孫 偉

(桂林理工大學 馬克思主義學院，廣西 桂林 541004)

在《存在與時間》第58節(jié)中，海德格爾提出了罪責的問題，其標題為：“召喚之領會，罪責”。從標題上我們可以看出，海德格爾的罪責概念與之前幾節(jié)所探討的良知問題以及良知的召喚具有非常緊密的聯(lián)系。海德格爾的良知概念和罪責概念具有存在論和現(xiàn)象學意義上的嶄新意義，但又并沒有完全地脫離西方哲學的傳統(tǒng)，并非是海德格爾憑空發(fā)明，而是具有深刻的西方哲學理論背景的概念。海德格爾在這一節(jié)中首先探討了以往哲學中的罪責概念，他認為最初的罪責的概念是來源于欠債和責任。日常知性首先是在“欠債”、“賒欠某人”的意義上來理解“有罪責的存在的”，這種“負有債責”的“有罪存在”是在“交出、納入這類操勞活動方面共處的一種方式”[1]323。海德格爾將這種日常理解的罪責觀作為一種非本真意義上的罪責觀，因為這種罪責觀沒有深入到此在生存論的深處，并不能解釋罪責這種現(xiàn)象始源的生發(fā)之處，因為這種日常的罪責觀最終建立在某種現(xiàn)成在手的基礎之上。日常的罪責觀念所涉及的道德標準都是現(xiàn)成的現(xiàn)實存在的某種道德規(guī)范，這些道德規(guī)范均是出于某種對人的現(xiàn)成的定義的狀態(tài)之上，這樣的思維方式屬于海德格爾所謂的現(xiàn)成在手的靜觀的理論狀態(tài)。海德格爾反對這些日常的罪責觀念并非是因為這些道德觀念在現(xiàn)實的社會生活中不起作用，所以想要推翻現(xiàn)實的所有道德體系而去建立一套嶄新的道德體系，他的目的在于反對這些道德體系背后的形而上學的靜態(tài)的、否認運動和變化以及生成的思維方式，以及大多數(shù)人都把哲學當作與自身生活無關的一種知識門類的傾向。海德格爾認為現(xiàn)代哲學與生活的脫離是這個時代最為重大的問題之一，這種傾向脫離了古希臘羅馬哲學的優(yōu)良傳統(tǒng)，在柏拉圖和亞里士多德那里，哲學永遠是和生活緊密聯(lián)系的。

在海德格爾之前，尼采已經(jīng)在他的哲學中充分地表達了自己對于傳統(tǒng)的道德觀的不滿，尼采認為傳統(tǒng)的道德觀壓抑和束縛人性，是落后的腐朽的道德規(guī)范，是弱者發(fā)明出來去限制強者的狡計?！白屛覀儊硇歼@一新的挑戰(zhàn)：我們批判道德的價值，首先必須對道德價值本身的價值提出疑問——為此還需認識這些道德價值產(chǎn)生、發(fā)展和拖延的條件和環(huán)境，認識作為結果、作為癥候、作為面具、作為偽善、作為疾病、作為誤解而存在的道德，同認識作為原因、作為醫(yī)藥、作為興奮劑、作為抑制物、作為毒藥而存在的道德?！盵2]尼采出于進化論的某些基本觀點，提出了自己對于傳統(tǒng)道德束縛人性，阻礙人類進步的想法，認為傳統(tǒng)的道德都是無價值的，因為人類最終的價值就在于自身的解放和不斷地發(fā)展和前進，追求更強大的權力意志。為了反對傳統(tǒng)的道德觀，尼采認為新的道德觀應該是醫(yī)藥和興奮劑，來醫(yī)治被傳統(tǒng)道德觀敗壞的人性，從而解除束縛，讓強者自由地創(chuàng)造新的價值。

