追求上升到美的諸種學(xué)問(wèn)，從諸學(xué)問(wèn)最終圓滿上升到那個(gè)學(xué)問(wèn)——不外乎就是那個(gè)美本身的學(xué)問(wèn)，而且最終圓滿就在于認(rèn)識(shí)何謂美本身。(《會(huì)飲》211c；柏拉圖249—50)

略微比較荷爾德林的第俄提瑪與柏拉圖筆下的第俄提瑪，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)一些差異。首先，柏拉圖的第俄提瑪是蘇格拉底的老師，蘇格拉底從她那兒習(xí)得了愛(ài)欲的本質(zhì)；但是荷爾德林的第俄提瑪是許佩里翁傾心的情人：“我們僅是一朵花，我們心心相印，猶如這朵戀愛(ài)著的花，將嬌柔的歡樂(lè)隱藏在含苞的花蕾中”(《荷爾德林文集》58)。荷爾德林的第俄提瑪，與其說(shuō)是第俄提瑪，不如說(shuō)是阿里斯托芬神話里的圓球人(《會(huì)飲》191a—b；柏拉圖103-104)，是屬身于彼此的情人。這種身份的差異背后隱藏著本質(zhì)的不同。在荷爾德林筆下，第俄提瑪更是一個(gè)鼓勵(lì)性的角色，傾聽(tīng)者的角色，她事實(shí)上并沒(méi)有在思想和智慧上對(duì)許佩里翁有所啟發(fā)，在見(jiàn)到她的第一眼，許佩里翁就產(chǎn)生了一種與她合二為一的整體感(《荷爾德林文集》50)，她沒(méi)有教育他朝向作為整全的“一”，相反，他在與她的愛(ài)情中感受到“一”的在場(chǎng)。本質(zhì)上說(shuō)，荷爾德林的第俄提瑪只是輔助性的情人，是某種哲學(xué)愛(ài)欲的激發(fā)，是朝向“一”的介質(zhì)，或許可以稱之為許佩里翁的此在處境。但在《會(huì)飲》中，第俄提瑪是蘇格拉底的教育者，她告誡蘇格拉底，要懂得美，要?dú)v經(jīng)各種階梯，不斷上升，最終到達(dá)美本身，即便這個(gè)美本身即“一”，蘇格拉底達(dá)到“一”的方式也與許佩里翁非常不同： 而荷爾德林的第俄提瑪作為某種介質(zhì)，一開(kāi)始就令許佩里翁本質(zhì)直觀到“一”。許佩里翁的“一”是純粹而又自在自為的。但是，究竟什么是這里所謂的“一”？

從觀念上來(lái)說(shuō)，“一”在自身中也能夠有所區(qū)分，即“在自己本身中相區(qū)別的一”(《荷爾德林文集》71)，若以前文所談的古代和未來(lái)的景觀為例，就是作為哲學(xué)在希臘的存在是一種“一”，荷爾德林期待的德意志哲學(xué)是另一種“一”，二者的區(qū)別既是一種差異，也是一種本質(zhì)的同一。這里隱含了黑格爾辯證法的影子，但根本上還是觀念論(舊譯唯心主義)和觀念論的倫理學(xué)呈現(xiàn)。這恰恰是荷爾德林在《德國(guó)觀念論的最早綱領(lǐng)》中傳達(dá)的根本主張：

整個(gè)形而上學(xué)終將歸于道德，康德以其兩大實(shí)踐假設(shè)僅僅作出了榜樣而沒(méi)有窮盡這一點(diǎn))，那么，這一倫理學(xué)不是別的，正是一切觀念的完整體系，或者一切實(shí)踐假設(shè)的完整體系。第一個(gè)理念是關(guān)于我自身的觀念，我作為絕對(duì)自由的本質(zhì)存在。(《荷爾德林文集》281—83)

我們終于明白，為什么雅典會(huì)成為許佩里翁口中的哲學(xué)民族，因?yàn)椤昂偷厍蛏先魏我粋€(gè)民族相比，雅典民族的成長(zhǎng)從每一個(gè)角度看來(lái)都更不受打擾，擺脫了暴力的影響，更為自由”，這不是一種政治自由，而是觀念自由，也就是雅典產(chǎn)生了自我的觀念，或者說(shuō)雅典的哲人首先具有了自我觀念的自由，然后令雅典成為一種具有自我觀念的民族——事實(shí)是否如此另當(dāng)別論。而這，才是荷爾德林最終的期待： 德意志民族要成為一個(gè)具有自我觀念的民族，并成為一個(gè)絕對(duì)自由的本質(zhì)存在，那么首先就要有“關(guān)于我自身觀念”的哲人，并由此而塑造出更多這樣的新人，德意志民族作為整體最終領(lǐng)會(huì)這種本質(zhì)的自由。而這種完整的“一”，對(duì)于荷爾德林來(lái)說(shuō)，就是康德的哲學(xué)教誨。

