金鑫 韓瑩

[摘 要]作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，梁漱溟的文化哲學(xué)思想始于其對(duì)人生問題和中國社會(huì)問題的追問和反思，他將文化與生活緊密相連，認(rèn)為生活意欲的殊異決定了文化路向的不同，主張文化非調(diào)和論，中國需走孔子的道路才能實(shí)現(xiàn)文化的復(fù)興，而世界未來的文化即是中國文化的復(fù)興，他倡導(dǎo)鄉(xiāng)村建設(shè)，致力于其文化哲學(xué)思想的具體實(shí)踐。梁漱溟的文化哲學(xué)思想對(duì)科學(xué)把握硬實(shí)力和軟實(shí)力的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實(shí)文化相融相通及“以文化人”的任務(wù)具有重要現(xiàn)實(shí)意義。

[關(guān)鍵詞]梁漱溟;文化哲學(xué)思想;述評(píng)

[中圖分類號(hào)]B261? ? ? ? ?[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A? ? ? [文章編號(hào)]1672—4496（2019）03—107—06

梁漱溟是我國著名的思想家、哲學(xué)家、教育家、社會(huì)活動(dòng)家，現(xiàn)代新儒家的代表人物之一。梁漱溟一生以生活問題為導(dǎo)向，致力于對(duì)人生和中國社會(huì)問題的探索。他對(duì)東西文化論戰(zhàn)所作的貢獻(xiàn)及對(duì)中國鄉(xiāng)村建設(shè)的探索與創(chuàng)新，對(duì)中國產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一、梁漱溟文化哲學(xué)思想研究現(xiàn)狀

梁漱溟的文化哲學(xué)思想自提出開始就受到了各界熱議，對(duì)其文化哲學(xué)的研究也持續(xù)了近一個(gè)世紀(jì)。

從國外來看，主要代表人物是美國芝加哥大學(xué)歷史教授艾愷，他在梁漱溟研究上堪稱第一人，他在1979年出版的代表作《最后一個(gè)儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》中，從歷史學(xué)角度對(duì)梁漱溟的人生經(jīng)歷、思想的形成、內(nèi)容和實(shí)踐進(jìn)行闡述，稱其為“最后的儒家”，認(rèn)為他是20世紀(jì)中國為數(shù)不多的經(jīng)得住時(shí)間考驗(yàn)的思想家。艾愷另著有《南京十年的鄉(xiāng)村建設(shè)》、《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代思潮》。美籍華人學(xué)者周策縱在《五四運(yùn)動(dòng)史》一書中站在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的歷史背景下對(duì)梁漱溟的東西文化觀進(jìn)行評(píng)述，認(rèn)為“梁漱溟是在理論上系統(tǒng)捍衛(wèi)儒學(xué)和中國傳統(tǒng)文化的第一人?！盵1]

從國內(nèi)來看，關(guān)于梁漱溟本人的著作集主要有《梁漱溟全集》。關(guān)于梁漱溟的主要研究著作有汪東林《梁漱溟問答錄》;王宗昱《梁漱溟》;鄭大華《梁漱溟與現(xiàn)代新儒學(xué)》《梁漱溟學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》《梁漱溟傳》;曹躍明《梁漱溟思想研究》;景海峰、黎業(yè)明《梁漱溟評(píng)傳》等等。

近十年來，關(guān)于梁漱溟的著作主要有口述整理、自述、摘錄、傳記等形式。如艾愷采訪、梁漱溟口述的《這個(gè)世界會(huì)好嗎：梁漱溟晚年口述》;艾愷編《吾曹不出 如蒼生何：梁漱溟晚年口述》;艾愷編《我生有涯愿無盡：漱溟自述文錄》;由其子梁培寬整理編輯的文稿《我們?nèi)绾握冗^去：梁漱溟談中國文化》;《梁漱溟日記》;梁培寬、王宗昱編《中國近代思想家文庫（梁漱溟卷）》;白吉庵編著《梁漱溟訪談錄》;梁漱溟在山東進(jìn)行鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，每日朝會(huì)上的談話輯錄《朝話》;李淵庭、閻秉華編著，記載梁漱溟社會(huì)活動(dòng)和學(xué)術(shù)活動(dòng)，摘錄生前所發(fā)表的文章或言論的《梁漱溟年譜》;艾愷編《我們從何處來？—梁漱溟晚年口述》。研究梁漱溟思想的著作主要有郭齊勇、龔建平《梁漱溟哲學(xué)思想》;馬勇《梁漱溟傳》。