海德格爾不同于尼采之處在于他并沒有從倫理道德問題本身來談論倫理道德問題，對于海德格爾來說倫理道德問題建立在此在現(xiàn)實生存的基礎之上，如果不仔細探討此在的存在結構的話，那么一切的倫理道德問題都是無根基的。此在之存在可以分為本真的存在和非本真的存在兩種狀態(tài)，處于非本真狀態(tài)的此在從外部世界來理解自身，墨守成規(guī)，海德格爾將這種處于這種狀態(tài)中的此在成為常人。處于本真狀態(tài)的此在從自己出發(fā)來理解自身，所有的真理都從自身的關系出發(fā)來加以理解，不會去盲從于流行的價值體系，聽從于外部世界的聲音。處于非本真狀態(tài)下的此在往往會從現(xiàn)實的法律和道德體系的角度來理解罪責，而處于本真狀態(tài)之下的此在卻是從自身出發(fā)來理解罪責，在罪責中最終呈現(xiàn)的是此在的自由和真理。

一、 作為良知的召喚的罪責

要理解海德格爾的良知必須首先理解他對于此在基本的存在結構的論述。海德格爾認為此在最基本的存在結構是一個整體，要對生存的各個環(huán)節(jié)進行把握首先要把握此在整體的生存論結構?！耙蚨梢园汛嗽诘钠骄粘Ｉ钜?guī)定為沉淪著開展的、被拋的籌劃著的在世，這種在世為最本己的能在本身而寓世存在和共他人存在?！盵1]230在這里我們可以看出，此在總是已經(jīng)被拋于世的此在，并且也總是在向前籌劃著，本真的此在所籌劃的是自身最為本己的能在和本真的共他人存在，那么非本真狀態(tài)的此在所籌劃的也就是經(jīng)過了常人加工過的可能性，和他人的關系也就不是最本真的共他人存在。

海德格爾的良知觀念不同以往的理性主義的良知觀念，也不同于情感主義的良知觀念，是一種超越了理性與感性、理論與實踐劃分的存在論的良知。以康德的道德律為代表的理性主義的道德觀強調(diào)理性自身對自身發(fā)布的命令，突出了理性的地位，強化了理性對于感性的統(tǒng)攝和控制。以休謨?yōu)榇淼那楦兄髁x的道德觀反其道而行之，強調(diào)理性自身不能獨立地發(fā)動行動，而情感相對于理性則具有優(yōu)勢的地位，人們的所有道德行為都是基于建立在廣泛同情之上的道德感。海德格爾認為，這些道德觀念的共同特征就是都把人作為了一個現(xiàn)成的可以對之進行某種操勞活動的理論對象，某種現(xiàn)成的存在者，他們都忽略了人的存在。海德格爾關于道德的看法超越了理性和感性的分裂，貫徹了現(xiàn)象學的基本原則，即回到事情本身，然而海德格爾的先驗還原并沒有像他的老師胡塞爾那樣還原到絕對的先驗主體，而是還原到了實際生存著的個體，即此在的生存。此在的生存有著一個整體的結構，那就是操心?！叭四軌驗樗畋炯旱闹T種可能性而自由存在，而在這種自由存在(籌劃)之際成為他所能是的東西，這就叫人的perfectio(完善)。人的perfectio是操心的一種勞績。但操心也同樣源始地規(guī)定著這一存在者因之聽憑他所操勞的世界的擺布(被拋狀況)的那種基本方式?！盵1]230操心是一種具有多重結構的此在的存在方式，其基本的方面包括了此在的被拋于世和此在于被拋的沉淪之中的籌劃。此在總是可以有兩種籌劃的狀態(tài)，一種是為了自身的完善的本真的籌劃，另外一種是人云亦云的從普遍的、外部的社會標準，也就是在沉淪狀態(tài)中所操勞其中的常人的世界來進行籌劃，顯然前一種是屬于此在本真狀態(tài)的籌劃，而后一種則是此在的非本真狀態(tài)的籌劃。

此在的本真存在和此在的非本真存在構成了海德格爾良知現(xiàn)象的基礎，但是我們并不應該將此在的非本真狀態(tài)解釋為某種惡對其進行批判，而將此在的本真狀態(tài)理解為某種善。海德格爾的本真存在和非本真存在超越了道德哲學善惡的狹隘范疇。本真存在和非本真存在并不是說某一部分此在處于非本真的狀態(tài)而另外一部分此在處于本真的狀態(tài)，而是說此在既可以本真地存在也可以非本真地存在，這兩種存在方式是任何一個此在都逃脫不了的。海德格爾認為人的非本真的存在狀態(tài)是此在不能完全脫離的，它是任何一個此在首先處于其中的存在狀態(tài)，并不包含價值的高低好壞。這也就是說此在處于其中的存在狀態(tài)是常人的存在狀態(tài)，我們的庸碌的日常生活往往遮蔽了我們的本真存在，但是這種庸碌的日常生活是此在所不能脫離的，從這里我們可以看出，海德格爾并沒有主張一種“出世”的哲學。

