王雅 于昶

摘?要：通常認為，老子思想以形上之道為核心，“道”是先在的、絕對的、不可言說的、抽象的存在，即使“道”生成萬物，也是“生而不有，為而不恃”的超然存在，不落于具體的人、事、物。但細讀《道德經(jīng)》發(fā)現(xiàn)，《道德經(jīng)》基本是以王侯為言說對象，“道”只是他思考問題的理論前提和依據(jù)，切實解決現(xiàn)實問題，特別是現(xiàn)實政治問題才是他的重點。在《道德經(jīng)》中老子反復告誡統(tǒng)治者“天之道，利而不害”，提示統(tǒng)治者獲“利”須順應(yīng)“道”，在“無為而無不為”中實現(xiàn)利，具體可以柔、儉、不爭的方式實施，這是老子為他心中理想的統(tǒng)治者設(shè)計的一整套獲“利”指南，也是從這個意義上，《道德經(jīng)》成為“君人南面之術(shù)”。

關(guān)鍵詞：老子;道;利

中圖分類號：B223.1?文獻標識碼：A?文章編號：0257-5833（2019）12-0110-08

作者簡介：王?雅，遼寧大學哲學院教授;于昶，遼寧大學哲學院博士研究生?（遼寧?沈陽?110036）

“利”一直是中國古代思想家們關(guān)注的一個主題，所謂“天下熙熙，皆為利來;天下攘攘，皆為利往”①。圍繞著“利”各家各派觀點各異，儒家創(chuàng)始人孔子主張：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）墨家創(chuàng)立者墨子強調(diào)：“興天下之利，除天下之害?！保ā赌印ぜ鎼巯隆罚┓业募蟪烧唔n非子認為：“好利惡害，夫人之所有也?！保ā俄n非子·難二》）都對“利”的問題有明確的表述。唯有道家的創(chuàng)始人老子似乎沒有明確地討論“利”的問題，但正如《史記·太史公自序》中所言：“《易·大傳》曰：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”②這說明老子的思想在本質(zhì)上與其他諸子思想并無二致，都非常關(guān)注國家治理問題。同時，結(jié)合老子的職業(yè)和《道德經(jīng)》文本，我們可以發(fā)現(xiàn)，出身史官的老子在《道德經(jīng)》中也確實是以侯王、有國者為言說對象，提出問題和給出解決問題的原則與方法，也是從統(tǒng)治者的角度思考如何實現(xiàn)“天之道，利而不害”。所以，有學者認為《道德經(jīng)》本質(zhì)上就是為帝王而作的，所言均為君王治國之道，因此被稱為“君人南面之術(shù)”。從這個意義上說，“利”在老子思想中具有重要地位。只是與儒家、墨家、法家從現(xiàn)實層面談“利”不同，老子是從天道層面談“利”，老子的“利”有形上依據(jù)。但老子并沒有僅僅停留在形上的層面去談“利”，而是又將“利”落實到形下的層面，賦予“利”更多的特別是對統(tǒng)治者而言更現(xiàn)實的“利”。