研究梁漱溟思想的論文數(shù)量較多，產(chǎn)量較多且質(zhì)量較高的如：四川大學(xué)羅志田于2016—2018年共發(fā)表相關(guān)文章17篇;華東師范大學(xué)顧紅亮于2010年—2018年共發(fā)表相關(guān)文章6篇;中共中央黨校張城2014年—2018年共發(fā)表相關(guān)文章6篇;黑龍江大學(xué)柴文華2010年—2018年發(fā)表相關(guān)文章3篇等等。從研究的主要內(nèi)容和方向上看，一是關(guān)于文化的內(nèi)涵和發(fā)展方向的研究，如羅志田《文化翻身：梁漱溟的憧憬與困窘》中探析了梁漱溟面對(duì)文化翻身的失語而提出的“向東走”口號(hào)，重構(gòu)自我表述的文化主體;蘇磊《人生觀啟蒙與中國現(xiàn)代性問題的解決——梁漱溟文化觀透視》論述了文化發(fā)展的根源在意欲，世界文化的發(fā)展要以解決人生問題為核心;李建美、王繼平《梁漱溟東西文化觀的基本建構(gòu)》闡述了梁漱溟從文化生活與意欲、中西文化非調(diào)和、宗教出世傾向及未來趨向、生活三路向及世界文化的未來進(jìn)行東西文化觀的建構(gòu)。二是對(duì)其新儒家思想的論述，如顧紅亮《梁漱溟的儒家修養(yǎng)話語體系》中闡述了梁漱溟注重并力圖超越儒家修養(yǎng)觀，啟發(fā)普通民眾身心的觀念;柴文華《梁漱溟對(duì)孔子思想的解讀和轉(zhuǎn)化》中認(rèn)為梁漱溟以改良態(tài)度對(duì)孔子思想重新解讀，構(gòu)建自己的儒學(xué)體系，在一定意義上對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展;張舜清《梁漱溟生命儒學(xué)的現(xiàn)代意義與啟示》認(rèn)為梁漱溟受西方生命哲學(xué)影響，“生”和“仁”的概念對(duì)儒學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋，為儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換提供啟示;祝薇《以道德代宗教——論梁漱溟的宗教觀》闡述了梁漱溟所述的儒學(xué)和宗教的關(guān)系，詮釋了“以佛教釋宗教”“以道德代宗教”的宗教觀。三是對(duì)文化哲學(xué)實(shí)踐的研究，如楊孝容《梁漱溟在重慶北碚的文化教育活動(dòng)》《梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)理念及其在重慶的影響》主要論述重慶鄉(xiāng)村建設(shè)思想及實(shí)踐;李紅輝、梁生《梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)的核心內(nèi)容及意義》總結(jié)了其在廣東、河南、山東等地進(jìn)行鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐的成功經(jīng)驗(yàn)。四是對(duì)梁漱溟的教育、政治、心理等其他思想進(jìn)行研究，如張城《重審現(xiàn)代政治思想史中的梁漱溟——思想困境及當(dāng)代啟示》中認(rèn)為梁漱溟一直立足國情，堅(jiān)守社會(huì)立場(chǎng)，致力于社會(huì)運(yùn)動(dòng)，為當(dāng)代市民社會(huì)發(fā)展提供有益借鑒。碩博論文多從梁漱溟思想的微觀研究或比較的視野展開論述。

總體來看，近十年來對(duì)梁漱溟的研究主要從整體研究轉(zhuǎn)向?qū)ｉT研究和微觀視角。

二、梁漱溟文化哲學(xué)思想述評(píng)

中國的文化哲學(xué)誕生在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的開端，以東西文化之爭為源。在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中，梁漱溟發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》的一系列演講一方面對(duì)東西文化觀進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋，另一方面有力捍衛(wèi)了東方文化和儒學(xué)。同時(shí)，他在山東等地進(jìn)行的一系列鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，也讓我們對(duì)其文化哲學(xué)有了更深刻的理解。

