張成福

對中國民間信仰的研究一直是學界的興趣點。圍繞著人們的信仰實踐，不同的學者都做出了自己的貢獻。丁荷生研究發(fā)現，“自1979年以來……中國各地約有兩百萬個村廟被重修重建，并且長期以來被認為已失傳的傳統(tǒng)正在這些廟宇中重塑和舉行?！雹賉加] Keenth Dean（丁荷生）：《中國東南地方宗教儀式傳統(tǒng)：對宗教定義和儀式理論的挑戰(zhàn)》，《學海》，2009年第3期。到現在，被重修重建的廟宇顯然早就超過了一到兩百萬個。多學科的學者們都總結了廟宇重建的原因以及重建過程中體現的復雜社會關系。劉正愛的民族志報告表明：“村民的信仰生活中充滿了知識生產與傳統(tǒng)再造的過程?！雹趧⒄龕郏骸洞迓渖鐣闹R生產與傳統(tǒng)再造——以山西寺廟重建為例》，《宗教人類學》（第六輯）。張志剛認為：“在民間信仰的復興過程中，基層群眾的精神需要是基礎，當地精英的策劃組織是關鍵?！雹蹚堉緞偅骸丁爸袊耖g信仰研究”反思——從田野調查、學術癥結到理論重建》，《學術月刊》，2016年第11期。景軍④Jun Jing: The temple of memories: history, power, and morality in a Chinese village, Stanford University Press, 1996.、周越、岳永逸、華智亞等都提出了自己的解釋框架。如周越的研究強調信眾所實踐的宗教的內發(fā)性，即他所言的“做宗教（doing religion）”⑤Adam Yuet Chau,Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China . Stanford University Press, 2006.。面對千百年來，如裊裊香煙，以敬拜為核心的廟會成為中國鄉(xiāng)土宗教與文化時明時暗的風景，⑥岳永逸、王雅宏：《摻乎、神圣與世俗：廟會中物的流轉和辯證法》，《世界宗教文化》，2015年第3期。岳永逸認為，對傳統(tǒng)廟會今天的興旺，學界大致有兩種觀點：高壓政治松綁后的“復興論”和受機會主義、風險社會、投機心理和生命機會支配的“世俗功利化論”。⑦岳永逸：《宗教、文化與功利主義：中國鄉(xiāng)土廟會的學界圖景》，《云南師范大學學報》（哲學社會科學版），2015年第2期。岳永逸考察了“行好”這一鄉(xiāng)土社會的邏輯與廟會復興的關系⑧岳永逸：《行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會》，杭州：浙江大學出版社，2014年。，提出要“突破人與神、家與廟、公與私、一神教與多神教的機械對立”⑨岳永逸：《宗教、文化與功利主義：中國鄉(xiāng)土廟會的學界圖景》，《云南師范大學學報》（哲學社會科學版），2015年第2期。。華智亞在民眾生活和民間信仰自身的邏輯中尋找信仰者熱衷于舉辦廟會的原因，認為“熱鬧”是隱藏在其背后的文化邏輯。⑩華智亞：《熱鬧與鄉(xiāng)村廟會傳統(tǒng)的生命力——以冀中南地區(qū)為中心的考察》，《文化遺產》，2012年第4期。

2008年，主簿營村重修了荒廢已久的關帝廟，正如學者們所指出的，重修關帝廟的原因和過程體現了村落社會中復雜的社會文化背景和資源動員形式。筆者四次到山東省莘縣張寨鎮(zhèn)主簿營村進行民俗調研，較為詳細地考察了該村關帝廟重建的歷史文化背景、多重原因以及建成后村民對它的認同建構。沒有任何理論背景的主簿營村民建廟的過程不只是涉及為何建廟、如何建廟、如何擴大廟宇規(guī)模等現實問題，而是和該村的歷史文化背景、村民生計方式、村民思維模式等復雜的“整體社會事實”密切相關。

一、關帝廟的歷史及其毀滅

大約在20世紀90年代，主簿營村村民邱雪臣編纂了記錄該村歷史、文化的小冊子《村志纂編》，在介紹村莊的地形、人口時提到“東坑較大，關廟后邊。西坑較小，奶奶廟前”①邱雪臣編：《村志纂編》。據村民說，該村志是邱雪臣在前人編寫的基礎上整理、擴寫而成。感謝王文海先生保存其復印稿并提供給筆者。。這些文字蘊含著非常豐富的信息，比如，村中至少有過關帝廟、奶奶廟、周武廟、三官廟、土地廟、菩薩廟等廟宇，而且這些廟宇是村民劃分地理、生活空間的重要標志物，它們和寨墻、寨門、大坑、水井等與村民物質生活密切相關的生活必需品一樣，在村民的生活中發(fā)揮著舉足輕重的作用，共同構成了“鄉(xiāng)村的地標”②岳永逸：《傳統(tǒng)民間文化與新農村建設——以華北梨區(qū)廟會為例》，《社會》，2008年第6期。。

關帝廟作為村民的歷史記憶，除了作為地標外，更重要的是承擔了村民關于國家、歷史、個人生活的集體記憶。據立在關帝廟內的碑刻記載，關帝廟“相傳明朝萬歷年間修，后經幾番修繕，曾幾顯圣”③此碑為2008年關帝廟重建后所立，碑文內容如下：“萬古流芳 武圣壽亭 侯 關羽字云長，東漢壽亭侯，武功超群，勇冠三軍，俠肝義膽，忠貞不渝，令世人敬仰，故念其赤誠忠義，筑廟供奉，相傳明朝萬歷年間修，后經幾番修繕，曾幾顯圣。惜1947丁亥年，因戰(zhàn)事被毀，迄今六十余載，為懷之功德，袒佑黎民，于二00八戊子年春，諸多仁人志士募捐，重修廟宇，再塑金身，世代崇拜，千秋靖安?！?。明朝正是關帝信仰興盛的時期，尤其是明萬歷年間，“侯則居九州之廣，上自都城，下至墟落，雖煙火數家，亦靡不醵金構祠，肖像以臨，球馬弓刀，窮其力之所辦?！雹苄煳迹骸缎煳拈L逸稿》，《明代論著叢刊·卷十九》，臺北：偉文圖書出版社，1976年。此處所指的“侯”正是漢壽亭侯關羽，因為雖然在宋代，宋徽宗于宣和五年（1123年）加封關羽為“義勇武安王”，但到了明初，朱元璋于洪武元年（1368年）下令恢復關羽生前原有的漢壽亭侯封號。村民所記憶的“萬歷年間修”，正是關羽在歷史上達到鼎盛地位的時刻。關羽“在萬歷十三年（1585年），由民間私封為‘協(xié)天大帝’”，萬歷四十二年（1614年），關公被萬歷皇帝正式封為“三界伏魔大帝神威遠振天尊關圣帝君”⑤王見川、皮慶生：《中國近世民間信仰：宋元明清》，上海：世紀出版集團·上海人民出版社，2010年，第281頁。。受此影響，民間也開始流傳關公護國保駕而受封為“伏魔大帝”，這樣“明代萬歷年間也就是關羽神圣化歷史進程中登峰造極的階段?！雹蘩罨菝鳎骸对囌撽P羽神圣化的歷史過程》，《上海師范大學學報》，1996年第4期。包詩卿的研究也指出：“明代是關羽信仰傳播和普及的重要時期，也是關羽廟宇興修和擴建的重要階段……到明代后期，關羽祠宇數量甚至超過孔廟?！雹甙娗洌骸睹鞔P羽信仰傳播基礎述論》，《河北師范大學學報》（哲學社會科學版），2008年第5期。主簿營的關帝廟據傳也是萬歷年間初次修建的，正好與關帝信仰在中國北方發(fā)展的大潮流相符。