一、《道德經(jīng)》中“利”的內(nèi)涵

“利”在《道德經(jīng)》中共出現(xiàn)10次，分別是：

水善利萬物而不爭。（第八章）

有之以為利，無之以為用。（第十一章）

絕圣棄智，民利百倍。（第十九章）

絕巧棄利，盜賊無有。（第十九章）

國之利器不可以示人。（第三十六章）

服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有馀，是謂盜夸。（第五十三章）

不可得而利，不可得而害。（第五十六章）

民多利器，國家滋昏。（第五十七章）

此兩者，或利或害。（第七十三章）

天之道，利而不害。（第八十一章）

從詞性上看，“利”主要有形容詞、動詞和名詞的形式，如“帶利劍”之“利”為形容詞，意為銳利的、鋒利的;“水善利萬物而不爭”和“天之道，利而不害”之“利”為動詞，意為造福于;“民利百倍”和“或利或害”之“利”為名詞，意為福利、利益等。哲學研究對于形容詞的“利”一般不做過多討論，而集中討論動詞和名詞的“利”。一般人們之所以認為老子輕利，可能源于《道德經(jīng)》第十九章中那句“絕巧棄利，盜賊無有”。通過梳理文獻，我們發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)人傾向于從貨利的角度去理解此“利”，如蔣錫昌認為此“利”就是“奇物”或“難得之貨”，而“難得之貨”是指出現(xiàn)在《道德經(jīng)》第九章中的“金玉”以及第五十三章中的“文彩”等物，所謂“絕巧棄利”就是希望人君絕伎巧，棄難得之貨蔣錫昌：《老子校詁》，成都古籍書店1988年版，第119頁。。 焦竑在《老子翼》中引呂吉甫注：“絕巧棄利，則不以惡與不善累其心矣……不貴難得之貨之盡也。”焦竑：《老子翼》，華東師范大學出版社2011年版，第47頁?！独献拥赖陆?jīng)河上公章句》將“絕巧棄利”進一步引申為“塞貪路，閉權(quán)門”河上公注王卡校點：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局1993年版，第76頁。。以上種種解讀與老子“少私寡欲”的思想相一致，由此得出老子輕利的結(jié)論似乎也理所當然。

但也有學者從分析“絕巧棄利，盜賊無有”中的“盜”與“賊”的字義入手，譚寶剛在《郭店〈老子〉“絕巧棄利”解》一文中指出：先秦時期的“盜”、“賊”二字之義與其現(xiàn)代語義不同，“盜”是指不堪奴隸主和貴族剝削的奴隸和農(nóng)民階層，他們是為了基本的生存而起來反抗，決不會僅僅為了竊取珍奇好物而走險?！百\”是指統(tǒng)治階級內(nèi)部毀壞現(xiàn)行社會法則、作亂叛國危害人民的人，與偷竊物質(zhì)財富無關(guān)?；诖?，對“絕巧棄利，盜賊無有”進行了另一種解讀。認為“絕巧棄利，盜賊無有”應(yīng)該分開來看：絕巧而無盜，棄利而無賊。此種觀點將“利”解讀為“利器”，即圣人賞與罰的手段，所謂“棄利”是指統(tǒng)治者不要將體現(xiàn)賞罰的“利器”即刑律政令公布于眾，這樣，企圖以毀壞社會法則而篡位或奪取更大權(quán)勢的“賊”就無以得逞。如此一來，此種意義的“絕巧棄利”又與“少私寡欲”思想相去甚遠。

上述不同的觀點說明，人們對老子的“利”有著不同的解讀，因而不應(yīng)簡單地以輕利二字將老子的思想一言以概之?；貧w到老子哲學思想本身，我們可以從以下三個不同的層面來分析“利”的內(nèi)涵。

第一，利與生。從生存的角度，“利”泛指那些滿足人類自身生存所需的各種資源，比如食物、衣服、房屋等，這些都屬于“利”。此種“利”可區(qū)分為合理的利與不合理的利兩類。所謂合理的利，是指在較低限度上滿足生存需要的各種物質(zhì)利益和欲望，這種利剛好可以保證人們達到“實其腹”和“強其骨”（《道德經(jīng)》第三章）的標準。老子認為這種適度的狀態(tài)有利于人類的生存，可以營造出“甘其食、美其服、安其居、樂其俗”（《道德經(jīng)》第八十章）的祥和生活氛圍。而不合理的利，是指過度的利益需求與欲望。老子認為這種對利的過度索取，不僅不利于生存，反而會威脅到人類正常的生存狀態(tài)。老子說：“生之徒十有三，死之徒十有三。人之生動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚?！保ā兜赖陆?jīng)》第五十章）有的人本可以長壽，但他索取太多，為物所累，最終陷入了早死的境地。在老子眼中，只有那些甘于過清凈恬淡生活的人才能保全自己的生命，那些追求厚養(yǎng)的人反而會過早失去生命。

對于那些處于高位的統(tǒng)治者們來說，“生生之厚”不僅會給自己的身體帶來不利的結(jié)果，更會給天下帶來災難?！懊裰?，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。”（《道德經(jīng)》第七十五章）老子認為，統(tǒng)治者為了追求“生生之厚”，讓自己享受窮奢極欲的生活，對內(nèi)就會厚斂民財，對外就會攻城掠地，導致民不聊生。倘若發(fā)展到了“民不畏威”（《道德經(jīng)》第七十二章）和“民不畏死”（《道德經(jīng)》第七十四章）的地步，民眾必然會奮起反抗，那時侯王們的統(tǒng)治就會變得岌岌可危。這樣一來，“利”又與統(tǒng)治緊密地聯(lián)系在一起。

