任慧峰

以禮樂制度的興衰作為標(biāo)準(zhǔn)，先秦時(shí)期可分為兩個(gè)階段。西周由于周公“制禮作樂”被認(rèn)為禮樂典章炳然大備，［1］關(guān)于周公“制禮作樂”（《禮記·明堂位》）的問題，學(xué)者常有懷疑。不過從《左傳》來看，在春秋時(shí)人的心中，周公確實(shí)有過制禮之舉?！蹲髠鳌ぐЧ荒辍份d孔子言：“有周公之典在?！薄段墓迥辍罚骸跋?。曹伯來朝，禮也。諸侯五年再相朝，以脩王命，古之制也。”《文公十八年》：“先君周公制周禮曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄墩压辍罚骸熬硬环阜嵌Y，小人不犯不祥，古之制也?！彼^“古之制”應(yīng)當(dāng)就是西周時(shí)期的舊制，當(dāng)與周公有關(guān)，或?yàn)橹芄笫饭俚淖肥?。但“周公制周禮”之“周禮”并非現(xiàn)存之《周禮》。另參楊志剛《中國禮儀制度研究》，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第76—83 頁。而春秋戰(zhàn)國則被說成是“禮崩樂壞”的時(shí)代?？墒沁@只是表面的描述，從深層來看，先秦禮樂并非是一個(gè)逐漸衰退的過程，而是伴隨著政權(quán)的交替、社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化、族群關(guān)系的分合，在不斷地演變。近年來，已有學(xué)者能夠從新的角度分析某一時(shí)期的禮觀念或從發(fā)展的視角重新審視先秦時(shí)期禮觀念的變遷。［2］參見晁福林《春秋時(shí)期禮的發(fā)展與社會(huì)觀念的變遷》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1994年第5 期；陳來《古代宗教與倫理》第六章“禮樂”，三聯(lián)書店，1996年；呂紹綱：《早期儒家禮概念的歷史考察》，《庚辰存稿》，上海古籍出版社，2000年；甘懷真《先秦禮觀念再探》，《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學(xué)出版社，2008年；饒宗頤：《〈春秋左傳〉中之“禮經(jīng)”及重要禮論》，《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集·經(jīng)術(shù)、禮樂》，中國人民大學(xué)出版社，2009年。但其焦點(diǎn)一般都集中在春秋時(shí)期，未能通盤考察從西周到戰(zhàn)國時(shí)禮的變化。本文試圖從對(duì)禮的定義與起源研究的反省入手，進(jìn)而再次梳理先秦時(shí)期禮觀念的發(fā)展及緣由。