碑文中所說的關帝“曾幾顯圣”，也是村民的重要歷史記憶。在清末民初，主簿營所在的魯西平原是兵家必爭之地，戰(zhàn)亂不斷，土匪橫行。據該村當時所屬的朝城縣的縣志記載，單是在太平天國起義之后，朝城縣及周邊村落就經常性地成為兵禍、匪亂的重災區(qū)，官兵、“發(fā)匪”“教匪”“土匪”“捻匪”等你來我往，燒殺搶掠，致使境內尸橫遍野，民不聊生。與主簿營村直接相關的是發(fā)生于同治二年（1863年）的一場匪患：

同治二年正月，降眾楊朋嶺、張錫珠、張玉懷等大肆焚掠。都統(tǒng)伊綿阿由本境大場追剿，忽退兵金灘鎮(zhèn)。玉懷等合股犯朝境大王寨、王奉集，所過焚殺如洗。團長孔昭著率團御之，陣亡。團眾死者千余人。二月初二日，降眾程順書等復犯本境欒屯、畢屯、張魯集，遍地烽煙。是月初六日，邑人張躋堂引黃旗張玉懷等攻破舍利寺圩，屠男女數千人。①（清）劉文禧、吳式基等修，趙昶、賈銘恩等纂：《朝城縣志續(xù)志》，臺北：成文出版社，1968年版，第237—239頁。

也正是在這一年，“村民齊動，鄰村幫建。齊心努力，圍墻建完。新建寨墻，雄偉高寬。寨門堅固，縣城一般?！雹谇裱┏季帲骸洞逯咀刖帯贰Ｖ越ㄔO寨墻和堅固的寨門，村民記憶也很清晰，是因為“現時社會，皆很紊亂。拉桿結火，長毛造反。到處搶劫，群眾災難?！苯ǔ珊蟮恼瘔楸Ｐl(wèi)主簿營和周邊村落居民的生命財產做出了巨大的貢獻：“保住村里，生命財產。圍墻效益，排憂解難?！雹矍裱┏季帲骸洞逯咀刖帯?。在村民的記憶中，關帝廟中的關公和他的赤兔馬在寨墻建成后為保衛(wèi)村落做出了非常重要的貢獻。

《朝城縣志續(xù)志》記載，同治六年、七年，光緒二年、三十二年，民國元年、二年、七年，朝城縣及其周邊持續(xù)不斷地遭受匪患的侵擾和殺害。但在主簿營村民的記憶中，“那鬧土匪鬧得人心惶惶，土匪始終沒進咱這個村?！雹鼙辉L談人：邱海昌，男，1944年生人，主簿營村民；訪談人：張成福、趙燦、杜昱瑩；訪談時間：2016.01.08；訪談地點：主簿營村邱海昌家中。村民們將本村得以保全的功勞記在了關公的身上。土匪之所以沒有進主簿營村，傳說主要是因為村中關帝廟里有兩匹馬。和李福清研究關公傳說所得出的結論“民間傳說中與赤兔馬有關系的不少，大部分與各種地名有關，可說是成了地名傳說的一類?！斎粋髡f中馬的顯靈與關帝不同，并沒有助人，或作什么重要的事”⑤[俄]李福清：《關公傳說與關帝崇拜》，漢學研究中心印行：《民間信仰與中國文化國際研討會論文集》，1994年，第323頁。不同，這兒的兩匹馬每天晚上都會在圩子上來回巡邏，在外人看來就是“從外邊看著圍墻上凈燈籠，有馬，值班巡邏的，來回轉圈”⑥被訪談人：邱海昌，男，1944年生人，主簿營村民；訪談人：張成福、趙燦、杜昱瑩；訪談時間：2016.01.08；訪談地點：主簿營村邱海昌家中。，有的村民曾在天明時看到廟里泥塑的馬身上滲出水珠，“咱XX哥說過，見過馬張著嘴，身上凈水”⑦被訪談人：田修柱，男，1932年出生，2016年4月離世，主簿營村民；訪談人：張成福、趙燦、杜昱瑩；訪談時間：2016.01.08；訪談地點：主簿營村邱海昌家中。，“發(fā)現它渾身都濕，這是打更轉的，累的”⑧被訪談人：王文海，男，1934年出生，主簿營村民；訪談人：張成福、趙燦、杜昱瑩；訪談時間：2016.01.08；訪談地點：主簿營村邱海昌家中。。田存修較為系統(tǒng)地講述了關公的赤兔馬顯靈的傳說：

再就是土匪那時候，土匪打俺這個莊上，他進不來。咱有四個吊橋呀不是，四個大門。據他們說那時候這個馬在圩子墻上轉圈，轉了幾圈，馬圍著圩子轉。土匪一看圩子墻上凈馬，他不敢進了。實際上你到廟里看看去吧，這個馬是個泥塑，這個泥塑的馬一抹身上凈水，這是顯靈了。⑨被訪談人：田存修；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月2日；訪談地點：主簿營村田存修家中。