第二，利與統(tǒng)治。從政治統(tǒng)治的角度，“利”主要體現(xiàn)為統(tǒng)治者如何更好地維護其統(tǒng)治，以實現(xiàn)天下的長治久安，這也是“君人南面之術(shù)”的體現(xiàn)。比如“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”（《道德經(jīng)》第五十七章），“治大國若烹小鮮”（《道德經(jīng)》第六十章）都講述了統(tǒng)治者怎樣取得天下，治理天下，維護統(tǒng)治的方法，進而獲得長治久安之利。老子認為，統(tǒng)治者之利的實現(xiàn)須以民之利的實現(xiàn)為基礎(chǔ)，所謂“民利百倍”（《道德經(jīng)》第十九章）就是要使人民生活在安寧的社會環(huán)境中，享受安定、無擾的生活。老子眼中理想的統(tǒng)治者應(yīng)是“后其身”、“外其身”（《道德經(jīng)》第七章）、“無常心”（《道德經(jīng)》第四十九章），他們不應(yīng)有貪一己私利的信念，而應(yīng)“以百姓心為心”（《道德經(jīng)》第四十九章）。

當然，維護民之利的最終目的還是要鞏固統(tǒng)治者的利，使統(tǒng)治者在統(tǒng)治的過程中達到“不去”（《道德經(jīng)》第二章）、“無尤”（《道德經(jīng)》第八章）、“成其私”（《道德經(jīng)》第七章）、“莫能與之爭”（《道德經(jīng)》第二十二章）、“無不治”（《道德經(jīng)》第三章）的效果。而民之利之所以可以成為統(tǒng)治者之利實現(xiàn)的基礎(chǔ)，也是因為老子認為統(tǒng)治者在治理天下時應(yīng)該效法“道”，是“道”要求統(tǒng)治者應(yīng)該這樣做。如此，“利”又與“道”建立了關(guān)聯(lián)。

第三，利與體道。從理解“道”的角度，“利”也是體悟“道”的關(guān)鍵要素。老子曾開宗明義地指出：“常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼。”（《道德經(jīng)》第一章）《說文》：“徼，循也?！倍巫ⅲ骸耙隇獒枨??！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第76頁?！搬琛钡谋玖x就是追求、求索、循求，與“要”字義相通。老子認為“常有欲”，即使人帶著功利目的和志欲要求，方能觀察到“道”之所循所求，即萬物的施用和運行。王弼本、河上本、傅奕本以及帛書本均將此章第6句斷為“常（恒）有欲”而非“常（恒）有”。劉笑敢先生認為此種斷句意在說明老子強調(diào)以“無欲”之心觀萬物本根“無名”之妙，以“有欲”之心觀萬物本根“有名”之所歸。張松如先生也認為在老子那里，“有欲”是認識“道”之所循所求的前提。可見，老子并非否定“有欲”，老子倡導的是“少私寡欲”，這與在認識“道”方面的“有欲”也并不矛盾。參見劉笑敢：《老子古今》，第127-128頁;張松如：《老子校讀》，第11頁?！俺Ｓ杏奔磳Α袄钡那笏鞒蔀檎J識“道”之“徼”的窗口，只有透過“利”，才能體悟到“道”究竟要在世間達到一種怎樣的效果。

同時，老子也敏銳地意識到存在“天下莫能知，莫能行”（《道德經(jīng)》第七十章）這種情況。為什么世人的言行不能遵循“道”、體現(xiàn)“道”？王弼的解釋是：“惑與躁欲，故曰莫之能知也;迷于榮利，故曰莫之能行也?！蓖蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注》，中華書局2011年版，第183頁。過度的利欲要求，即“躁欲”和“榮利”會阻礙人們知“道”和行“道”，此種“利”是無法體悟到“道”的。