（一）東西文化觀的基本架構(gòu)

1.意欲與文化的三路向。梁漱溟深受伯格森生命哲學(xué)的影響，對(duì)文化理解的特別之處就在于結(jié)合生活來談文化。他認(rèn)為文化就是人類生活的樣法，“文化，就是吾人生活所依靠之一切?！盵1]文化“不過是那一民族生活的樣法罷了?！罹褪菦]盡的意欲（will）?！盵2]6即生活的根本在意欲，把“意欲”視為文化形成的內(nèi)在動(dòng)因，意欲不同則決定著不同民族的文化呈現(xiàn)出不同的文化特質(zhì)。他認(rèn)為人類的生活無外乎三個(gè)路徑：一是向前面要求;二是對(duì)自己的意思變換、調(diào)和、持中;三是轉(zhuǎn)身向后去要求。

意欲向前要求的即西方文化;意欲調(diào)和、持中的即中國文化;意欲反身向后的即印度文化。西方文化持奮斗和開拓的生活態(tài)度，“意欲向前”的要求是作為人的基本需要，即衣食住行和繁衍的需要，為了征服自然并滿足自己的這些需要，西方文化的科學(xué)、民主的特質(zhì)便沿著這種意欲發(fā)展起來。而對(duì)于“意欲調(diào)和”的中國文化，其“意欲”是追求感情上的滿足，追求生活上的隨遇而安，既無意于征服自然又渴望與自然相互融合。所以中西文化是“路向有別而并無高下之分”。而印度文化的“意欲向后”，是意欲回復(fù)到自身去尋找自我的否定，“遇到問題他就想根本取消這種問題或要求?！盵3]33認(rèn)為印度文化不如中國和西方，是宗教文化的一種畸形發(fā)展。

梁漱溟在對(duì)中西印三大文化的比較基礎(chǔ)上，認(rèn)為中西文化是兩種截然不同的文化，但是在發(fā)展階段上來看，中國文化處于高一級(jí)的階段。因?yàn)槲鞣轿幕菫榱私鉀Q征服自然的生存問題，中國文化著眼在精神世界的道德問題，道德問題要比生存問題更高一等，最后印度文化解決的是死亡之后的出世問題。

2.中西文化非調(diào)和論。“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中，關(guān)于東西文化的論爭一度成為焦點(diǎn)。在討論中國文化是要“連根拔去”還是可以“翻身”的時(shí)，梁漱溟認(rèn)為胡適等人認(rèn)為的中國在精神方面比西方有長處的說法是“含混不清、極糊涂、無辨別”的觀念。他認(rèn)為，人類生活無外乎三方面，精神生活、社會(huì)生活、物質(zhì)生活。通過這三方面來觀察對(duì)比東西文化，在精神生活方面，從宗教和哲學(xué)上來看西方人比我們多進(jìn)了一步，中國人還在未進(jìn)狀態(tài);在社會(huì)生活方面，西方的政治制度、家庭和社會(huì)的進(jìn)化和發(fā)展都超越了東方，而中國仍是古代未進(jìn)化的狀態(tài);在物質(zhì)生活上中國更是落后于西方。因此一般人認(rèn)為東方在政治制度、物質(zhì)文明方面不及西方，但精神方面要強(qiáng)于西方的觀點(diǎn)是含混不清、全然不對(duì)的。

梁漱溟認(rèn)為西方意欲產(chǎn)生了科學(xué)和民主兩種態(tài)度，西方是由科學(xué)的方法去求知識(shí)，中國是由玄學(xué)的方法去求知識(shí);西方講究大家的事大家參與決定，個(gè)人的事個(gè)人自己決定，先有個(gè)體的個(gè)性伸展才有社會(huì)組織的建立，而中國是服從于個(gè)人而形成專制;從道德角度看，西方人重視公德，而中國人因傳統(tǒng)社會(huì)缺乏公共生活而缺乏公德。由此看來，東西方文化有著巨大差距，不是隨便融合便能解決中國的問題的，“大家意思要將東西文化調(diào)和融通……像這樣糊涂、疲緩、不真切的態(tài)度全然不對(duì)！”[3]62梁漱溟并不否定學(xué)習(xí)西方，認(rèn)為西方文化的確要學(xué)，但簡單地套用西方辦法解決中國的事情是無用的，“這些東西有他的來歷（西方化），不是可以截蔓摘果就挪到自己家里來的?！盵3]22“師夷長技以制夷” “中體西用” “立憲共和”的失敗即是最好的證明。