這兒傳說中的赤兔馬和李福清研究的關公傳說不同，它不僅助人，做了護衛(wèi)全村的重要事情，而且也和地名傳說無關。村民們實際上是把關公的馬當成了關公一樣對待，他們相信是關公指使他的馬顯靈，護佑了信奉他的村民。

當然，在村民的記憶中，關公也會直接顯靈，護佑村民。田修柱向調查者講了他親眼見到的關公保護本村百姓、懲罰惡人的事跡：

那就是靈，那時候田墨勛家和大三兒家娶媳婦，那時候朝城的穿黑衣裳的，那不知是哪個軍隊，上咱這兒來，不知道干啥嘞。一進東門，就有個旋風子旋他了，他摘下來槍，就往關帝爺那兒打，打了后就把他的槍殼子給爆了，爆了后他渾身是血，轉頭就跑了。那時候我剛記事，去看媳婦，親眼看到的。①被訪談人：田修柱；訪談人：張成福、趙燦、杜昱瑩；訪談時間：2016年1月8日；訪談地點：主簿營村邱海昌家中。朝城，曾是朝城縣的縣城，是當時該縣的政治、經濟、文化中心，在主簿營村東十里左右。

和中國的大多數神靈一樣，關公有時候也會耍些小性子，不過這些小性子反倒增添了神靈的煙火氣，使得百姓更容易甚至是不得不與其接近，不得不信奉、供奉哪怕是“賄賂”這位神靈。田起孟講的一則有關本村關帝廟的敘事就很好地說明了這點：

過去來說，凡是從這兒（關帝廟）路過的，你比如說趕朝城集，從這兒趕集的，你到這個廟邊，你如果不往關公爺那個嘴上抹點油，你的車軸就崴到那里……就是賣東西的從那兒過嘞，得往關公爺嘴上抹點油。抹油的話，就能順利過去，不抹的話，車軸就崴那兒。②被訪談人：田起孟，男，主簿營一村兩委委員；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月2日；訪談地點：主簿營村田存修家中。

關帝廟還承載著村民的紅色記憶。在抗日戰(zhàn)爭和解放戰(zhàn)爭期間，主簿營村的關帝廟作為一處較大的廟宇建筑，曾經是朝城縣政府的所在地，是整個縣的革命活動中心，也曾是服務戰(zhàn)爭前線的后勤樞紐。邱雪臣在自己的村志中記下了當時的情景：

日寇侵華，來我中原；到處燒殺，婦女更慘；為不受害，縣府西遷；移至我村，東門里邊；駐扎基地，關爺廟園。③邱雪臣編：《村志纂編》。

抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，1939年，國民黨朝城縣縣長張守忠把縣政府駐地遷至主薄營村的關帝廟。1940年，八路軍來到主簿營村，還是在關帝廟成立了革命的朝城縣政府，并動員群眾開展抗日斗爭，關帝廟一時成為冀魯豫地區(qū)抗戰(zhàn)的中心之一。

抗日戰(zhàn)爭勝利后，主簿營的很多村民跟著部隊“南下”，留下的村民也為解放戰(zhàn)爭的勝利做出了卓越貢獻。最為村民所津津樂道的是“打羊山”的時候。發(fā)生在濟寧金鄉(xiāng)羊山集的羊山戰(zhàn)役是1947年劉鄧大軍渡黃河戰(zhàn)役的重要一役，當時從戰(zhàn)場上被救下來的傷病員有一部分就被集中送到一百多里外的設在主簿營村的第十八所醫(yī)院，主簿營的每戶人家都承擔了照顧傷病員的任務，婦救會、姐妹團、兒童團等團體有組織地照顧傷員。從戰(zhàn)場上被救下的傷員首先被抬到關帝廟，然后根據傷勢輕重，輕傷員被派往各家，重傷員留在關帝廟，安排專人照顧。已經98歲的張九女清晰地記得，由于當時正是夏天，很多傷員的傷口潰爛，她和村里的婦女到關帝廟為傷病員剝蛆、洗衣、喂飯，無怨無悔。④被訪談人：張九女，女，1918年生，主簿營村民；訪談人：張成福、趙燦；訪談時間：2016年1月9日；訪談地點：張寨鎮(zhèn)趙士榮家中。犧牲的傷病員也是被集中到關帝廟后由部隊發(fā)放棺材安葬于村外。

1947年，關帝廟因戰(zhàn)事被毀，此后，關帝廟就剩下一個“廟疙瘩”了。解放后，村民在原關帝廟的舊址上建起了一所小學，在小學外建起了一座只有一米多高的小關帝廟。關帝廟在村子里實際上還承擔著土地廟的功能，村民死亡后的報廟是到這個廟上去的。再到后來，連一米多高的小關帝廟也逐漸坍塌，廟址上只留下了幾塊青磚，一直到2008年關帝廟被重新修建起來。

路遙指出：“要深入研究中國民間信仰，就必須從悠久的古代中國著手?！雹俾愤b：《中國傳統(tǒng)社會民間信仰之考察》，《文史哲》，2010年第4期。范麗珠結合自己對中國北方民間宗教的研究，也指出：“悠久的歷史和豐富的傳統(tǒng)資源往往是民間寺廟和儀式得以恢復的重要依據。”②范麗珠：《中國北方鄉(xiāng)村民間宗教的復興及其策略》，《甘肅理論學刊》，2010年第6期。在主簿營村老百姓的歷史記憶里，關帝廟和關公在村落文化語境中發(fā)揮著重要作用。首先，關帝廟是村里的地標，它曾經是村落居民在自己文化空間里敘述地理空間的重要標志物和文化場所；還是村民神圣世界的重要組成部分，和土地廟一樣承擔著個人生死之間中轉站的職能。其次，關帝顯然是村落的地方保護神，沒有他，村落就難得安寧，甚至關帝有時候還會幫助村民“欺負”一下外來者；最后，關帝廟和村落的歷史、民俗生活、現實生活密切相關，它曾經是革命的圣地，已經有機地融入到村民的日常生活中，沒有了關帝廟，村民的很多精神和現實需求都無法得到滿足。因此，進入21世紀后，村民們開始張羅起了重修關帝廟的事宜。

二、關帝廟的重建

可以將這些解釋模式歸結為兩個基本類型：一、由神靈、鬼魂和祖先等不可見的人格力量引起的疾病或者厄運；二、由非人格的宇宙力量引起的疾病或者厄運。在第一類情況里，只要把妖魔鬼怪等拒之于門外，恰當地崇拜神靈和祖先，就可以確保健康長壽和興旺發(fā)達。③宗樹人：《人體：健康、民族與超驗性》，載宗樹人、夏龍、魏克利主編，吳正選譯，余偉韜校：《中國人的宗教生活》，香港：香港大學出版社，2014年，第95頁。