一、對(duì)禮的定義與起源研究的反省

“禮”是傳統(tǒng)文化中的核心價(jià)值之一，對(duì)其內(nèi)涵學(xué)者們?cè)逻^各種各樣的定義，所采用的方法一般有三種。一是根據(jù)后世禮的范圍加以概括，如章太炎先生說：“禮者，法度之通名，大別則有官制、刑法、儀式是也。”［3］章太炎：《檢論·禮隆殺論》。又如丁鼎先生說：“‘禮’本來是我國古代逐漸發(fā)展和形成的有關(guān)祭天、祀祖、區(qū)分尊卑上下和維護(hù)宗法制度的一套禮儀制度和行為規(guī)范?！ó?dāng)時(shí)社會(huì)生活的各方面，如：嫡長子繼承制度、封建制度、井田制度、廟堂制度、刑法制度、婚姻制度等等?！倍《Γ骸抖Y：中國傳統(tǒng)文化的核心》，浙江大學(xué)古籍研究所編《禮學(xué)與中國傳統(tǒng)文化》，第1 頁。二是搜集、綜合《尚書》、《詩經(jīng)》、《左傳》、《禮記》等先秦典籍中關(guān)于禮的史料，得出禮是什么的結(jié)論。三是由于無法給出確切的定義，于是將禮劃分為不同的層次。如沈文倬先生認(rèn)為禮有廣義、狹義之分，廣義之禮，則凡是古代社會(huì)之制度，政刑法度等，皆可包括在內(nèi)；而狹義之禮，“絕大部分指奴隸主貴族經(jīng)常舉行的各種禮典”。［1］沈文倬：《略論禮典的實(shí)行和〈儀禮〉書本的撰作》，《菿闇文存》，商務(wù)印書館，2006年，第1 頁。楊志剛先生將禮分為“規(guī)范和準(zhǔn)則”“修養(yǎng)和文明的象征”“社會(huì)控制的手段”“秩序”四個(gè)部分。［2］楊志剛：《中國禮儀制度研究》，第20 頁。這些定義無疑有助于對(duì)于“禮”的理解，但也存在問題：第一，脫離了具體的歷史情境，用某一時(shí)期禮的觀念以概全部，難以對(duì)禮獲得真切的了解；第二，先秦典籍產(chǎn)生的時(shí)間跨度很大，將《詩經(jīng)》與《禮記》中的記載加以綜合，所得出的結(jié)論很大程度上是一種“構(gòu)造”；［3］陳寅恪先生早已指出：“中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時(shí)代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認(rèn)為一人一時(shí)之作，其誤固不俟論?！标愐。骸恶T友蘭〈中國哲學(xué)史〉上冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店，2001年，第280 頁。第三，對(duì)禮的各種定義會(huì)讓人產(chǎn)生一種誤解，即經(jīng)典中的禮是彼此聯(lián)系且有一致性，而忽視了觀念背后人的詮釋。［4］甘懷真先生說：“禮作為一語言符號(hào)，不同時(shí)代的不同學(xué)派、不同學(xué)者賦與了它不同的意義內(nèi)涵?！边@是正確的意見，但他又認(rèn)為儒者對(duì)禮的解讀是“為了自己的目的，而制作有利于己的學(xué)說，以作為斗爭的策略”，將禮完全作為工具，這是筆者所不能同意的。見甘懷真《先秦禮觀念再探》，《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，第4 頁。在筆者看來，要把握“禮”這樣復(fù)雜的歷史存在，最好不要簡單地下一個(gè)定義，而是順著歷史的脈絡(luò)進(jìn)行梳理，［5］胡適先生說：“禮之進(jìn)化，凡三時(shí)期：第一，最初的本義是宗教的儀節(jié)；第二，禮是一切風(fēng)俗習(xí)慣所承認(rèn)的規(guī)矩；第三，禮是合乎義理可以作為行為規(guī)范的規(guī)矩，可以隨時(shí)改良變換，不限于舊俗古禮。”胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海古籍出版社，1997年，第98 頁。胡適先生能從“進(jìn)化”“改良”的角度審視禮，雖不純粹是學(xué)術(shù)研究的結(jié)果，但已是難能可貴。只是他的分析還很粗糙，還留有大量可改進(jìn)的余地。盡量“同情地理解”不同時(shí)代的人在面對(duì)不同的現(xiàn)實(shí)問題時(shí)如何對(duì)“禮”進(jìn)行新的詮釋。［6］麥金太爾認(rèn)為要了解一個(gè)傳統(tǒng)的構(gòu)成，就必須去研究一個(gè)一個(gè)傳統(tǒng)本身。對(duì)此，石元康先生解釋說：“沒有給一個(gè)概念下定義并不表示我們不了解它，更不表示我們不能恰當(dāng)?shù)厥褂盟?。但是，雖然麥金太爾沒有給傳統(tǒng)這個(gè)詞下定義，我們卻可以對(duì)它做一些闡釋。這些闡釋的功用可以使我們對(duì)傳統(tǒng)這個(gè)概念有一些輪廓性的了解。這種輪廓性的了解足以使我們指出個(gè)個(gè)具體的傳統(tǒng)，并對(duì)它們進(jìn)行研究?！边@個(gè)論斷也同樣適用于“禮”。見石元康《傳統(tǒng)，理性，與相對(duì)主義——兼論我們當(dāng)前該如何從事中國哲學(xué)》，《從中國文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移？》，三聯(lián)書店，2000年，第5—6 頁。