在區(qū)分了此在存在的本真和非本真之后，海德格爾具體的探討了自己的良知觀念，他首先將良知理解為一種話語，即召喚，而這種召喚建立在此在可以聽，可以理解召喚的內(nèi)容的基礎之上?！斑@兩種聽是截然相反的；若說迷失了的聽沉迷于日?！缕妗e言中各式各樣模棱兩可的‘嘈雜’，那這呼聲必定以不嘈不雜、明白單一、無容好奇立足的方式呼喚著。以這種方式呼喚著而令人有所領會的東西即是良知”[1]311。我們一般日常上會把呼喚理解為他人向我們自身發(fā)出的呼喚，而海德格爾的呼喚卻不是由他人發(fā)出的面向我們自身的呼喚，而是一種此在自身面向自身發(fā)出的呼喚，看似很難理解，但是我們只需知道此在有著本真的存在狀態(tài)和非本真的存在狀態(tài)的區(qū)分，就會明白海德格爾所說之呼喚應是此在的本真存在狀態(tài)向此在之非本真的存在狀態(tài)所發(fā)出的呼喚。我們之所以能聽到呼喚是因為此在的兩種存在狀態(tài)之間并不是完全的隔絕，而是保留著一些神秘的通道，此在的本真存在狀態(tài)會發(fā)出某些指示或者指引，但是這絕對不同于康德哲學的絕對命令或者基督教哲學中的上帝的話語，而是此在自身之中的話語。

二、 罪責與畏(anxiety)

此在的本真存在的狀態(tài)是一個由理解、情緒和話語共同構成的整體。在罪責存在的狀態(tài)中，此在的基本情緒是一種畏的情緒。畏不同于怕，怕總是有著某個對象，而畏則是全然沒有對象的情緒。怕是一種非本真狀態(tài)的情緒，它總是對應于操勞，對應于我們所操勞于其中的世界，所以怕的對象是明確的，害怕某個人或者害怕某動物以及害怕失業(yè)、失學等等，此在的怕是源于自身害怕結束了自身操勞于這個世界的可能性。畏則對應于此在的本真存在狀態(tài)，對應于操心的整體結構，在這種狀態(tài)之中，常人的世界種種的外部的價值判斷統(tǒng)統(tǒng)消失不見，此在在畏的情緒中需要面對的只剩下了自身的被拋于世以及基于被拋的基礎上的向前的籌劃，面向自己最為本真的能在。

“畏在此在中公開出向最本己的能在的存在，也就是說，公開出為了選擇與掌握自己本身的自由而需的自由的存在。”[1]217海德格爾認為畏不同怕的最為重要之處在于畏具有某種展開或者揭示的作用(disclosure)。在畏的情緒中，現(xiàn)實的日常生活的世界坍塌和沉陷了，此在只剩下了自身赤裸裸的在世界之中存在，此在必須承擔起自身的存在，面向未來，面向自身的本真的能在去做出自己的選擇。此在在畏的情緒之中面對的是一個自己所不熟悉的世界，也就是一個無家可歸的世界(uncaniness)，在這個世界之中常人的話語和外部的價值標準不再起作用，這種此在的無家可歸的現(xiàn)象是一種更為源始的生存現(xiàn)象，因為此在的生存具有優(yōu)先性，此在首先現(xiàn)實地存在著，相比于此在的存在而言，外部的價值和標準稱為了一些變動不居的東西。畏突出了此在的個體性，突出了此在向死而在的生存結構，死亡作為此在的不可能的可能性總是個體的、單獨的，此在只能去經(jīng)歷自身的死亡，每一個此在都要面對這一點。真正的畏是稀少的，此在并不能自身隨意地選擇和切換自身情緒的畏和怕，畏的產(chǎn)生需要一些條件，而這些條件建立在此在對于自身在世存在的個體性體認和明確自身的向死而在的基礎之上。我們大部分人不能真正地體會到畏，那是因為我們總是處于一種常人的世界，我們習慣于從外物和外部世界來理解自身的存在。我們因為自己生長在一個信奉馬列主義唯物主義的國家之中，就以為自身會是一個馬列主義者唯物主義者，我們出生在一個信奉基督教的國家之中，按時地參加宗教活動，就會以為自身是一個基督徒，這些現(xiàn)象都是海德格爾所說的“在家”的狀態(tài)，這種狀態(tài)基于非本真的怕的情緒?！拔ㄒ驗槲钒抵锌傄岩?guī)定著在世的存在，所以在世的存在才能夠作為操勞現(xiàn)身的寓于‘世界’的存在而害怕?！隆浅翜S于‘世界’的、非本真的而且其本身對這些都昧而不明的畏。”[1]219我們可以看出，怕其實是畏的一種非本真變形狀態(tài)，也可以說，畏的情緒是怕的情緒的基礎。罪責存在的狀態(tài)對應的情緒是畏而不是怕，罪責存在不同于日常所理解的道德狀態(tài)，不去違反道德規(guī)范以及違法犯罪只是怕受到自身良心的譴責或者公眾社會的懲罰，這些都是此在從自身操勞于其中的世界所出發(fā)的理解。真正的罪責存在顯現(xiàn)于畏的情緒之中，是一種朝向此在本真能在的狀態(tài)。