當被問到為什么要重修關帝廟時，負責組織重修廟宇的田甲臣首先說的就是因為近幾年村里“孬病”的增多：

從前吧，有些老太太，在主簿營，在東邊，尤其是一大隊，得孬病的特別多。凈五六十歲得孬病。有老多老太太覺得關帝廟不建，永遠主簿營不好。這說啥呢，這說從前咱這個關帝廟特別靈，相傳在戰(zhàn)亂時期，關帝廟特別靈……因為這呢，關帝廟扒了之后，打那以后，總是出事兒，感覺著沒有這個關帝廟不行。這些老太太呢，組織一塊兒就來找我，說：“你組織組織吧，把這個關帝廟修起來”。④被訪談人：田甲臣，男，1952年生，主簿營村民，關帝廟廟委會負責人；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月3日；訪談地點：主簿營村田甲臣家中。

實際上，村民口中的“孬病”就是癌癥。根據國家衛(wèi)計委的公開說法，我國癌癥防治形勢十分嚴峻，每年新發(fā)癌癥病例約310萬，死亡約200萬。近20年來，我國癌癥發(fā)病率呈逐年上升趨勢。⑤中華人民共和國國家衛(wèi)生和計劃生育委員會，國衛(wèi)疾控發(fā)〔2015〕78號，《中國癌癥防治三年行動計劃（2015-2017年）》。相關資料也表明，從1990年以來，惡性腫瘤就一直占據我國農村居民主要疾病死亡率的前三位。⑥參見國家衛(wèi)生和計劃生育委員會統(tǒng)計信息中心：《中國衛(wèi)生和計劃生育統(tǒng)計年鑒（2013卷）》相關內容。

近年來，主簿營村村民因得癌癥而死亡的數量確實不少。這一情況從另外一件事情上也可以得到證明。21世紀初，主簿營村里建起了一座基督教堂，可自從教堂建起后，它就成為了村民矛盾的焦點。家住在教堂附近的部分老百姓對教堂怨聲載道，主要原因就是因為自從教堂建起后，教堂周邊的好幾位村民都得了“孬病”，最后不治身亡。為此，有的村民甚至揚言要把教堂燒了?？梢驗榻烫玫慕ㄔO是合法的，受法律保護，雖然村民多次找到村干部，但村干部也沒有任何辦法，只能動員教會把教堂遷走，以避免矛盾的爆發(fā)。

因此，重修關帝廟，避免“孬病”的漫延并杜絕這種病的持續(xù)出現是村民重修關帝廟的直接原因。這里面也不可避免地具有某種與外來宗教對抗的成分，既然不能拆除教堂，那么通過重修關帝廟，利用本村的保護神去壓制外來的神靈，把被破壞的風水給找補回來，也未嘗不是一種解決辦法。重修關帝廟就在這種情況下契合了村民的現實精神需求，祛除“孬病”成為關帝廟重修過程中重要的精神資源。

除了祛除“孬病”外，村民們提到的關帝廟重建的第二個重要原因是村民對財富的向往。按照杜贊奇的說法，關公雖然早就被當作財神被人們供奉了，但在不同的信仰實踐中，“關帝的形象對不同的人有著不同的含義，但他對某人所具備的內涵在一定程度上也會與別的人溝通。關公成了一個保護廟宇、社區(qū)和國家的英雄轉而成為健康和財富的確保者?！雹貾rasenjit Duara：“Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War”, Journal of Asian Studies, vol.47, no.4(Nov.1988),P.791.高丙中也指出：“財神信仰復興是傳統(tǒng)文化復興的一個代表作。”②高丙中：《當代財神信仰復興的文化理解》，《思想戰(zhàn)線》，2016年第6期。在財神信仰復興的社會大語境下，主簿營村民很早把關公當成財神來對待了。

重修關帝廟的二號人物，在關帝廟修建過程中設計圖紙、雕塑神像、貢獻匾額、撰寫碑文的田存修在回憶關帝廟重修的過程時，首先說道：

2005年，兆坤在二大隊修機器，他想籌建這個廟。我呢，當時三馬車總是壞，到他那兒修去，他叫我叔嘞，就對我說，存修叔，咱想建廟嘞。我說建啥廟嘞？他說咱的關帝廟想著重建一回嘞。③被訪談人：田存修；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月2日；訪談地點：主簿營村田存修家中。

這一場與村內修機器的“商人”的談話，使干過文藝宣傳、年畫印刷、石膏塑像、模具冶鑄，當時正在制作壽棺出售的同樣具有“商人”特性的田存修積極主動地加入到了關帝廟重建的隊伍中，并在后來由13人組成的“廟委會”中發(fā)揮了重要作用。按照田甲臣的說法，廟委會成立后，就組織募集資金，重修廟宇，資金募集得非常順利，“建廟時的款是大家伙兒集資的，誰愿意捐多少捐多少。各家捐的，家家都捐，不捐的是少數”④被訪談人：田甲臣；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月3日；訪談地點：主簿營村田甲臣家中。。

之所以捐款那么順利，和主簿營村特殊的生產形態(tài)有關。主簿營村是一個大村，人口有5000多人，人多地少的矛盾一直存在。因此，在歷史上，主簿營村民就以種菜、經商等為自己的主要生計，周邊百姓形象地將該村稱為“菜窩子”。村民們在自己有限的土地上精耕細作，種植蔬菜向外販賣，正如黃宗智所說的“經濟內卷化”和“農民自我剝削”⑤Philip Huang: The Peasant Economy and Social Change in North China. Stanford: Stanford University Press, 1985.。因此，在過去周邊村落的百姓笑話主簿營，說是“主簿營的孩子十幾歲前不認識自己親爹”。因為村民們普遍種菜，他們需要把自己的菜運到很遠的地方去出售，而當時的交通工具只有手推車、自行車等，因此他們需要在凌晨就出發(fā)去賣菜，一般到晚上孩子睡覺后才能回來，所以，父親和孩子很難見面。農閑季節(jié)，他們也不閑著，有的人進入嗩吶班、戲班糊口謀生，更多的人在冬天制作粉條出售。村民們用一首順口溜形象地描述那時百姓的生活：“早晨酸糊粥，中午渣窩窩。要個煙吸，給個綠豆葉搓搓。要個火兒也沒有，給你個圪垯撥撥?！雹薇辉L談人：劉文周，男，1943年生，原莘縣二中教導處主任，主簿營村民；訪談人：張成福、趙燦、張亞楠；訪談時間：2016年6月30日；訪談地點：朝城鎮(zhèn)劉文周家中。這是對冬天用地瓜做粉條的村民生活的生動寫照，所謂酸糊粥，就是村民用制作粉條的地瓜淀粉沉淀后濾出的酸水煮了喝，非常酸，難以下咽。渣窩窩，就是用去掉淀粉后的地瓜殘渣蒸的窩頭，沒有營養(yǎng)，后來一般作為豬食。即使村民們種菜、開展多種副業(yè)經營，但依然貧窮不堪，周邊百姓感慨道：“該死該活，不給主簿營扛活”。