所以，“利”有時可以體“道”，有時無法體“道”，關(guān)鍵取決于此“利”是否符合“道”的要求，這說明“道”是“利”的依據(jù)，規(guī)定著“利”的內(nèi)涵與邊界。

二、“道”——“利”的依據(jù)

“道”是老子哲學思想的核心范疇，老子整個哲學體系都是從“道”出發(fā)，并圍繞著“道”展開。陳鼓應(yīng)先生認為，老子將自己對經(jīng)驗世界的所感所悟寓于“道”中，并形成了三類不同意義之“道”，即“實存意義的道”、“規(guī)律性的道”和“生活準則的道”。陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評價》，中華書局2015年版，第12-13頁。此三類意義的“道”，又可以再納入“形而上之道”與“形而下之道”中。王雅：《顯與隱：老子之“道”的“有”與“無”》，《遼寧大學學報（哲學社會科學版） 》 2011年第6期。

“形而上之道”主要是指萬物之根源，比如“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”（《道德經(jīng)》第四章）。雖然作為萬物本源的“形而上之道”很重要，但老子最為關(guān)心的仍是人生的諸多現(xiàn)實問題。正如徐復觀先生在《中國人性論史》中所言：“老學的動機與目的，并不在于宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙根源的處所，以作為人生安頓之地。因此，道家的宇宙論，可以說是他的人生哲學的副產(chǎn)物。他不僅是要在宇宙根源的地方來發(fā)現(xiàn)人的根源，并且是要在宇宙根源的地方來決定人生與自己根源相應(yīng)的生活態(tài)度，以取得人生的安全立足點。”徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社2014年版，第294頁。可見，那些落實到了人生層面成為人類處世重要法則的“形而下之道”才是老子關(guān)注的重點，因為只有當“道”下落到經(jīng)驗世界時才會對現(xiàn)實生活產(chǎn)生深遠的影響。由此，水因其所表現(xiàn)出來的種種特征非常契合“形而下之道”的要求而備受老子推崇，老子說：“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”。（《道德經(jīng)》第八章）水在“利萬物”時所呈現(xiàn)的造福萬物、與世無爭、屈尊柔性、潔身自好、溫良謙讓、廣泛施恩、不奢回報、自然順世等特征，張鵬飛：《上善若水為而不爭：老子處世哲學的生命啟慧》，《管子學刊》2011年第1期。從側(cè)面印證了得“利”須像水一樣“幾于道”，即“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時”（《道德經(jīng)》第八章）。依此，老子認為，統(tǒng)治者得“利”須要遵循此“道”。“治大國若烹小鮮。以道蒞天下……”（《道德經(jīng)》第六十章）喻示為政要安靜無擾，如此天下才會太平，統(tǒng)治才會穩(wěn)固。

所以，老子在“道”的層面上明確反對戰(zhàn)爭，這是因為老子將“道”與“母”視為同義?！兜赖陆?jīng)》開篇即言：“道可道，非常道;名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母?！薄笆肌焙汀澳浮本浮暗馈倍?。所謂“始”，《說文》：“始，從女。女之初也?！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第617頁?！笆肌钡谋玖x是女子懷孕之初。所謂“母”，《說文》：“從女。像懷子形。一曰像乳子也。其中有兩點者，象人乳形?！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第614頁?！笆肌迸c“母”同義，兩者都象征生命的源頭?！凹鹊闷淠?，以知其子;既知其子，復守其母，沒身不殆?！保ā兜赖陆?jīng)》第五十二章）王弼注：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也?！蓖蹂觯骸独献拥赖陆?jīng)注》，中華書局2011，第143頁?！澳浮敝阜Q的是“道”，“子”指萬物。老子將“道”比喻為母親，天地萬物都是從“道”這個母體中孕育而來。老子用母和子的關(guān)系來說明道和萬物之間的聯(lián)系，是“道”即“母”的更深一層的說明，體現(xiàn)了“道”“生”的特性，而“生”正是母性的功能。作為天地萬物中的一員，無論是地位低下的普通人還是高高在上的統(tǒng)治者，他們都是由其母親含辛茹苦撫養(yǎng)長大，所有母親都希望自己的孩子可以平安健康地生活在世上。而在各諸侯為利益爭奪而發(fā)動的戰(zhàn)爭中，無數(shù)生命葬送沙場，每一個消逝的生命背后都有一個悲痛欲絕的母親。所以，老子告誡統(tǒng)治者們：“夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處?！保ā兜赖陆?jīng)》第三十一章）在老子看來，只要有戰(zhàn)爭，就會有死亡，而每一位母親最不愿看到的就是自己的孩子死于非命。所以，無辜的人死于戰(zhàn)爭既然不符合母性特征的要求，也就不符合“道”的要求。對于統(tǒng)治者而言，倘若違背了“道”，必將面臨不利的局面，乃至失去自己的統(tǒng)治，即“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣”（《道德經(jīng)》第三十一章）。