3.世界文化的未來。梁漱溟對(duì)西方化的根源進(jìn)行深刻研究，認(rèn)為“所有的西方化通是這‘德謨克拉西與前頭所說‘科學(xué)兩精神的結(jié)晶?！盵3]222科學(xué)與民主正是中國在現(xiàn)代化發(fā)展中所沒有卻十分需要的東西，也正是新文化運(yùn)動(dòng)所呼喚、倡導(dǎo)的精神。梁漱溟并沒有拒斥科學(xué)與民主，相反，認(rèn)為這兩種精神確是中國所需要的。

至于如何將科學(xué)與民主用于中國，隨便調(diào)和是“全然不對(duì)”的，仍須由生活態(tài)度入手，三種生活態(tài)度對(duì)應(yīng)三種文化，意欲向前要求的即西方文化;意欲調(diào)和、持中的即中國文化;意欲反身向后的即印度文化。生活的三路向，反應(yīng)出他對(duì)世界文化未來發(fā)展的理想圖景的期待與憧憬。他認(rèn)為，人類文化的演進(jìn)要從解決人類生存問題，到解決道德問題，最后到解決死亡問題，故世界文化要按照從西方文化到中國文化，最后到印度文化的順序進(jìn)行演進(jìn)。人類文化的演進(jìn)，都必須要從第一階段開始，中國和印度文化并非不好，而是在未走第一階段道路的時(shí)候，就去走第二、第三階段，即成了所謂“人類文化的早熟”。按照這種發(fā)展規(guī)劃，梁漱溟認(rèn)為西方文化走的是正確的道路，由于西方已經(jīng)在物質(zhì)上取得了豐碩的成果，故需要在精神上與之物質(zhì)文明相匹配，所以要由西方態(tài)度轉(zhuǎn)為中國態(tài)度?！拔餮笪幕菑纳眢w出發(fā)，慢慢發(fā)展到心的，中國卻有些徑直從心發(fā)出來，而影響了全局。前者是循序而進(jìn)，后者便是早熟。”[3]50既然中國“早熟”的文化已經(jīng)越過了第一階段，所以應(yīng)該重新回頭經(jīng)歷一遍。故中國應(yīng)該“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留;第二，對(duì)于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對(duì)其態(tài)度要改一改;第三，批評(píng)的把中國原來態(tài)度重新拿出來?！盵2]227最后，梁漱溟提出中國應(yīng)有的態(tài)度是孔子之所謂“剛”，“要大家往前動(dòng)作，而此動(dòng)作最好要發(fā)于直接的情感，而非出自欲望的計(jì)慮。”[3]202他提倡再創(chuàng)“講學(xué)之風(fēng)”，昭蘇中國人的人生態(tài)度，才能真正地吸收科學(xué)和民主精神，才能彌補(bǔ)中國的“文化早熟”，才能復(fù)興中國文化，并認(rèn)為世界未來文化就是中國文化的復(fù)興。

（二）新儒學(xué)思想

梁漱溟作為早期現(xiàn)代新儒家的代表人物，早期潛修佛學(xué)。關(guān)于何為宗教，梁漱溟認(rèn)為宗教“都是以超絕于知識(shí)的事物，謀情志方面之安慰勖勉的?！弊诮桃猿^和神秘為特征，并從佛教中剝離出“安慰勖勉”來揭示宗教的本質(zhì)，當(dāng)人們遇到人生問題無法從理性的角度思考和解決時(shí)，就只能用非理性的、神秘的方法來減輕自己的苦惱，從人生意義上來看，梁漱溟高度認(rèn)同宗教。