對(duì)于禮的起源，學(xué)者們同樣提出過很多的推測。楊志剛先生歸納了五種，分別是“風(fēng)俗”說，“人情”說，“祭祀”說，“禮儀”說，“交往”說。［1］楊志剛：《中國禮儀制度研究》，第4—6 頁。這些說法一般都是根據(jù)禮的某一特點(diǎn)以尋其源，其弊端正如徐復(fù)觀先生批評(píng)日本學(xué)者加藤常賢將喪禮的起源歸為禁忌所說的那樣，“將已發(fā)展成為一完整系列之喪禮，僅歸之于祓除禁忌之一點(diǎn)，更以此而推及于全禮之解釋，竊以為過矣”。［2］徐復(fù)觀：《評(píng)訓(xùn)詁學(xué)上的演繹法——答日本加藤常賢博士書》，《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004年，第178 頁。如公元前544年，魯襄公在楚國聘問，楚人為貶魯國，使襄公親襚，叔孫穆子建議祓殯而襚，結(jié)果楚人悔之。［3］《左傳·襄公二十九年》。祓殯即為祓除禁忌之一種，乃各民族常見之習(xí)俗。但在周代禮制下，君臨臣喪，方行祓殯，故楚人悔之。可見僅靠禁忌，不足以成為禮，而必須將此儀式與周代之政治秩序相配合。陳戍國先生也對(duì)一些將禮的起源追溯到原始社會(huì)、母系氏族社會(huì)等看法不以為然，他說：“禮的起源，不應(yīng)該武斷為凡禮皆起于某時(shí)，而應(yīng)該注意到各種禮不是同時(shí)產(chǎn)生的，有些禮是原始社會(huì)沒有的，有些禮夏商也未必有，還有的恐怕周禮亦未見。還應(yīng)該看到：禮是逐漸繁復(fù)起來的，最初僅有萌芽，后來復(fù)雜起來，儀注增多了?！保?］陳戍國：《中國禮制史》（先秦卷），湖南教育出版社，2002年，第14 頁。陳先生指出不能說“凡”禮起于某時(shí)，看到了禮的逐步發(fā)展過程，是對(duì)的?？墒撬f禮是“統(tǒng)治者因自身需要，往往加進(jìn)某些項(xiàng)目。所謂周公制禮，不過為了維護(hù)姬族統(tǒng)治的需要。這就是‘禮以義起’。義者，制禮者自身之利益也”，以階級(jí)的觀點(diǎn)分析禮的制作，帶有比較濃厚的時(shí)代色彩，值得商榷。所謂“禮以義起”恐怕不能僅僅理解為制禮者自身之利益，而要看到整個(gè)社會(huì)的變動(dòng)。朝聘、會(huì)盟、分封等王朝之禮都是維系現(xiàn)實(shí)狀況的需要。春秋時(shí)，若以周王的利益來看，當(dāng)然想制禮以維護(hù)其統(tǒng)治，但現(xiàn)實(shí)的發(fā)展根本無法滿足其需求，所以“義”還是要從整個(gè)社會(huì)的發(fā)展著眼。

以上所述對(duì)禮的定義與起源的各種說法，在加深理解的同時(shí)，也產(chǎn)生了一些負(fù)面的影響，其中最常見的就是以后世禮的某一特征，向前追源。這其實(shí)犯了史學(xué)上“追源的謬誤”（fallacy of origins）。這種現(xiàn)象出現(xiàn)在考古領(lǐng)域最多。許多考古報(bào)告，往往將那些制作精美的器物稱為禮器。彭林先生就指出，器物只有在表達(dá)禮義的儀式中出現(xiàn)，才能稱之為禮樂器，否則就不能稱為禮器。如鼎在周代是禮器，在新石器時(shí)代未必是。［1］見彭林《禮樂文明的確立、位移及其邊緣化》，《儒家文化研究》第3 輯，三聯(lián)書店，2010年，第6—7 頁。陳戍國先生也有類似的觀點(diǎn)，他說：“禮起于俗、宗教、交換，但俗、宗教、交換不等于禮。只有當(dāng)某項(xiàng)活動(dòng)具備禮的三要素，即通過禮物、禮儀恰當(dāng)?shù)乇硎境龆Y意的時(shí)候，才能說其為禮。”［2］陳戍國：《中國禮制史》（先秦卷），湖南教育出版社，2002年，第15 頁。彭、陳兩位先生的意見是中肯的，對(duì)分析先秦時(shí)期禮的演變有一定的幫助。

二、“敬慎威儀，維民之則”：周代的“禮威儀觀”