同時，按照“道”的要求，無論是統(tǒng)治者還是普通人在得“利”時絕對不可以過度，過度的“利”會產(chǎn)生不利的結(jié)果，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”（《道德經(jīng)》第十二章）。如果逐利過度，就會違反“道”的屬性，就會變得盲、聾、爽、狂，所以圣人要“去彼取此”，“彼”是指那些過度之利，是“以物役己”（王弼注），自身成為物欲之利的奴隸;“此”即為“以物養(yǎng)己”（王弼注）王弼：《老子道德經(jīng)注》，中華書局2011，第31頁。，順乎自然，自作主宰。唯有如此，才能“引導人類從生活的要素中獲取最大利益”。安樂哲、郝大維：《道不遠人——比較哲學視域中的<老子>》，學苑出版社2004年版，第27頁。

總之，在老子的思想中“道”是“利”的依據(jù)，“道”與每一個個體之間存在一種宏觀——微觀的關(guān)系，“道”賦予每個個體以自然的屬性。每一個個體在自我發(fā)展、展開的意義上都有自己的“道”，并統(tǒng)一于“道”、表現(xiàn)著“道”。對于統(tǒng)治者而言，能否真正地得到“利”取決于他獲“利”的方式是否順應(yīng)“道”，是否順應(yīng)每個個體的自然屬性。“無為而無不為”（《道德經(jīng)》第三十七章）正是依“道”取“利”的主要表現(xiàn)形式。

三、以“無為而無不為”實現(xiàn)“道”之“利”

“道常無為而無不為，候王若能守之，萬物將自化?！保ā兜赖陆?jīng)》第三十七章）老子認為萬事萬物都應(yīng)該順應(yīng)它自身的情況去發(fā)展，不應(yīng)添加一絲勉強的成分，只有這樣侯王們才可以得到“利”。所謂“以正治國”（《道德經(jīng)》第五十七章）的“正”就是清凈之道《道德經(jīng)》第四十五章明確指出：“清凈可以為天下正?！?，即是“無為”之意?！爸未髧襞胄□r”（《道德經(jīng)》第六十章）就是強調(diào)要避免過多“有為”的干預。韓非解曰：“烹小鮮而數(shù)撓之，則賊其澤;治大國而數(shù)變法，則民苦之。是以有道之君貴靜，不重變法?！蓖跸壬鳎骸俄n非子集解》，中華書局1998年版，第151頁。蔣錫昌認為：“夫烹小鮮者，不可擾，擾之則魚碎;治大國者，當無為，為之則民傷?！笔Y錫昌：《老子校詁》，成都古籍書店1988年版，第369頁?？梢?，在老子心中，最好的政治，最高明的君主，最理想的社會是“自然無為”。因為從老子哲學的角度來看，社會的混亂正是源自對“道”的違背。老子批評當時的統(tǒng)治者扭曲了現(xiàn)實，破壞了社會的自然秩序，用控制和支配取代了“無為”，社會上的戰(zhàn)爭、勞役、掠奪、高壓都是由于統(tǒng)治者濫用權(quán)力的“有為”造成的不好的結(jié)果。