面對(duì)人生問題，梁漱溟選擇了佛家為自己超脫，而對(duì)于社會(huì)問題，他認(rèn)為佛教消極避世，無法提供向上的精神動(dòng)力，與當(dāng)時(shí)的中國狀況并不相適，需由儒家解決中國社會(huì)的問題?！巴诮桃话愕木叩於ㄈ松梦壳橹镜拇罅?，卻無借乎超絕觀念，而成功一種不含出世傾向的宗教;同哲學(xué)一般的解決疑難，卻不僅為知的一邊事，而成功一種不單是予人以新觀念并實(shí)予人以新生命的哲學(xué)。這便是什么路？這便是孔子的路……”[3]210

儒學(xué)與宗教有所不同，宗教關(guān)注的是生死問題，表現(xiàn)的是奉神的教戒，罪福觀念等。而孔子雖被世人稱之為圣賢，卻不是超自然的神，而是實(shí)實(shí)在在的人，儒家學(xué)說也并不會(huì)引導(dǎo)世人去追求“天堂、凈土”，而是高揚(yáng)理性主義精神。梁漱溟舉費(fèi)爾巴哈《宗教本質(zhì)講演錄》的例子說明 “宗教總脫不開生死鬼神這一套的，孔子偏不談它。這就充分證明孔子不是宗教?！盵3]197梁漱溟認(rèn)為，儒學(xué)具有普遍的價(jià)值，一般人理解的孔子并未觸及其本質(zhì)，因此，在“打倒孔家店”等反孔言論甚囂塵上的年代，對(duì)孔子精神去偽存真，才能形成對(duì)孔子的正確態(tài)度，既不能盲目遵從孔子，也要避免假借孔子之名的偽儒學(xué)。梁漱溟以敢為天下先的氣魄道出“孔子之真若非我出頭倡導(dǎo)，可有哪個(gè)出頭？”[2]93

何為儒學(xué)的根本精神？第一，梁漱溟說孔子講的是“老老實(shí)實(shí)的生活”，“沒有別的學(xué)問”。說孔子的人生哲學(xué)就是以“生活為對(duì)，為好的態(tài)度”。[3]3第二，說孔子最重要的觀念是“仁”，《論語》講“仁”有上百次，多達(dá)五十八章。梁漱溟并不贊同胡適在《中國哲學(xué)史大綱》所說的“仁就是理想的人道，盡人道即是仁”的說法認(rèn)為，孔子所謂“仁”，是一種合乎生活本性的“敏銳的直覺”。從本質(zhì)來看，“仁”還是他所表述的“生”的道理。第三，說孔子“生活上最昭著的彩色是‘樂”，“子曰：學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎??？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎！？人不知，而不慍，不亦君子乎??？” “知之者不如好之者，好之者不如樂之者”等。

梁漱溟在中國傳統(tǒng)文化及儒教受到強(qiáng)勢(shì)批判之時(shí)積極思考儒學(xué)內(nèi)涵，創(chuàng)造性地進(jìn)行詮釋，有力捍衛(wèi)了儒學(xué)。他說“儒家沒有什么教條給人;有之，便是教人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。這是何等精神！……”[3]125

（三）文化哲學(xué)的實(shí)踐探索——鄉(xiāng)村建設(shè)

梁漱溟致力于鄉(xiāng)村建設(shè)，是基于他對(duì)中國現(xiàn)實(shí)的深刻認(rèn)識(shí)及對(duì)中國問題的上下求索。梁漱溟說自己不是“為學(xué)問而學(xué)問的”，而是生活在動(dòng)蕩的年代，感受到中國的問題并為之困擾，立志要解決中國的問題，從而才追根到中國的文化，因此他自稱為“社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)者”。

梁漱溟認(rèn)為中國近代災(zāi)難和社會(huì)問題的根源在自身的文化失調(diào)和文化危機(jī)。而解決中國的文化問題，要靠文化建設(shè)。一方面由于幾千年來形成的政治上消極無為的狀況，中國建設(shè)不能走自上而下的路，而要通過自下而上的社會(huì)運(yùn)動(dòng)開始。另一方面，中國社會(huì)以鄉(xiāng)村為基礎(chǔ)，鄉(xiāng)村人口占據(jù)中國大部分，鄉(xiāng)村人口的生活方式及文化素養(yǎng)是中國社會(huì)的真實(shí)寫照。所以他把中國文化復(fù)興的命運(yùn)寄托在農(nóng)民上，中國文化建設(shè)要從鄉(xiāng)村建設(shè)開始，而鄉(xiāng)村建設(shè)并不是消極救濟(jì)，“更要緊的還是在積極地創(chuàng)造新文化?！盵2]95