先秦之禮應(yīng)從何時(shí)開始梳理，一直困擾著學(xué)者。常見的做法是根據(jù)王國維先生的《釋禮》，將禮的內(nèi)涵定為祭神求福。由于夏代以前傳世文獻(xiàn)較少，故對(duì)禮的討論多從殷商開始。王國維先生在1916年時(shí)就撰寫了《殷禮徵文》，其中內(nèi)容后摘入《殷周制度論》。［3］見袁英光、劉寅生編著《王國維年譜長編》，天津人民出版社，1996年，第149—150 頁。1916年前后，王先生特別重視禮制，開始從禮入手，考察文化的轉(zhuǎn)化。饒宗頤先生也曾撰寫《殷禮提綱》。［4］見饒宗頤《殷禮提綱》，《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集·經(jīng)術(shù)、禮樂》，中國人民大學(xué)出版社，2009年。王、饒兩書都是重殷代祭祀，不過前者有較強(qiáng)的文化關(guān)懷，后者是純粹的學(xué)術(shù)研究。陳戍國先生與王、饒不同，大體上是按“五禮”的模式分別論述各種儀式，所以他的禮制史梳理是從“有虞以前”開始的。這種方法的弊端上文已有討論。不過總的來說，學(xué)者一般都承認(rèn)，所謂“殷禮”多表現(xiàn)為祭祀，基本沒有人文精神，其特征可以概括為“器以藏禮”。所以拋開特別的文化關(guān)懷不論，殷商時(shí)代“并未形成嚴(yán)格意義上的禮”。［5］參見彭林《禮樂文明的確立、位移及其邊緣化》，《儒家文化研究》第3 輯，第8 頁。另外，從方法論的角度來說，王國維先生以文字追源之法探求“禮”義，最大的問題就在于忽視了后人的闡釋。西周時(shí)人對(duì)“禮”的詮釋是和當(dāng)時(shí)的具體制度，如分封制、宗法制等緊密相連的，如果拋開歷史情境，單純從文字上求禮之本義，并以之作為后世禮制的核心，就容易犯簡單化約的錯(cuò)誤，而沒有發(fā)現(xiàn)禮在不同時(shí)期的發(fā)展與演變。

周代典籍中的“禮”仍多指祭祀。如《尚書·金縢》中的禮指葬禮，《洛誥》與《君奭》中的四個(gè)禮字，皆指祭祀而言。但在《詩經(jīng)》中提到的十次“禮”字中，已有的開始指禮儀、禮制等較為抽象的概念。［1］參見楊志剛《中國禮儀制度研究》，第88 頁。因此，如果不從文字訓(xùn)詁的角度追源，單從文獻(xiàn)記載來看，周代才是中國禮樂文明的開始。徐復(fù)觀先生說“禮乃周初始逐漸發(fā)展之觀念”，［2］徐復(fù)觀：《評(píng)訓(xùn)詁學(xué)上的演繹法——答日本加藤常賢博士書》，《中國思想史論集》，第178 頁。是公允的論斷。

西周時(shí)期的禮觀，一言以蔽之，可稱之為“威儀觀”。［3］甘懷真先生將春秋戰(zhàn)國的禮儀觀定為“威儀觀”，并不準(zhǔn)確。禮“威儀觀”始于西周，延至春秋。參見甘懷真《先秦禮觀念再探》，《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，第13 頁。威儀觀強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的支配力要通過身體的儀態(tài)展示出來。威儀之所以具有支配力，是由于人們相信，威儀是“德”的表現(xiàn)，而“德”又是周人得以維持天命不墮的最重要條件?！对娊?jīng)》中對(duì)此曾反復(fù)陳述：

各敬爾儀，天命不又。（《小宛》）毛《傳》：“又，復(fù)也”。鄭玄《箋》：“今女君臣，各敬慎威儀，天命所去，不復(fù)來也?！?/p>

敬慎威儀，以近有德。（《民勞》）

抑抑威儀，維德之隅。（《抑》）鄭玄《箋》：“人密審于威儀抑抑然，是其德必嚴(yán)正也。古之賢者，道行心平，可外占而知內(nèi)。如宮室之制，內(nèi)有繩直，則外有廉隅。”

穆穆魯侯，敬明其德，敬慎威儀，維民之則。（《泮水》）

周人以蕞爾小邦滅掉“天邑商”，自認(rèn)為秉承了天命?？墒恰拔┟挥诔！?，天命是會(huì)改變的，要維持這捉摸不定的天命，必須具有“德”?！暗隆北仨氁兴憩F(xiàn)，那就是“威儀”。鄭玄對(duì)于“威儀”的解釋也很準(zhǔn)確。他認(rèn)為威儀是“德必嚴(yán)正”的表現(xiàn)，兩者是內(nèi)“繩直”與外“廉隅”的關(guān)系。