正是緣于對“無為”的向往，老子十分推崇“樸”。從詞義上看，“樸”的原義是未加工的木料。《說文》解釋：“樸，木素也?！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第252頁。木素就是未經(jīng)鋸鑿，未經(jīng)雕飾的原木，也就是木的本來形態(tài)。正因為“樸”是指自然狀態(tài)和本來面目，各種保持自然狀態(tài)和本來面目的事物也都可以叫“樸”。于是“樸”的引申義即指：未經(jīng)改變的本質(zhì)、本性、本真、真性。老子認為天下萬事萬物的理想狀態(tài)應(yīng)該是“復歸于樸”（《道德經(jīng)》第二十八章）。由于“樸”的這種近似于“無有”的特點，使得“樸”不能像智者、勇者、巧者、力者一樣被使役，而這恰恰成就了“樸”的至高地位，即“樸雖小，天下莫能臣也”（《道德經(jīng)》第三十二章）。

需要注意的是，老子的“無為”并不是無所作為，而是不違背道（事物）的屬性以人的意愿去作為。“無為”是一種自發(fā)的、與“道”相適應(yīng)的行為，是主體人適時順性地對待世界上的人與事?！盁o為”的顯著特征是它的自發(fā)、自愿、自為、自成?！盁o為”不僅對自己自發(fā)、自愿、自為、自成，對他者也依他者之性之情，使他者自為、自成，即所謂“為無為，事無事，味無味”（《道德經(jīng)》第六十三章），以一種“自然地”與世界共存的方式去“為”、去“事”、去“味”，做到“為之于未有，治之于未亂”（《道德經(jīng)》第六十四章），最終方可取得“成其大”（《道德經(jīng)》第六十三章）之“利”。所以，老子勸誡統(tǒng)治者“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”（《道德經(jīng)》第二章）。有道的侯王們以“無為”處事，以“不言”教化民眾，生養(yǎng)萬物而不據(jù)為己有，作育萬物而不自恃己能，功業(yè)成就而不自我夸耀，如此才能得到天下之“利”。

老子這種順“道”的“無為”觀點貫穿其思想始終，并以多種形式體現(xiàn)，比如“物壯則老，謂之不道，不道早已”（《道德經(jīng)》第五十五章）。如果侯王們過分追求強壯反而會趨于衰老，這是不合于“道”的?！俺醭?，田甚蕪、倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有馀，是謂盜夸。非道也哉！”（《道德經(jīng)》第五十三章）不守道的侯王們自己過著奢華的生活，百姓們卻窮困潦倒，這也是不合于“道”的。

為了便于統(tǒng)治者理解和運用，老子將“無為”原則具體化為三種做法：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！保ā兜赖陆?jīng)》第六十七章） 老子認為如果統(tǒng)治者能做到“慈”、“儉”和“不敢為天下先”這三點，就意味著順應(yīng)了“道”的“無為”原則，惟此方可獲得最終的“利”。

“慈”即慈柔。《說文》云：“慈，從心。愛也?！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第504頁。說明“慈”是一種發(fā)自本心，表征人間至愛的真摯情感。在春秋時期，“慈”被確立為人倫“九德”之一，《逸周書·寶典解》云：“慈惠，慈知長幼。”《左傳·文公十八年》又云：“父義、母慈?！笨梢?，“慈”側(cè)重強調(diào)父母尤其是母親對子女之愛，是一種發(fā)自本性的情感。所以，一般認為“慈”乃母之德，“慈”像母親一樣柔弱卻充盈著無盡的生命活力。這也與老子哲學以柔弱為宗的主旨相一致。許春華：《<老子>之“慈”釋義》，《哲學研究》2019年第2期。老子非常強調(diào)守雌、守柔、柔弱的作用，這可能源于老子對自然界的直觀認識。老子看到了“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”（《道德經(jīng)》第七十六章）。無論是人還是植物，在生命力最為旺盛的初始階段都是柔弱的，在生命力消耗殆盡時無一例外地變得僵硬?？梢姡斎f事萬物變得僵硬的時候，也就是瀕臨滅亡的時刻。由此，老子得出結(jié)論：“柔弱勝剛強”（《道德經(jīng)》第三十六章）或者“強大處下，柔弱處上”（《道德經(jīng)》第七十六章）。這是自然規(guī)律使然，任何事物發(fā)展到極端，都會走向它的反面。以天道推人道，侯王們在治理天下的時候，也應(yīng)該以慈愛、慈柔對待民眾，只是這種“慈”與儒家通常理解的“慈”不完全相同，而是合于“道”的“慈”。老子講：“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗?！?（《道德經(jīng)》第五章）天地是無所謂仁慈的，任由萬物自然運作而不加干涉;圣人不會因為仁慈而有所偏愛，任由百姓自做主宰而不加干預。當統(tǒng)治者對百姓放任不管時，百姓沒有繁文縟節(jié)的約束，就會變得自由，可以按照自己的心愿以自然的方式過上“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來” （《道德經(jīng)》第八十章）的恬靜生活。百姓安享生活，統(tǒng)治者便可高枕無憂，這正是老子所倡導“無為而治”的目的和功效。