對(duì)于如何進(jìn)行鄉(xiāng)村建設(shè)，如何創(chuàng)造新文化，梁漱溟認(rèn)為鄉(xiāng)村建設(shè)的諸多事宜中，如改良農(nóng)業(yè)、辦合作社、辦鄉(xiāng)村教育等最要緊的是“農(nóng)民自覺”和“鄉(xiāng)村組織”，所謂農(nóng)民自覺就是“鄉(xiāng)村自求”，使農(nóng)民知道要靠自己去奮斗。所謂鄉(xiāng)村組織是解決如何奮斗的問題的，要靠大家齊心協(xié)力共同奮斗。他還指出了鄉(xiāng)村組織的具體辦法—村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)，其目標(biāo)不單單是自治、自衛(wèi)，而是“大家齊心學(xué)好向上求進(jìn)步”，主要工作必須是充實(shí)而有意義的事情，主要有兩項(xiàng)，一是進(jìn)行生活教育，讓成人、婦女、兒童等所有人都有參加社會(huì)生活的能力;二是倡導(dǎo)社會(huì)改良，興辦各項(xiàng)具體事業(yè)。村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)可由四部分人構(gòu)成，學(xué)眾即所有人，學(xué)長即品德最高尚尊貴的人，學(xué)董即有辦事能力的人，教員即輔導(dǎo)員、鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)者，每部分人各司其職，發(fā)揮其用。

二十世紀(jì)二、三十年代，梁漱溟在廣東、河南、江蘇、山東紛紛進(jìn)行了鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，其中以山東鄒平鄉(xiāng)村建設(shè)效果最佳。為了提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的效率和水平，鄒平成立了經(jīng)濟(jì)合作社，經(jīng)濟(jì)合作社的產(chǎn)生使農(nóng)民能夠?qū)⑸a(chǎn)聯(lián)合起來，增強(qiáng)了抵抗風(fēng)險(xiǎn)的能力，農(nóng)民對(duì)此廣泛好評(píng)。設(shè)立金融流通處，農(nóng)民可在此存款，也可以集體的形式進(jìn)行借款以發(fā)展新式的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。成立“鄉(xiāng)村改進(jìn)會(huì)”“忠義社”等組織，清除打架、吸食鴉片等陋習(xí)。這些村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)組織的建立一定程度上培養(yǎng)了農(nóng)民的集體意識(shí)。另外，梁漱溟想用鄉(xiāng)約禮俗代替法律，希望依靠農(nóng)民從消極被動(dòng)到自覺自醒的轉(zhuǎn)變形成新的文化運(yùn)動(dòng)，從而改變鄉(xiāng)村乃至中國的面貌。這一設(shè)想由于有著比較明確的目標(biāo)和較為系統(tǒng)周密的理論方案，所進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)在一定程度上取得了良好的成效，然而這離梁漱溟所期望的目標(biāo)還相差甚遠(yuǎn)。后來由于日本人入侵山東，鄉(xiāng)村建設(shè)工作開始走向壽終正寢。

（四）影響與評(píng)價(jià)

“作為一個(gè)產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代的思想文化派別，現(xiàn)代新儒家試圖通過發(fā)動(dòng)一場(chǎng)儒家復(fù)興運(yùn)動(dòng)來使我們民族擺脫近代以來所遭遇的文化危機(jī)?！盵4]梁漱溟作為現(xiàn)代新儒家的代表，學(xué)界對(duì)其有著廣泛的評(píng)價(jià)。艾愷認(rèn)為之所以稱其為“最后的儒家”是因?yàn)椤霸诮袊?，只有他一個(gè)人保持了儒者的傳統(tǒng)和骨氣?！盵5]鄭大華認(rèn)為“梁漱溟是現(xiàn)代新儒家的開啟者?！?“他具有‘為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平的強(qiáng)烈使命感和道德憂患意識(shí)?！?[6]郭齊勇認(rèn)為“梁先生文化比較中的漏洞和矛盾，實(shí)際上是中西文化沖突、融合和與中國文化新舊嬗替之際，中國知識(shí)分子理智與情感的矛盾心態(tài)的反應(yīng)。梁先生的貢獻(xiàn)，即通過他敏銳的心思，把上述問題提了出來，把上述矛盾凸顯了出來，尖銳化起來，給人們進(jìn)一步反思提供了思想起點(diǎn)。這是十分了不起的功勞！”[7]