主簿營村民精耕細作種菜的本領和骨子里善于經商的基因終于在改革開放后找到了用武之地。20世紀80年代初包產到戶之后，用小拱棚種植反季韭菜迅速成為全村絕大多數家庭的主要生計。到21世紀初，主簿營村所在的張寨鎮(zhèn)成為“韭鄉(xiāng)”，主簿營的蔬菜批發(fā)市場影響越來越大，該村村民也依靠韭菜種植、多種經營、蔬菜經紀等收入水平日益提高，成為遠近聞名的富有村。受其影響，周邊村落種植韭菜的農民也越來越多，現在主簿營所在的張寨鎮(zhèn)用“工業(yè)重鎮(zhèn)，魅力韭鄉(xiāng)”來作為自己的宣傳語，先后獲得了“魯西第一韭鄉(xiāng)”①王兆鋒、熊永祿、朱魯勇：《莘縣張寨積極打造“魯西第一韭鄉(xiāng)”》，《大眾日報》，2013-11-14?！褒R魯第一韭鄉(xiāng)”②鐘偉、杜燕華：《莘縣張寨鎮(zhèn)：放心韭菜，這樣“管”出來》，《聊城日報》，2016-06-27。等美譽。富裕起來的村民或者承包更多外村的土地擴大韭菜種植面積，或者利用自己的財富積累到外面開設工廠，或者在村內蔬菜市場周邊開設店鋪，開展多種經營?；虺邪⒒蚪浬?、或開展小本經營的村民們對財富的追求、對安定經營環(huán)境的追求也日益強烈。所以，當關帝廟要重新修建的消息傳開的時候，村民們踴躍捐款，田甲臣說：“一開始的時候，大家伙兒都要集資，他們都感覺挺好，也沒用言語，沒用咋地，就在喇叭上喊了喊，說了說，在街上擱了個桌子，就治了幾萬塊錢，大家伙兒捐資的，就把這個關帝廟給建起來了”③被訪談人：田甲臣；訪談人：張成福；訪談時間：2016.07.03；訪談地點：主簿營村田甲臣家中。。祈求早已成為財神的關帝的保佑保證了關帝廟重修過程中物質資源的供給。

有了人心、有了捐款，重修關帝廟就有了基礎，現在需要考慮的是如何修建關帝廟、修建一個怎樣的關帝廟，這時候對組織資源和知識資源的動員就必不可少了。

由于關帝廟的舊址已經被蓋起了學校，雖然學校已經被棄之不用，但要想在原址上重修關帝廟，就必須扒掉學校的老房子，獲得村委會的支持。因此，田甲臣等人首先找到了主簿營一村的村委會，尋求村委的支持。村委對建廟的事情也比較支持，提出另辟新址重建關帝廟的想法，但因為資金、地基等諸方面的問題，最后還是確定在原址重建關帝廟。有了村委會的支持，建廟就有了組織上的保障。但是村委會僅僅是道義或者精神上的支持，他們不可能主持廟宇的修建。建立一個民間的組織來操持有關建廟的一切事宜就順理成章地被提了出來。有學者認為，在中國農村的很多地方，地方民間信仰已經成為“次級地方政府”。④Kenneth Dean,“Loca Communal religion in Contemporary South-East China”, The China Quarterly 174(2003):338-458.蔡莉莉的研究表明：“村莊廟宇理事會仍然對村級政府提供公共服務的能力產生積極的而具有意義的影響”。⑤Lily L. Tsai, Accountability without Democracy;Solidary Groups and Public Goods Provision In Rural China.C ambridge: Cambridge University Press,2007.社區(qū)廟宇常常成為替代性的籌款和撥款中心，村民也樂意把金錢捐給廟宇理事會，在很多情況下，廟宇再把資金花費在修橋造路、建學校，甚至建籃球場等基礎設施建設上。⑥安德瑞、宗樹人、吳科平：《宗教慈善活動與中國的公民社會》，載宗樹人、夏龍、魏克利主編，吳正選譯，余偉韜校：《中國人的宗教生活》，香港：香港大學出版社，2014年，第156頁。

2008年春，田存修找到田甲臣商量，組建一個班子來負責重修關帝廟的事宜。他們商量好了找人的標準，確定好什么樣的人才能找，該找誰進入班子。按照田甲臣的說法，大伙兒之所以找他當發(fā)起人，是因為“我的輩分大，無論田家院里也好、趙家院里也好，我的輩大”。田起孟也說，田甲臣“可以說是俺姓田的家族長了，最大的輩了”。找其他人的標準也是從多方面考慮的，如田甲臣所說：

我共同和他（田存修）協(xié)商，該找誰，看誰合適，誰在外邊能說話，能啥幌子，因為這個該找誰找誰?！饕褪强紤]這個人怎么樣呀，能辦成點事兒唄，給大家伙兒集資呢，起碼要有信用吧，是共同這樣找的人。①被訪談人：田甲臣；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月3日；訪談地點：主簿營村田甲臣家中。