所以，在老子思想中，柔弱不是最終目的，而是統(tǒng)治者治理天下的手段。老子是要統(tǒng)治者以看似柔弱的手段而達到對自身有利的目的，即通過柔弱，實現(xiàn)“強”、“勝”、“處上”這些才是老子所要實現(xiàn)的“利”。

“儉”即嗇儉、儉約?！墩f文》云：“儉，約也?！倍巫ⅲ骸凹s者，纏束也，儉者，不敢放侈之意?！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第376頁。蔣錫昌認為：“‘儉與‘損、‘嗇等字均文異義同?！笔Y錫昌：《老子校詁》，成都古籍書店1988年版，第409頁?！皟€”在老子眼中可以理解為人們在處理各種事物時需要保持適度，不必一味強調(diào)達到極致，即“用之或不盈”（《道德經(jīng)》第四章）。老子說：“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。”（《道德經(jīng)》第五十九章）張松如解釋為：“嗇者，亦儉也。嗇就是留有余地;留有余地，才能早為之備;早為之備，才能在事物即將發(fā)生之頃及時予以解決;在事物即將發(fā)生之頃及時矛以解決，才能廣有蓄積;廣有蓄積，自然就戰(zhàn)無不勝攻無不克;戰(zhàn)無不勝攻無不克，自然就具有了無窮的力量。老子認為大而維持國家的統(tǒng)治，小而維持生命的長久，都離不開‘嗇這條原則，都要從‘嗇這條原則做起。所以說它是‘長生久視之道?！睆埶扇纾骸独献有Ｗx》，吉林人民出版社1981年版，第331頁。

可見，正是因為有了“儉”或者“嗇”，圣人自覺地降低種種欲望，這才是長久之道，即“儉為不費矣，而用之不可既，是能廣也”焦竑：《老子翼》，華東師范大學出版社2011年版，第164頁。。如果說“慈”是一種外向的無為，是對他人而言，“儉”則是一種內(nèi)向的無為，是對自身而言。簡言之，“慈”以對人，“儉”以待己;“慈”向外，“儉”向內(nèi)。劉笑敢：《老子古今》，中國社會科學出版2006年版，第683頁。所以，按照“儉”的原則，侯王們要使自己做到“少私寡欲”。老子認為凡事不可貪多，貪多的結(jié)果未必是好的，正所謂“甚愛必大費，多藏必厚亡”（《道德經(jīng)》第四十四章），所以“不如守中”（《道德經(jīng)》第五章）。陳鼓應(yīng)引張默生注：“‘不如守中的‘中字，和儒家的說法不同：儒家的‘中字，是不走極端，要合乎‘中庸的道理;老子則不然，他說的‘中字，是有‘中空的意思，好比橐龠沒被人鼓動時的情狀，正是象征著一個虛靜無為的道體?！标惞膽?yīng)：《老子注釋及評價》，中華書局2015年版，第77頁。蔣錫昌也認為，這個“中”是“老子自謂其中正之道，即無為之道也……言人君有為則速窮，故不如守清凈之道之為愈也”蔣錫昌：《老子校詁》，成都古籍書店1988年版，第37頁。。老子告誡人們應(yīng)該恪守萬事萬物的發(fā)展規(guī)律，使其處于本真的中正狀態(tài)，守住了“中”就意味著掌握了道，就等于掌握了事物最普遍的發(fā)展規(guī)律，就可以從容應(yīng)對萬事萬物無窮無盡的變化。人們應(yīng)該通過“去甚、去奢、去泰”（《道德經(jīng)》第二十九章）來“守中”，這樣才能“心不亂而物性自得”王弼：《老子道德經(jīng)注》，中華書局2011年版，第78頁。。這是做到“守中”也就是“儉”后所達到一種和諧的狀態(tài)，老子將這種狀態(tài)描述為“知足”和“知止”，認為“知足者富”（《道德經(jīng)》第三十三章），“知足不辱，知止不殆，可以長久”（《道德經(jīng)》第四十四章），“故知足之足，常足矣”（《道德經(jīng)》第四十六章）。