三、 罪責與沉默

克爾凱郭爾比較早地看到了沉默的重要作用，他從基督教神學的角度強調(diào)沉默是讓人們正確地聽到上帝聲音的條件。克爾凱郭爾寫道：

如果有人問我：“你認為要做點什么呢？”我會回答說：“首先要做的事情，以及要做出點什么事情的絕對前提就是——沉默！要沉默！上帝的話聽不到了，如果借吵鬧的辦法狂呼亂叫，好讓人們在嘈雜中聽到，那么上帝的話就聽不到了。”[3]

海德格爾認為真正的話語包含了沉默，沉默是話語結構的一種樣式，沉默絕對不是什么都沒有說，從而沒有意義。“從不發(fā)話的人也就不能在特定的時刻沉默。真正的沉默只能存在于真實的話語中。為了能沉默，此在必須有東西可說，也就是說，此在必須具有它本身的真正而豐富的展開狀態(tài)可供使用”[1]192不會說話的人和啞巴并不會恰當?shù)爻聊?，沉默并非是一言不發(fā)，沒有意義，而是在特定的場合和語境下具有豐富的內(nèi)容，在日常的對話中，一方的突然沉默可能意味著反對、拒絕、默許等等豐富的意義。

罪責存在狀態(tài)中的此在并不會喋喋不休，因為喋喋不休的語言往往會產(chǎn)生一種遮蔽的作用，讓此在遠離了自身的真正的領會。在畏的情緒之中，此在往往保持著沉默，這種沉默包含著一種態(tài)度，一種決心，而不是一無所有，而在怕的情緒之中，此在往往會通過喋喋不休的話語來宣泄自身的情緒，讓自身退回到自己所熟知的世界，回到“在家”的狀態(tài)。

罪責狀態(tài)作為良知的召喚的對象，這種良知的召喚是一種無聲的召喚，不肯定任何內(nèi)容的召喚，因為發(fā)出任何肯定的聲音的召喚都包含著某種實際性的東西，都指向了此在所操勞、算計于其中的世界，而不是指向此在的無家可歸狀態(tài)?！翱隙ǖ匾擦T，否定地也罷，呼聲不開展任何能夠作為可操勞之事的東西，因為呼聲意指存在，即生存?！盵1]336生存的動態(tài)特征不準許我們對它做任何靜態(tài)的切割，理論的靜觀，想要掌握它的奧秘只有勇敢地投入生存的懷抱，從這里我們可以看出海德格爾之所以反對理論性的、論證性的哲學，是因為其對于生存和存在的動態(tài)性的思考。