這樣，田甲臣和田存修分別找了幾個人，很快組成了共有13人的“廟委會”②這13人的名字被刻在了萬古流芳 武圣壽亭侯碑的背面，碑文如下：慶盛世，頌功德，仰神靈之氣，乞繁華百世，集眾人之力，合全村之心而形成新貌，為表眾人之誠心，故立此碑，以示其功德，而啟后人。13人分別是：起發(fā)組織者：田甲臣；2008年籌建組織捐款300元：田兆山、田根臣、田利憲、趙登記、田玉臣、田存修、田利景、田章臣、田起闊、田起玉、趙登磊、田章來；雕塑設計：田存修。。在正式修廟前，廟委會的13個人在關帝廟的舊址前焚香發(fā)誓。之后，他們找到本村的建筑隊建起了廟宇的框架，請河北的施工隊給廟宇上瓦，廟宇很快就被重建起來了。這時候，對知識資源的需要就凸顯了出來，正如王見川指出的：“民間信仰中的大部分活動都是圍繞著人格神，尤其是圍繞著神明的廟貌發(fā)生的”③王見川、皮慶生：《中國近世民間信仰：宋元明清》，上海：世紀出版集團·上海人民出版社，2010年，第93頁。。如何裝飾已經建成的廟宇，將“廟貌”裝飾成什么樣子成為擺在大家面前的首要問題。

裝飾廟宇特別需要專業(yè)知識。廟委會現在遇到的問題就是怎么樣使現在的廟宇和過去的廟“一樣”，包括神像、對聯(lián)、匾額、香爐應該是什么樣子，如何給神像開光，開光后如何給神獻戲等問題都擺在了廟委會面前，成為繞不過去的一個坎兒。這些知識資源本村落內的“知識精英”并不能夠完全提供，需要綜合利用本村和外來知識資源的介入。

田存修這時候發(fā)揮了重要作用。由于多年來走南闖北，又具有一定的文化水平，在給關帝爺塑像的時候，他的“知識考古”就開始了。田存修一直糾結，關帝爺的塑像應該是什么樣子？當很多人都一致要求他把關帝塑成紅臉的時候，田存修頂住壓力，購買了一些有關關帝、神像的圖書來看，最后說服眾人，給關帝塑了金身，將關帝的臉塑成了黃銅色。也是根據書上的記載和老人的說法，他起草了關帝廟大門上的對聯(lián)④對聯(lián)內容為：志在春秋功在漢，心同日月義同天，橫批：盛氣凌云。，在正殿兩邊也分別掛上了對聯(lián)⑤正殿左側內容為：殿中供奉關帝坐像 明柱上垂掛一幅怪聯(lián) 日昍晶通天下 月朋朤鎮(zhèn)乾坤相傳古已有文 此為近年所恢復 頗耐人尋味；右側內容為：義存漢室三分鼎 志在春秋一部書 德被生民乃圣乃神 功高當世允文允武 英風冠古今 大義參天地。。他還自己制作了上寫“關帝廟”的木匾掛于正殿門之上，制作了香爐供村民燒香使用，設計了記錄修廟緣由和捐款人姓名的“萬古流芳”石碑。經過這些資源的裝飾，關帝廟有了傳統(tǒng)廟宇的樣子。由此，通過這些物的“摻合”，鄉(xiāng)土宗教中互利互惠的人神關系和人神一體的辯證法得以實現。⑥岳永逸、王雅宏：《摻乎、神圣與世俗：廟會中物的流轉和辯證法》，《世界宗教文化》，2015年第3期。

在廟宇落成、關帝神像開光的日子，本村的知識資源顯然已經不夠了，廟委會請來了外來的“知識”來確立新修建的關帝廟的“合法性”。修建廟宇最重要的就是給新塑的神像開光，因此，他們“開光請的張寨的，請的劉銀亮（音），領著好幾個嘞，他給開的光。他是前幾年在張寨，他是啥都懂得，懂得多。有點風水先生的意思，他懂得開光等等的”⑦被訪談人：田甲臣；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月3日；訪談地點：主簿營村田甲臣家中。。邀請具有專門知識的人員給神像開光，等于是給重新回來的神靈頒發(fā)了“營業(yè)執(zhí)照”。接下來要做的工作就是娛神和為神靈“打廣告”了。為此，廟委會派人遠赴菏澤，請了一個豫劇團在村里唱了六天戲，總算是確立了關帝廟在村里的神圣地位。

主簿營村民在重建關帝廟的過程中，充分動員了各種可用的資源。景軍指出： “儀式知識、文字技能、歷史觀念、政治意識等知識是構成廟宇重建過程的必不可少的一套資源，對‘知識’資源的安排與對經濟資源和組織資源、政治資源的安排同樣重要?！雹倬败姡骸吨R、組織與象征資本》，《社會學研究》，1998 年第 1 期。景軍忽略了精神資源的重要性。主簿營村民們期望使村落里得“孬病”的風水能夠改變是廟宇重建的精神資源；普遍進行商品交易的村民有對財神需求的精神資源為廟宇重建提供了經濟資源；村委會的支持、廟委會的運作為廟會重建提供了政治、組織資源；對內在與外在知識資源的充分利用最終使一座新建的建筑成為了眾所公認的神圣空間。然而，這遠不是廟宇重建的結束，村民們還會在這座廟宇上“添磚加瓦”，實現對神靈的“認同建構”。

三、關帝廟的擴建

李向平指出：“信仰認同是宗教與社會互動的結果”②李向平：《信仰但不認同：當代中國信仰的社會學詮釋》，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第219頁。。張曉藝、李向平通過對津、閩、粵三地的媽祖信仰進行比較，認為靈驗性、地方文化傳統(tǒng)、信仰建構方式、民間信仰精英等是民間信仰的主要認同要素。③張曉藝、李向平：《信仰認同及其“認同半徑”的建構——基于津、閩、粵三地媽祖信仰的比較研究》，《東南學術》，2016年第6期。在主簿營村關帝廟開光后，不同的社會群體還在通過不同的方式持續(xù)地強化對關帝信仰的認同，他們力圖通過廣泛傳播“見證”和“禮物交換”的傳統(tǒng)來實現這一目標。因此，可以說，現在村民們對關帝廟的認同是被不同的群體一起無意識地建構起來的。

關帝廟自開光的那一天起，就靈驗事件不斷。村民們通過傳播這些親眼所見的靈驗的“見證”來一步步在村民心目中建構起了關帝靈驗，可以治病、求子、給財、顯像等信仰認同。趙旭東研究范莊龍牌會指出：“不論是對于一個家庭還是對于一個村落而言，一位神的信仰的確立往往都跟一種靈驗的觀念聯(lián)系在一起，一個基本的表述模式就是‘因為求得到靈驗，所以信仰’”④趙旭東：《從交流到認同——華北村落廟會的文化社會學考察》，《文化藝術研究》，2011年第4期。。在主簿營村民的邏輯中也是如此，因為本村的某位村民親眼“見證”了神的靈驗或者所有村民見證了發(fā)生在某個時刻、某位村民身上的靈驗，所以關帝是靈驗的，是值得敬奉、托付的。這些“見證”大致可以分為兩類：個人親眼所見的、靈驗發(fā)生于某人身上而被群體所見的。