必須要說明的是，這種“威儀觀”不能過分理想化。周初禮樂秩序的建立與周人征服殷人后鞏固政權(quán)的需要直接相關(guān)。從當(dāng)時(shí)的實(shí)際情形來說，周人在各地的分封，本質(zhì)上如同許倬云先生所指出的那樣，屬于一種武裝殖民。當(dāng)周人以宗族的形式移居各地時(shí)，不可避免要面對(duì)各地的殷人及其他土著居民。在以少御多的情形下建立統(tǒng)治，單靠武力是不能長久的，于是所謂周公“制禮作樂”就出現(xiàn)了。西周禮制是要通過對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的方方面面進(jìn)行等級(jí)規(guī)定，從而顯現(xiàn)出區(qū)別。沈文倬先生說：“在一個(gè)統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治另一個(gè)階級(jí)的社會(huì)里，統(tǒng)治階級(jí)為了貫徹其階級(jí)意識(shí)，推行其政治措施來確保它所統(tǒng)治的社會(huì)的正常秩序，需要建立一些制度規(guī)程。在古代歷史上，很大一部分制度規(guī)程就是‘禮’?！保?］沈文倬：《略論禮典的實(shí)行和〈儀禮〉書本的撰作》，《菿闇文存》，商務(wù)印書館，2006年，第4 頁。將沈先生的論斷稍加修改，說周人制禮最直接的原因是要在軍事征服后，在廣大的原殷人統(tǒng)治區(qū)用一種非軍事的方式保持秩序，恐怕不會(huì)離事實(shí)太遠(yuǎn)。

西周的威儀觀在春秋時(shí)依然得到了延續(xù)。《左傳》中記錄了很多講求威儀的生動(dòng)事例，這里只舉兩例?！蹲髠鳌こ晒辍份d劉子曰：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作、禮義、威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。”［2］楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第860—861 頁。從思想史的角度來看，劉子之語固然有春秋時(shí)貴族對(duì)西周威儀觀的新發(fā)展，但其中體現(xiàn)的政治觀念仍是西周的延續(xù)。所謂“君子勤禮，小人盡力”，君子所勤之“禮”并非“禮義”，而是“禮儀”。周代的國家—社會(huì)結(jié)構(gòu)，基本上是國家寓于宗族。士大夫通過宗族所行“敘秩”（差敘秩第）的典禮及在其中的“威儀”，可以起到整合秩序的作用。更加具有代表性的是《左傳·襄公三十一年》所載北宮文子見楚令尹圍之威儀后，對(duì)衛(wèi)侯發(fā)表的關(guān)于威儀的高論：

令尹似君矣，將有他志。雖獲其志，不能終也。《詩》云‘靡不有初，鮮克有終’。終之實(shí)難，令尹其將不免?！惫唬骸白雍我灾俊睂?duì)曰：“《詩》云：‘敬慎威儀，惟民之則?！钜鼰o威儀，民無則焉。民所不則，以在民上，不可以終。”公曰：“善哉！何謂威儀？”對(duì)曰：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。

臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，

是以上下能相固也?！缎l(wèi)詩》曰：‘威儀棣棣，不可選也?！跃忌希赂缸有值?，內(nèi)外大小，皆有威儀也?！吨茉姟吩唬骸笥沿鼣z，攝以威儀。’言朋友之道，必相教訓(xùn)以威儀也。《周書》數(shù)文王之德曰：‘大國畏其力，小國懷其德?！晕范鴲壑??！对姟吩疲骸蛔R(shí)不知，順帝之則?！詣t而象之也。紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂於是乎懼而歸之，可謂愛之。文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之，可謂則之。文王之行，至今為法，可謂象之。有威儀也。故君子在位可畏，施舍可愛，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動(dòng)作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也?！保?］楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第1193—1195 頁。

文子指出如果沒有威儀，民無所則，那么政權(quán)便無法長久，只有“君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也”，秩序才能穩(wěn)固。貴族個(gè)人的威儀如何擴(kuò)展形成政治秩序，通過“則”、“象”、“觀”、“法”、“畏”，可以得到最好的理解。［2］類似的例子還有昭公十三年叔向曰：“國家之?dāng)?，有事而無業(yè)，事則不經(jīng)；有業(yè)而無禮，經(jīng)則不序，有禮而無威，序則不共，……是故明王之制，使諸侯歲聘以志業(yè)，間朝以講禮，再朝而會(huì)以示威?！緲I(yè)于好，講禮于等，示威于眾，昭明于神?！睏畈骸洞呵镒髠髯ⅰ?，第1355 頁。日本學(xué)者貝冢茂樹、增淵龍夫等曾就周代諸侯國中貴族集團(tuán)與庶族集團(tuán)之間究竟以何種方式構(gòu)成“國”的問題有過爭議。貝冢氏認(rèn)為社稷祭祀是由貴族和庶族共同參與策劃的，而增淵龍夫卻認(rèn)為后者不能參與祭祀。［3］［日］谷川道雄：《中國的中世》，邱添生譯，劉俊文主編《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》（第二卷），中華書局，1993年，第108 頁。如果從“威儀觀”的角度來看，貝冢氏的說法更為可取。