此在的罪責存在在話語上表現(xiàn)為沉默，這種沉默是一種包含了此在的態(tài)度和決心的沉默，這種沉默伴隨著畏的情緒必然導致行動，而這種行動并非指向此在操勞于其中的世界，而是指向此在本真的能在，即此在的未來和作為罪責的自由。此在的存在過程之中總會面對某些重要的抉擇的時刻，在這些時刻，任何的言語都是多余的，此在唯有沉默。此在所面臨的任何關鍵的時刻，都是屬于自己的時刻，是剝離了普遍性的真正屬于此在的個體的時刻。亞伯拉罕在摩里亞山上對著自己的最心愛的孩子以撒舉起刀子的時刻，他不可能說出任何的話語，因為上帝讓其殺子來證明信仰本身就是一個悖論，是絕對的荒謬，這種悖論和荒謬超出了任何語言的范疇?？藸杽P郭爾這樣描繪亞伯拉罕的沉默：“亞伯拉罕是沉默的——但他是不能說，我說話卻無法使人理解我，即使我晝夜說個不停，還是等于一言未發(fā)?！盵4]

四、 罪責與自由

一般意義上人們將自由理解為人的一種想做什么就做什么的能力，但是這種自由與哲學上探討的自由還有很大的差距，因為這種自由是一種可以用知性加以把握，用體系加以概括的自由?？档卤容^早地發(fā)現(xiàn)了真正的自由不能由知性來加以把握，能夠由知性加以完善地說明的東西不是自由而是自然。“然而，我們所要解決的課題根本不要求我們這么做，因為這一課題僅僅是：在同一行動中自由與自然必然性是否沖突，我們對此已經(jīng)給予了充分的回答，因為我們指出了，既然在自由那里，可能與之發(fā)生關系的條件同在自然必然性那里完全不同種類，所以后者的規(guī)律也就不刺激前者，從而二者能夠相互獨立、絲毫不相干擾地并存。”[5]

海德格爾將罪責與“不性”或者否定性緊密地連接起來，并給予了“不性”以充分的理論重視，他認為“不性”并非是一種從屬性的東西，或者像在黑格爾的哲學中那樣僅僅就有連接兩個概念的轉化性的作用?！皬亩覀儼选凶镓煛纳嬲撚^念從形式上規(guī)定為：作為一種由‘不’規(guī)定的存在之根據(jù)性的存在，這就是說：是一種不之狀態(tài)的根據(jù)?！盵1]324此在的“不性”首先來自于它的被拋于世，此在被拋于世并不是自身所能決定和追問的東西。作為一個成熟的有理智的人，我們并不需要去對我們的出身做過多的抱怨，因為這是我們決定不了的東西?！白鳛檫@樣的一個存在者，此在生存著就是它能在的根據(jù)，雖然此在不曾自己設置這根據(jù)，但它依棲在這根據(jù)的重量之上，而情緒把這重量最為負擔向此在公布出來?！盵1]325傳統(tǒng)形而上學對于人的存在的追問往往指向一個超越的神或者上帝，而海德格爾將人的存在追溯到人的被拋于世，認為被拋是沒有理由的，沒有原因的，因而是不可以加以追問的東西。但是，被拋于世本無根據(jù)卻又要作為此在存在的根據(jù)，這本身就是人類生存的矛盾。由于向后的追溯不能為此在的存在找到真正的根據(jù)，那么此在在生存活動的罪責就建立在自身還不是自身的基礎之上，因此此在的存在就是一種罪責的存在。我們不能將海德格爾的罪責理解為任何意義上的善的缺乏，或者是違反了現(xiàn)成的道德和法律，而應該簡單地將罪責理解為貫穿于此在整個存在過程的一種存在狀態(tài)，日常意義上的罪責都是起源于這種本真狀態(tài)的罪責。本真的罪責表示了此在作為某種未完成的狀態(tài)，需要承擔起去追尋自己本真的能在，為自身的生存過程建立意義的任務，贏回此在自身的自由。

“這里的‘不性’屬于此在面對其生存上的諸可能性的自由存在。但自由僅在于選擇一種可能性，這就是說，在于把不曾也不能選擇其它可能性這回事承擔起來?！盵1]326“弱水三千，取一瓢飲”，此在在面對著生存過程中的種種可能性之時，它只能選擇其中的一種，當然我們并不能把這種選擇理解為在日常生活中早飯的自助餐是吃饅頭還是吃面包的問題。此在在人生的許多問題上需要做出很多非此即彼的選擇，中國古語有云：“忠孝難兩全”，說的差不多是這個道理，在忠和孝之間我們一旦做出任何一種選擇，就意味著另外的一種選擇會被放棄，這是罪責的根源，也是自由的體現(xiàn)。倉央嘉措的詩中寫到“世上安得雙全法，不負如來不負卿”，寫的也是這個問題，但是我們都知道這樣的雙全法是實際并不存在的，一旦我們做出了選擇，那就意味著需要自己去承擔，承擔的是自身的罪責存在。當然，處于非本真的狀態(tài)的此在由于按照常人的標準和意見來生存，所以就不會承擔起自身的罪責，因為它們并沒有作出自己本真選擇。