荷爾德林對(duì)康德的繼承，并不是荷爾德林研究界的主要關(guān)注，學(xué)者們更加關(guān)注他與黑格爾、謝林乃至于尼采對(duì)他的繼承，但是作為觀念論鏈條上最重要的哲人，康德必然與荷爾德林有著最本真的關(guān)聯(lián)。學(xué)者James Luchte以康德開(kāi)始作為對(duì)荷爾德林的研究，強(qiáng)調(diào)康德哲學(xué)自身的統(tǒng)一，并且斷言，荷爾德林的一切作品都可以理解為荷爾德林對(duì)康德哲學(xué)的意義和可能性的回應(yīng)。不過(guò)說(shuō)得最為敏銳的，還是法國(guó)著名的后現(xiàn)代哲學(xué)家南希(Jean-Luc Nancy)的《許佩里翁的快樂(lè)》，該文無(wú)論從寫作形式還是內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，迄今依舊是談?wù)摵蔂柕铝峙c康德關(guān)系的經(jīng)典研究。

南希認(rèn)為，荷爾德林分享了康德的“一”，這種“統(tǒng)一”(l’unité)的根本在于，即便康德的批判哲學(xué)將一切都做了區(qū)分，但同時(shí)它仍然以一種更強(qiáng)大的力量而需要一種統(tǒng)一，康德之后，“一”(l’Un)就成為其哲學(xué)后嗣者的必然前提(Nancy179)，無(wú)論是費(fèi)希特、謝林、施萊格爾、黑格爾還是諾瓦利斯都共同接受了這個(gè)思想前提(180)。但荷爾德林與康德有某些細(xì)微的差異： 對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，美就是對(duì)“一”的沉思；也就是說(shuō)，美僅僅是沉思“一”的觀念的可能性；但對(duì)于荷爾德林來(lái)說(shuō)，詩(shī)人之領(lǐng)會(huì)“一”不是把“一”作為觀念(182-83)，而是成為“一”：“我們分別，僅僅為了更深情地為一，更神圣地與一切、與我們和諧”(《荷爾德林文集》140)。荷爾德林接受了康德批判哲學(xué)對(duì)于“一”的整體規(guī)定，但是他更重視判斷力，通過(guò)判斷力批判將純粹理性哲學(xué)所作的區(qū)分徹底理解并成為“一”。根據(jù)南希的指引，我們發(fā)現(xiàn)康德《判斷力批判》第一版導(dǎo)言中的關(guān)鍵一處：

荷爾德林的詩(shī)人對(duì)“一”的領(lǐng)會(huì)，其原則本身依舊是康德的《判斷力批判》所奠基的。人的整個(gè)生活的經(jīng)驗(yàn)不再是凡常的生活經(jīng)驗(yàn)，而應(yīng)該是在整個(gè)經(jīng)驗(yàn)表象上經(jīng)驗(yàn)到這種“一”，也就說(shuō)，人的經(jīng)驗(yàn)——人的生活——無(wú)論從具體還是普遍情形來(lái)說(shuō)，其意義都在于經(jīng)驗(yàn)到“一切表象的總體”，也就是對(duì)“一”的經(jīng)驗(yàn)。這樣的經(jīng)驗(yàn)就是荷爾德林的美的直接體驗(yàn)，這也是判斷力的關(guān)鍵意義所在。如此一來(lái)，人的生活意義就取決于這種哲學(xué)意義的成就可能。所以，正如荷爾德林本人所言：

康德是我們民族的摩西，他引導(dǎo)民眾走出埃及的頹弱，進(jìn)入他的自由而孤寂的思辨荒漠(Wüste)，并為他們帶來(lái)圣山上充滿活力的律法(das energische Gesetz)。(《煙雨》167)

康德的哲學(xué)就是德意志民族的“律法”，是德意志民族的命運(yùn)。荷爾德林要繼承康德的純粹哲學(xué)，他要成為康德這個(gè)摩西的摩西。荷爾德林對(duì)康德哲學(xué)的信任和拓展說(shuō)明了一個(gè)被遮蔽的思想事實(shí)： 觀念論從來(lái)不是純粹哲學(xué)，而必然是一種政治哲學(xué)。

啟蒙人性與德意志的命運(yùn)

對(duì)荷爾德林來(lái)說(shuō)，他的思想問(wèn)題就變成了如何實(shí)現(xiàn)觀念論最終的“一”：

必將從根本上改變！從人性之根上長(zhǎng)出新世界！一種新的神圣統(tǒng)領(lǐng)他們，一個(gè)新的將來(lái)在他們面前煥發(fā)榮光。(《荷爾德林文集》85)