個人親眼所見的“見證”從神像開光的那一天就開始了。田甲臣和田存修都講到了在神像開光的那一天，一位村民都沒見過的老太太神出鬼沒、替神說話的“見證”，作為事件的當事人，田存修活靈活現了描述了那天發(fā)生的事件：

她說你這個廟拉倒63年了，我就納悶她怎么就知道這個廟拉倒63年了呢？她說這個關帝廟63年拉倒之后，關公不是山西的嗎，老家，關公在山西山洞里住了63年。確實是，63年俺沒給他蓋廟，就是報廟的時候有一個小廟疙瘩，哭的時候，就一個這。08年的時候俺給他蓋的廟，塑的金身。她說恁這個關公在山洞里住了63年，我就找這個人嘞，這是找對了。我就問她：“嫂子，你是哪合的呢，咱家？”她說是馬集的。實質上馬集沒這個娘們兒，馬集根本沒這樣的婦女。⑤被訪談人：田存修；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月2日；訪談地點：主簿營村田存修家中。

這段敘事的大致意思就是在關帝廟被拆除60多年后，主簿營重建關帝廟，使得在山西老家一個山洞里住了60多年的關公終于能回來了，他這是派這個婦女或者變化成這個婦女來顯靈告訴村民他的遭遇和感激之情。田存修的這個“見證”被廣泛傳播，是關帝顯靈的一個主要證據。

村民親眼見到的第二樁“稀罕事兒”，是關帝廟建成后，每年廟委會都會請戲班唱戲，田甲臣夫人說：

那是第幾年唱戲，你忘了？就在這兒唱戲，關帝爺就在舞臺上坐著，好幾個人都說看見了。那是第六年啵？三賓看見了，三賓說的，還有起玉……黑家十二點，就是晚上十二點，舞臺上燈也很亮，他說上面有個龍椅，上面坐著個大紅的大臣，就那樣的，他反正就這么說……①被訪談人：田甲臣夫人；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月3日；訪談地點：主簿營村田甲臣家中。

與田存修所見的使者或者化身不同，這次村民們在公共場所見到了關帝爺自己的“顯像”，通過村民的口口相傳，個人所“見證”的關公顯靈被很多村民認為是確實發(fā)生的。

實際上，更多的“見證”是靈驗發(fā)生于某時或某個人身上而被更多的人所見。田甲臣一直對立碑當天自己的“見證”記憶猶新：

立碑的那天哈，立碑的那天，關帝爺這個碑立上以后，那一天，立完碑那時候有十一點啵，好好地天，哈，那個雷響得，我給你說，主簿營鉆地龍，大家伙都見了，全是都跟著人跑，全街上跑。一個雷，剛立起來，全街上跑呢，這個龍。你說剛立上碑，十一點多，那個雷響的別提，那龍呼呼地跑在當街，那都見了，多些人啵，立碑的那天。②被訪談人：田甲臣；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月3日；訪談地點：主簿營村田甲臣家中。

這是所有人在某一個特定時刻的“見證”。還有更多的是發(fā)生于村民個人身上的靈驗被更多的人“見證”，最終通過民間敘事的傳播建構了村民的信仰認同。調查者在與田存修和田起孟的訪談中就講到了幾個靈驗的例子：

田存修：德寶家腰疼，后來去求，人家好了，人家那是真事，顯靈了。二起孟的叔伯侄兒。她咋著回事兒呢？他侄媳婦腰疼，這兒吃藥那兒吃藥就是看不好，上關爺那兒燒香去吧，每一個初一、十五就去燒香去，燒完香掂兩碗睡覺，供享供享，她燒香了半年，她的腰好了，不疼了，不疼了之后她做了面錦旗掛廟上了，現在還在廟里掛著呢。

田起孟：二登立的娘經常求子、求子，經常去燒香。求小孩吔，就是登立下面兩個小孩，兩個雙胞胎，孫子吔。

田存修：他家離廟近呀不是，老媽媽兒八十多了，經常去燒香、磕頭，經常去，求神拜佛呢。還有個二興林，他閨女就嫁到賈莊了，也是沒有孩子，在廟上許的愿，還有經濟方面不太好，最后添倆閨女，是不？還愿的時候治的大供，點的鞭花、兩響，乒乒乓乓了一個鐘頭。姓趙的，他閨女嫁到賈莊了，不生孩子。許了個愿，生了個閨女，這有四、五年了。這都是正道。③訪談錄音整理。訪談人：張成福；被訪談人：田存修；訪談時間：2016年7月2日下午；訪談地點：主簿營村田存修家中。

這些治病、求子的“見證”潛移默化地建構了村民們對關帝的信仰認同。然而，“禮物交換就是宗教生活的基本形式”④汲喆：《禮物交換作為宗教生活的基本形式》，《社會學研究》，2009年第3期。，“村廟不僅是一個消除、預測風險以及調解糾紛的場所，而且再生產出了地域社會交往中的互惠原則”①趙旭東：《權力與公正：鄉(xiāng)土社會的糾紛解決與權威多元》，天津：天津古籍出版社，2003年。，這種原則使人們明白，要想維持對關帝的信仰認同，單純依靠民間敘事的口口相傳是難以為繼的，村民們還必須遵循“禮物交換”的基本邏輯。既然關公顯靈，村民們也要有所回報。村民們給關公的回報包括兩部分，一是拜神、娛神，二是為其擴建廟宇。