“此在有所領會地讓自己被喚上前去，喚向上面的這種可能性，其中就包含：此在對呼聲稱為自由的——準備著能被召喚。此在以領會呼聲的方式聽命于它最本己的生存可能性。此在選擇了它自己。”[1]329此在最本己的存在狀態(tài)就是一種罪責存在的狀態(tài)，此在聽從了良知的召喚所選擇的也是自己的本真的能在。古代雅典的德爾斐神廟上的著名的話“認識你自己”在海德格爾的哲學中變成了“成為你自己”，即向著此在自身的本真的能在而生存，此在的生存的意義就在于此，也就是說生活的意義并不在生活的內(nèi)部，而就存在于生活的過程之中，關鍵在于我們?nèi)绾螌Υ?。在海德格爾的語境之中，“如何”的問題要遠遠高于“什么”的問題，真正的現(xiàn)象學地回到事情本身，所謂的現(xiàn)象學的還原，最終要還原到“如何”的層面。此在在自身的存在過程之中所做的種種選擇之所以有些是非本真的選擇有些是本真的選擇，不是因為它們所作的選擇的內(nèi)容，而是自身如何選擇，是出于自身的選擇，還是基于常人和外部世界的選擇。我們決定去閱讀《存在與時間》到底是出于想解決自身在哲學的種種困惑還是只是因為他人的要求決定了我們是在進行本真的哲學閱讀活動或者是非本真的哲學閱讀活動。

五、 罪責與決心

“這種與眾不同的、在此在本身之中由其良知加以見證的本真的展開狀態(tài)，這種緘默的、時刻準備著畏的、向著最本己的罪責存在的自身籌劃，我們稱之為決心。”[1]339海德格爾認為決心是此在的一種展開狀態(tài)，是一種本真的籌劃，在決心中此在擺脫了常人的世界對于自身的種種的束縛，是一種出于自身又指向自身的籌劃。在這個決心之中包含了情緒、理解和話語，是所有日常意義上的決定的根源和基礎。決心并沒有使得此在脫離它所身處的世界，而是讓它在自己身處的世界之中發(fā)現(xiàn)自己最為本真的處境。決心讓此在在如其所是的狀態(tài)來存在，讓此在走上自身的本真存在之路?！耙驗椤嬖凇谶@里并不是指自在的現(xiàn)成存在，而且，非存在在這里并不是指完全的消失，而倒是作為一種存在方式的非存在，即存在但又不在；同樣地，‘存在’具有不之性質(zhì)但又恰恰存在著。”[6]無決心的此在并不是消失無蹤，而只是喪失了自身的本真的存在方式。人的存在方式并非是某種自在的現(xiàn)成的存在，自在的現(xiàn)實存在是物的存在方式，在這里我們既可以看到馬克思異化思想的影子，也可以看到克爾凱郭爾對于當時丹麥的大眾社會所作的社會批判的影子。

“處境是那向來已在決心中展開了的此，生存著的存在者就作為這個此而在此。”[1]342在常人的狀態(tài)之中，此在并不能真正地發(fā)現(xiàn)自己的處境(此)，只有下了決心的此在才能真正發(fā)現(xiàn)自身的處境，這種處境就是此在本身的源始的真理。真理作為一種主觀的真理而存在，而不是外部的客觀的證明性的真理。此在的決心與在決心之中展現(xiàn)的處境與此在的歷史性緊密地聯(lián)系在一起，海德格爾的此在絕對不是某種抽象的我思，也不會是某種經(jīng)驗論意義上的物質(zhì)性的身體。作為主體的抽象的我思所面臨的情況太過廣泛，而作為物質(zhì)性的身體的概念又太過于狹隘，此在的概念處于兩者之間。此在總是處于某個具體的歷史情境之下的此在，也就是說，總是生活在某個具體的歷史時代某個具體的國家之中的。