總之，老子將“儉”作為“三寶”之一，主要是為了告誡侯王們應(yīng)該適可而止，寡欲知足，去奢崇儉，惟此方有進一步成就事功的可能，即“儉，故能廣”（《道德經(jīng)》第六十七章）。所以，“儉”仍然不是最終目的，也只是一種駕馭世間萬物的手段而已，其真正目的是要取得“廣”、“富”、“不辱”、“不殆”、“長久”這樣的“利”。

“不敢為天下先”也就是“不爭”、謙退的意思。“不爭”是老子在《道德經(jīng)》中反復提及的一個主題，其具體表現(xiàn)形式就是在《道德經(jīng)》第二章、第三十二章、第五十一章等多處提及的“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“不有”、“不恃”、“弗居”等觀點。老子從自然界中的一些直觀現(xiàn)象出發(fā)，認為：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭?！保ā兜赖陆?jīng)》第六十六章）這段話可以理解為老子是站在廣大人民的立場上向統(tǒng)治者獻言：圣人要想統(tǒng)治人民，必須用言語對人民表示謙下;要想領(lǐng)導人民，必須把自己置于人民的后面。所以，圣人居人民之上而人民并不感到沉重，處人民之先而人民并不感到妨害。張松如在分析老子這種“不爭”思想的來源時，從其所代表的階級立場出發(fā)，認為老子作為一個從統(tǒng)治階級下層人物淪落下來的隱士，決定了他在當時日趨激烈的階級斗爭中，采取了“辭讓”、“智退”的態(tài)度，即“曲全”，張松如：《老子校讀》，吉林人民出版社1981年版，第134、445頁。老子期望他理想中的圣人也應(yīng)該依此去治理天下。所以，老子說：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一，為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！保ā兜赖陆?jīng)》第二十二章）在“曲”里存在著“全”的道理，在“枉”里存在著“直”的道理，在“洼”里存在著“盈”的道理，在“敝”里存在著“新”的道理，認清了其中的規(guī)律，就可以做到“不爭”。

同樣，“不爭”絕非指消極地回避或逃避問題，而是出“不居”之謀，劃“善爭”之策，而獲得“明”、“彰”、“有功”、“長”、“不去”、“天下莫能與之爭”這樣的“利”。

總的來看，雖然“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三者各有側(cè)重，但它們之間卻存在邏輯上的歸屬關(guān)系。焦竑總結(jié)到：“夫唯慈故能儉，儉故不敢為天下先，則慈者三寶之所自而始也。舍其慈則死，保其慈則生。則慈乃所以衛(wèi)吾生者也。故曰：‘天將救之，以慈衛(wèi)之?！苯垢f：《老子翼》，華東師范大學出版社2011年版，第164頁?？梢姡按取碧幱诤诵牡牡匚?，三者都可以歸于“慈”，即歸于柔弱，也就是“弱者道之用”，這也是老子“無為”思想的集中體現(xiàn)。

縱觀《道德經(jīng)》全文，老子雖然沒有用很多的筆墨去直接了當?shù)卣撌觥袄?，但從“道”的視角上，處處都體現(xiàn)著“利”。這種“利”不僅利于百姓，也利于統(tǒng)治者，更有利于天下萬事萬物。這種“利”體現(xiàn)了“道”的奧妙，正如老子在《道德經(jīng)》第八十一章所概括的那樣：“天之道，利而不害。”天道是善利萬物而不害物，統(tǒng)治者們的治國之道就是要效法天道，施予民眾而不與民眾爭利，唯有這樣才能使自己獲得最終的利益。

（責任編輯：輕?舟）