拜神在主簿營村民中的表現主要是每逢初一、十五還有重要節(jié)慶日，很多村民都會到關帝廟上香祭拜，廟委會以及村上的一些老人也是“年年年下（春節(jié)），或者平時初一、十五的時候，上廟上坐坐玩會兒，大家伙兒一去老些人”②被訪談人：田甲臣；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月3日；訪談地點：主簿營村田甲臣家中。。關帝廟全年開放，平時也會有本村和外村村民為各種目的進廟上香，如村里一位常年在外的生意人“哪回來嘍，比如說今天來，明天走，明天走就是到了晚上十二點以后，他今天晚上（到廟里）燒炷香，明天才回去呢。說的今天走，今天就不走了，明天初一嘞，燒完香才走嘞”③被訪談人：田甲臣；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月3日；訪談地點：主簿營村田甲臣家中。。娛神最主要的方式就是給神唱戲，從2008年關帝廟重建一直到2018年建廟十年，廟委會每年都會邀請專業(yè)劇團為關公唱3-8天戲，村民們每年也會捐一些錢給關公唱戲。另外，2008年重建關帝廟時，田存修感到廟宇建成之后需要有慶祝活動，于是就找到田兆孔和幾位老伙計，還邀請了原來村里“響器班”的人，買了套鑼鼓，組成了一個田存修稱之為“松散的一個臨時集合體”的組織，每到農閑的時候或者關帝廟重要節(jié)日的時候，大家聚在一起敲敲鑼鼓，娛神娛人。這些活動使村落活動更加“熱鬧”④華智亞：《熱鬧與鄉(xiāng)村廟會傳統(tǒng)的生命力——以冀中南地區(qū)為中心的考察》，《文化遺產》，2012年第4期。，為廟宇信仰的發(fā)展提供了鮮活的生命力。

“禮物交換”的第二種形式是為關帝擴建廟宇、光大廟貌。田甲臣等從村里老人口中得知，關帝廟原來的形制要遠遠大于現在的規(guī)模，因此，廟委會在2008年之后的幾年里努力的方向就是擴大關帝廟的規(guī)模，邀請更多的神靈進入廟宇。2016年，他們在關帝廟正殿前兩側各蓋了兩間廂房，準備把曾經對主簿營村有重大功勞的赤兔馬的像重新塑出來。新建的四間廂房準備兩間用作馬棚，“一邊塑一匹馬，一個馬童”，兩間用于存放鑼鼓、香燭等物。2008-2016年間，在廟里立起了三通碑，用于銘記建廟捐款、出力的人員名單，每年將唱戲、建廟捐款的名單用紅榜或橫幅張貼、懸掛在廟內外的顯著位置。尤其是2016年，為捐款12000元、并且答應持續(xù)為塑馬捐款的趙登常單獨立了一塊碑。田甲臣說，廟委會未來準備建一個后大殿，“等到后大殿建好之后，還得請神。至于請誰，還得問問老人，過去他們都給說過，看看過去廟里都有誰，據說財神、什么像反正都有，就是不知道咋的放現在，咱都不懂得”⑤被訪談人：田甲臣；訪談人：張成福；訪談時間：2016年7月3日；訪談地點：主簿營村田甲臣家中。。

通過村民們口耳相傳他們所見、所聞的“見證”，關公的靈驗在村民中得到了普遍認同，也正是因為這種認同，在關帝廟建成后“發(fā)展”的過程中，更多的村民捐錢捐物、娛神、拜神、光大廟貌，通過這種“禮物交換”，關帝在村民的心目中更加威嚴、神圣。經過“見證”與“禮物交換”的交互互動，村民們甚至是無意識地建構起了對關帝的信仰認同。這種認同建構作為信仰在民間社會存在的一種方式或機制，還將持續(xù)下去，并對村民的日常生活產生持久的影響。

四、結語

當民間信仰成為多學科的研究對象，并因為民間信仰、民間宗教、大眾宗教①[美]韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F·江蘇人民出版社，2006年。、民俗宗教②[日]渡邊欣雄著：《漢族的民俗宗教——社會人類學的研究》，周星譯，臺北：地景企業(yè)股份有限公司發(fā)行，2000年。、非制度性宗教③[美]楊慶堃著：《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：世紀出版集團·上海人民出版社，2007年。、農村宗教④梁永佳：《中國農村宗教復興與“宗教”的中國命運》，《社會》，2015年第1期。、原生態(tài)的宗教-文化現象群⑤張志剛：《“中國民間信仰研究”反思——從田野調查、學術癥結到理論重建》，《學術月刊》，2016年第11期。等等不一而足的名稱問題而爭論不休的時候，各個學科都在探索一種新的理解民間信仰的理論模式。其實，回過頭來看，好像沒有哪種模式能夠比較完整地解釋處在復雜社會文化背景下各具特點的民間信仰事象。2005年，歐大年提出：“我們不能以西方基督教模式的宗教理解來判斷中國人的信仰活動。我們對中國宗教的研究，應當是以中國的歷史和社會的分類為基礎的，而不應該受來自于其他什么地方門戶之見的限制”⑥[美]楊慶堃著：《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究·序言（歐大年）》，范麗珠等譯，上海：世紀出版集團·上海人民出版社，2007年，第16頁。。其實，民俗學可以在這方面做出自己獨特的貢獻。日本學者渡邊欣雄早就指出：“在理解漢族的宗教時，比起諸神的由來、性格及其宗教系統(tǒng)來，更為不可欠缺的是時代以及順應時代而變化的人們的愿望，是支撐著這些愿望的人們的生活，亦即民俗?！雹遊日]渡邊欣雄著：《漢族的民俗宗教——社會人類學的研究》，周星譯，臺北：地景企業(yè)股份有限公司發(fā)行，2000年3月，第29頁。劉鐵梁也呼吁：“當代的民俗學者尤其需要去了解老百姓都正在想什么做什么，特別去體會代表各種不同主體利益的文化之間正在進行怎樣的博弈和諒解，這才是我們特殊的學術使命?！雹鄤㈣F梁：《禮俗互動：國家與社會之間的政治文化運作》，《民俗研究》，2016年第6期。當呂微提出民俗學是一門偉大的學科⑨呂微：《民俗學：一門偉大的學科——從學術反思到實踐科學的歷史與邏輯研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年。，高丙中斷定民俗學已經進入新時代，成為開創(chuàng)公民日常生活的文化科學⑩高丙中：《中國民俗學的新時代：開創(chuàng)公民日常生活的文化科學》，《民俗研究》，2015年第1期。的時候，民俗學的視角和研究方法對于更為全面、深刻地理解中國傳統(tǒng)文化的復興就顯得尤為重要。

主簿營村關帝廟重修和“發(fā)展”的過程，關涉到了村民慣常生活的方方面面，關于村落歷史的記憶與傳說、村民的生計與生活、村民的行為實踐與口頭敘事、村落內外的信仰環(huán)境等等都在客觀上影響了傳統(tǒng)的復興過程。如果只是單純地關注其中的一個或幾個方面，如單純地視其為“宗教”的復興，更多地關注宗教儀軌，或視其為“禮物”的交換過程，或視其為歷史的單向度復原，都很難比較客觀、全面地理清民間文化復興的過程，也很難最大程度地理解百姓的生活。