海德格爾強調(diào)人的歷史性并不是贊揚歷史決定論，想要去否定此在的自由。與之相反，海德格爾認為日常意義的歷史學和歷史觀念屬于非本真的歷史，因為這些歷史觀念把歷史當作某種此在并不身處其中的外部的對象，可以用來進行反思性的觀察和研究。歷史性是我們總已身處其中的東西，此在不可能擺脫它的歷史性，此在的本真的歷史性就是它的命運，但是海德格爾所說的命運不同于我們?nèi)粘＠斫獾乃廾拿\。在宿命論的命運之中，此在的角色是被動的接受者，自由與罪責都不再顯現(xiàn)，此在從一個可以追問存在意義的特殊的存在者變成了一個遠離于存在的意義的普通的存在者。各種類型的算命的方式都建立在非本真形態(tài)的歷史觀之上，將此在的生存過程當作了某些可以量化的加以計算的東西。

“只有當死、罪責、良知、自由與有終性同樣源始的共居于操心中，這個存在者才能以命運的方式生存，亦即才能在其生存的根據(jù)處是歷史性的?！盵1]435海德格爾的歷史性和命運的概念不同于一般意義上的歷史性和命運，在這種本真的歷史性和命運之中，此在的自由和罪責不但沒有消失，反而被凸顯了出來，此在的歷史性和命運不再是某種可以進行思考和計算的對象，而成為了此在身處其中必須承擔過來的任務，成為了要用自身的決心在自身的存在過程中實現(xiàn)出來的東西，而不是某個現(xiàn)成的擺在那里的東西。此在的本真的歷史性指向將來，但是基于某種過去的曾在的重演意義上的將來。海德格爾的這種觀點似乎看起來很像是尼采所講的永恒輪回，但實際上兩人還是有著很大的區(qū)別。海德格爾所說的過去的曾在在將來的重演并不是說過去的一切會在將來重新再來一遍，并不是簡單意義上的重復。重演過去的本真的曾在，是建立在此在的決心的基礎之上的，此在的這種決心面向著此在本真的曾在，是一種決心傳承此在本真的曾在的決心。這種追隨本真的曾在的決心最終表現(xiàn)為追隨往圣先賢的足跡，以他們?yōu)樽陨淼陌駱印?/p>

六、 結 語

黑格爾曾經(jīng)說過，學習哲學就是學習哲學史，可是我們在閱讀海德格爾的哲學著作時可能總是認為他背離了黑格爾的關于學習哲學的標準，因為當我們想去依靠海德格爾之前西方哲學史的傳統(tǒng)來理清海德格爾的哲學思路時，卻總是無奈地發(fā)現(xiàn)這是一個讓人感到無比困難的工作。海德格爾的哲學著作中總是充斥著那么多的他自己新造的哲學術語，經(jīng)常讓人懷疑海德格爾是否只是一個玩弄哲學名詞的騙子。但是，隨著閱讀的深入，我們就會發(fā)現(xiàn)，海德格爾并沒有脫離西方哲學史的語境，他生造的一些名詞也有著自己的理由，當然，這并不是說他處理的問題是與其他哲學家完全不同問題，而是說他在一種新的視角、新的平臺上來處理這些傳統(tǒng)的問題。

海德格爾將胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學大大地向前推進了，將現(xiàn)象學的還原最終還原到了此在的生存本身，而不是胡塞爾意義上的先驗主體，將現(xiàn)象學的基本任務定義為追問存在的意義。此在的罪責作為此在的生存的一種至關重要的現(xiàn)象，在海德格爾的哲學中具有重要的意義，罪責具有著重要的揭示和展開的作用，它揭示了此在存在的本真狀態(tài)，揭示了此在作為自由的存在的意義，同時也揭示了此在作為時間性和歷史性的存在，罪責即此在的自由，這種自由不能由任何客觀的理論體系來加以證明，因為它本身就是荒謬的，不能當作知識的對象來加以理解的。罪責和自由對應于每一個此在自身，如果我們不能把海德格爾的哲學和自身的生活緊密相連，而僅僅把它作為某種外部的知識體系，那么海德格爾哲學也就會失去它的全部意義。