荷爾德林清楚地知道，要理解康德的哲學(xué)，這非常人所能夠，尤其是這不是普通人的欲求所在，因此，他期待改變?nèi)诵?，改變德?guó)的人性，也就是我們?cè)缇褪煜さ目谔?hào)“改造國(guó)民性”。他在給弟弟的書信中說(shuō)，“對(duì)人類的培養(yǎng)和改善(Besserung)[……]在我們的作用范圍之內(nèi)我們準(zhǔn)備得越充分，就越容易在更美好的后世實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)?！?《煙雨》64)荷爾德林要通過(guò)詩(shī)歌和哲學(xué)教育“改善”人類本身。只有改善了的人，才能夠去接近康德制定的律法。因此，第俄提瑪起初合二為一的靈魂和哲學(xué)之愛(ài)轉(zhuǎn)換為政治之愛(ài)：

我希望，你將是我們民族的導(dǎo)師，你將是一位偉大的人。如果那時(shí)我這樣擁抱著你，我會(huì)夢(mèng)想，我是這美好男子的一部分，那時(shí)我會(huì)快樂(lè)，仿佛你把你的不朽分給了我一半[……]我將成為一個(gè)驕傲的姑娘，許佩里翁！(《荷爾德林文集》85)

第俄提瑪熱切期待，許佩里翁能夠以這樣對(duì)基本人性的改造而塑造一個(gè)完全不同的民族，成為整個(gè)民族的導(dǎo)師，這或許是最高的愛(ài)情期待了。而第俄提瑪和許佩里翁作為各自的一，最終融匯成荷爾德林的一。

我們必須有一種新神話，而這種神話必須服務(wù)于觀念，必須成為理性的神話[……]神話必須要變得富于哲理，以使民眾理性，而哲學(xué)必須變得具有神話意味，以使哲人感性[……]然后，所有力量的均衡培養(yǎng)才期待著我們，各個(gè)乃至所有個(gè)體均衡成長(zhǎng)。(《荷爾德林文集》282—83)

荷爾德林的神話詩(shī)的最終目的是要實(shí)現(xiàn)“民眾理性”這一啟蒙目標(biāo)，并最終獲得絕對(duì)的精神自由，他認(rèn)為這種絕對(duì)精神自由的呈現(xiàn)就是柏拉圖意義上的美的觀念和詩(shī)：“詩(shī)會(huì)因此獲得最高的尊嚴(yán)”(同上)。他的詩(shī)歌塑造了兩個(gè)神話，一是理性的神話，另一個(gè)則是民族神話： 德意志要成為他的哲學(xué)民族。這是最徹底的啟蒙：

我們生活在一個(gè)所有一切都在為擁有更美好的歲月努力奮斗的時(shí)期。這些啟蒙的萌芽，這些無(wú)言的希望以及把個(gè)體培養(yǎng)成人類的諸多努力將傳遍四方，日益強(qiáng)盛并解除燦爛果實(shí)。(《煙雨》62—63)

要實(shí)現(xiàn)荷爾德林期待的未來(lái)，首先必須有已經(jīng)領(lǐng)會(huì)哲學(xué)之“一”的少數(shù)被啟蒙者，即詩(shī)中所謂少數(shù)“我們民眾的天才”(Genius unsers Volks)，他們是祖國(guó)的靈魂，這相當(dāng)于荷爾德林以及他教育出的啟蒙哲人，或者啟蒙詩(shī)人，他們將塑造民眾的心智，尤其是改變民眾的性情。由于他們的出現(xiàn)，所有曾經(jīng)惆悵的人，也就是說(shuō)所有的“德意志人”，都將改變過(guò)去因未曾啟蒙而遭受的抑郁，因此荷爾德林自我比喻為“夜花”，夜晚之花預(yù)示了白晝的降臨。德意志因此而有變化，要點(diǎn)有兩個(gè)層面，一是所有城市“明朗、開(kāi)放而清醒”，這預(yù)示著政治的特征，一種理性開(kāi)明的政治統(tǒng)治；其二，德意志成為繆斯之地，成為更加純粹的詩(shī)歌王國(guó)。如前所示，這個(gè)詩(shī)有其特定的內(nèi)涵，是康德式的觀念的呈現(xiàn)，是最高的精神活動(dòng)。如此，德意志成為“到處有自由的、明朗的、智慧的喜悅(《荷爾德林詩(shī)新編》59)”，這完全是一個(gè)人間天國(guó)，甚至是人人皆成詩(shī)性哲人的哲人之國(guó)。