梁漱溟的文化哲學(xué)思想是基于人生問題、社會(huì)問題以及文化問題的思考，對(duì)東西方文化進(jìn)行系統(tǒng)的比較分析，以探尋中國文化的未來。他以其獨(dú)特的視角在人們盲目推崇科學(xué)與民主之時(shí)給予了客觀的、創(chuàng)造性的分析，使得后期對(duì)于東西方文化的論戰(zhàn)更加激烈，引起學(xué)者們對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)問題的追溯和更加深刻的思考，促使對(duì)于是否要學(xué)習(xí)西方的科學(xué)與民主及如何學(xué)習(xí)展開了重新的審視和思考。他堅(jiān)定不移地宣傳自己獨(dú)具一格的思想，堅(jiān)持捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)文化和儒學(xué)，對(duì)后續(xù)研究東西文化及中國文化未來的發(fā)展提供了權(quán)威和獨(dú)特的借鑒。

然而反思其說，梁漱溟的論述卻也不免帶有主觀臆想的色彩。梁漱溟的分析是在認(rèn)真考察東西方的客觀狀況得出的，其文中有大量實(shí)例作為支撐，視角相對(duì)客觀。同時(shí)他也指出簡單歸結(jié)于客觀是否定了人的主觀能動(dòng)性，他更強(qiáng)調(diào)精神的能動(dòng)作用，認(rèn)為物質(zhì)生活的欲求歸根到底是出在精神上，這一點(diǎn)上是與歷史唯物主義截然相反的。且他對(duì)于三種文化的轉(zhuǎn)化，雖是進(jìn)行了認(rèn)真細(xì)致的解釋，但其實(shí)是主觀臆想出來的，說服力不強(qiáng)。如艾愷所述“雖然，梁漱溟相信它全面考察了最主要的西方思想家，但實(shí)際上它的‘客觀的證明只不過是對(duì)他碰巧知道的西方思想和思想家的一種最主觀的詮釋?！绷硗猓笪幕废騿栴}終歸于文化的融合問題。梁漱溟巧妙地避免了中西文化孰優(yōu)孰劣的爭執(zhí)，在《東西文化及其哲學(xué)》開篇就反對(duì)文化的融合，認(rèn)為“隨便持調(diào)和論的不對(duì)”，而結(jié)論上卻陷入了一個(gè)矛盾的困境，即要“批評(píng)地把中國原來的態(tài)度重新拿過來”“對(duì)西方文化是全盤承受而根本改變過”。這種中國的態(tài)度加上西方文化的內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)還是中西文化的融合互補(bǔ)問題，仍然是對(duì)“中體西用”模式的探索。

此外，梁漱溟的文化哲學(xué)思想具有很深刻的現(xiàn)實(shí)意義。中國文化的“早熟”啟示我們，中國文化軟實(shí)力的發(fā)展，必須與基本資源、軍事力量、經(jīng)濟(jì)力量、科技力量等硬實(shí)力結(jié)合起來，“軟實(shí)力賴以產(chǎn)生并發(fā)揮作用的基礎(chǔ)是硬實(shí)力，沒有硬實(shí)力，就沒有軟實(shí)力?！盵8]另外，傳統(tǒng)文化在形成和發(fā)展過程中，不免具有時(shí)代局限性，我們必須“結(jié)合新的實(shí)踐和時(shí)代要求進(jìn)行正確取舍……努力實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，使之與現(xiàn)實(shí)文化相融相通，共同服務(wù)以文化人的時(shí)代任務(wù)?！盵9] 這也是梁漱溟文化哲學(xué)思想的最終目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：

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