荷爾德林為德意志規(guī)定的哲學(xué)命運(yùn)是否成功要取決于兩點(diǎn)，首先，康德“自由而孤寂的思辨荒漠”要轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺錆M活力的律法”，這需要荷爾德林的神話詩(shī)的助力，但是，從純粹哲學(xué)推理而言，個(gè)體的“思辨荒漠”如何有必要并且一定會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤白杂傻摹⒚骼实?、智慧的”世界，荷爾德林并沒(méi)有在根本上做出說(shuō)明。一個(gè)偏愛(ài)沉思生活的人是否必然走向明朗世界的構(gòu)造，這個(gè)自柏拉圖和亞里士多德以來(lái)一直難解的哲學(xué)問(wèn)題并未解決。其次，荷爾德林自然是有其解決方式的，即啟蒙人性，就是將哲學(xué)愛(ài)欲塑造為每一個(gè)人的天性所必備之物。這樣，無(wú)論作為個(gè)體的人，還是作為更大更完整個(gè)體的德意志民族，都會(huì)“天然”地?zé)釔?ài)哲學(xué)。但是，柏拉圖的第俄提瑪在講述愛(ài)欲階梯之前，說(shuō)過(guò)人的愛(ài)欲的差異： 渴求名譽(yù)的愛(ài)欲，靈魂的愛(ài)欲，尤其是，她不知道“是否有能力”領(lǐng)悟更高的愛(ài)欲(《會(huì)飲》208c—210c；柏拉圖 243-47)。第俄提瑪暗示了兩點(diǎn)： 其一，人的愛(ài)欲有著差異，更不要說(shuō)更多的人幾乎沒(méi)有愛(ài)欲；其二，要領(lǐng)悟最高最美好的東西，既需要第俄提瑪這樣優(yōu)秀教師的正確引導(dǎo)，也需要求索者從年輕時(shí)就開(kāi)始的求索努力。荷爾德林對(duì)未來(lái)德意志的智性構(gòu)想，則完全忘記蘇格拉底的第俄提瑪所教誨的人性差異，或者說(shuō)他試圖以啟蒙詩(shī)歌和哲學(xué)弭平人性的差異，重新塑造人的自然。問(wèn)題非常簡(jiǎn)單： 既然是重塑的自然，就至多是“第二自然”，而非自然之為自然本身。

但是，荷爾德林種下了狂熱的種子。多年以后，海德格爾回憶初讀海林格拉特的荷爾德林時(shí)說(shuō)，當(dāng)時(shí)，詩(shī)集“對(duì)我們學(xué)生產(chǎn)生的影響就像一場(chǎng)地震”(《在通向語(yǔ)言的途中》173)。海德格爾的荷爾德林闡釋，顯然是要讓這位“民族導(dǎo)師”重新引導(dǎo)自己的民族，因?yàn)樽鎳?guó)或者民族是“最高的、最艱難的東西”(《荷爾德林的頌歌》3)。這語(yǔ)調(diào)已經(jīng)完全不像存在哲學(xué)那般晦澀，但這似乎反而證明，要領(lǐng)會(huì)這個(gè)最高最艱難的東西，首先需要的，似乎并非哲學(xué)的勸誡和教育——無(wú)論是康德的還是海德格爾的哲學(xué)，而是可以“沖擊”靈魂的詩(shī)歌。

注釋[Notes]

① 施米特： 《大地的法》，劉毅、張陳果譯(上海： 上海人民出版社，2017年)35，45。施米特認(rèn)為法的原初含義就與區(qū)分、與建造有關(guān)。

② G.L. Hall. “Hellenism in Eighteenth-Century Germany.”

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③ 赫西俄德，《神譜》行371—74，參吳雅凌： 《神譜箋釋》(北京： 華夏出版社，2010年)。

④ 轉(zhuǎn)引自漢密爾頓： 《幽暗的誘惑》，婁林譯(北京： 華夏出版社，2010年)56。另參劉小楓，“荷爾德林的天空： 康德哲學(xué)和古希臘人”，《神圣的罪業(yè)》中譯本序，伯納德特著，張新樟譯(北京： 華夏出版社，2005年)8—19。另參Michael Theunissen.

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⑦ 參第二部許佩里翁致第俄提瑪?shù)男牛瑤缀醵际窃S佩里翁在描述自己的行動(dòng)，而第俄提瑪?shù)膬煞饣匦牛嘁愿袆?dòng)和激勵(lì)為主。荷爾德林另有《美諾致第俄提瑪哀歌》(Menons Klagen um Diotima)的著名抒情詩(shī)，詩(shī)中第俄提瑪是他的情人蘇賽特(Susset Gontard)的形象。

⑧ 這一點(diǎn)甚至引起了女性主義研究者的不滿，尤其不滿第俄提瑪之死，參Yuna Shin.“‘She Would Rather Depart the Earth in Fire’： Reading Diotima’s Death in Friedrich H?lderlin’s

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