這種政治上的威儀觀與當(dāng)時(shí)的宗法制度密切相關(guān)，甚至可以說是以宗法血緣為依據(jù)的，表現(xiàn)為一種政權(quán)系統(tǒng)與宗法系統(tǒng)合一的結(jié)構(gòu)?！对娊?jīng)·豳風(fēng)·七月》曰：“朋酒斯饗，曰殺羔羊，躋彼公堂。稱彼兕觥，萬壽無疆?！泵秱鳌芬詾榇四它h正飲酒之禮，鄭《箋》以為國君大飲烝之禮，黃焯先生據(jù)《說文》、《周禮·黨正》，以《傳》說為正，謂黨正飲酒亦可稱鄉(xiāng)飲酒，乃大夫之禮，“公堂”指黨之序?qū)W。其說可從。［1］黃焯：《毛詩鄭箋平議》，上海古籍出版社，1985年，第141 頁。如此，則當(dāng)時(shí)行禮，鄉(xiāng)人參加，正是君子行禮展示威儀以行教化之時(shí)。

此外，也有一些儀式是民間自發(fā)形成的，其作用在于打破地域與宗族間的分割，可以看作是民間的“自治”。法國學(xué)者葛蘭言認(rèn)為西周時(shí)人們都生活在家族集團(tuán)中，這些家族集團(tuán)是排外的，但卻并不是全然孤立的。相鄰的集團(tuán)可以通過節(jié)慶及節(jié)慶中的儀式相互接觸。他說：

在這些場合中，一個(gè)地方共同體的成員會(huì)發(fā)現(xiàn)它們暫時(shí)進(jìn)入了親密關(guān)系之中，這種關(guān)系打破了排外集團(tuán)間的壁壘，并且暫時(shí)抵制了家族排外主義。這種周期性的情感絕不像家族統(tǒng)一所基于的日常情感那么單純那么確定。地方共同體的復(fù)雜的統(tǒng)一，并不是建立在一種持久的確切類似感上，也不是建立在一種經(jīng)常重演的伙伴感上；它是一種更高的統(tǒng)一，在非常的情境中，這種統(tǒng)一將各種通常表現(xiàn)在對(duì)立之中的要素聯(lián)接起來?！藗?cè)谌粘Ｉ钪衅届o、慣常的感情之流培養(yǎng)出家族情感，但全面和諧的非常情感卻是在劇烈的過程中突然形成的。習(xí)以為常的對(duì)立、莊嚴(yán)的會(huì)合與對(duì)抗、相鄰村落的統(tǒng)一就是通過競爭和競賽通過溫和且平靜的比賽而表現(xiàn)出來的。［2］［法］葛蘭言：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，趙丙詳、張宏明譯，趙丙詳校，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第171 頁。

葛蘭言由《詩經(jīng)》分析中所得結(jié)論能否成立，由于西周時(shí)期有關(guān)民間儀式材料的欠缺，還未能論定，姑止于此。

三、禮、儀漸分與孔子的禮觀

春秋時(shí)期“禮崩樂壞”，反映的是社會(huì)、政治上的大變動(dòng)。［1］“禮崩樂壞”是指原有的宗法秩序被破壞，從另一面看，時(shí)人對(duì)禮的重視和嫻熟，較以往有過之而無不及。見晁福林《春秋時(shí)期禮的發(fā)展與社會(huì)觀念的變遷》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）1994年第5 期，第47 頁。張蔭麟先生對(duì)此有生動(dòng)的描述：

宗族和姻戚的情誼經(jīng)過的世代愈多，便愈疏淡，君臣上下的名分最初靠權(quán)力造成，名分背后的權(quán)力一消失，名分便成了紙老虎。光靠親族的情誼和君臣的名分去維持的組織，必不能長久。［2］張蔭麟：《中國史綱》，上海古籍出版社，1999年，第54 頁。

張先生所說的“權(quán)力”可以換成威儀。隨著血緣關(guān)系的漸疏，宗法的維系力也隨之下降，威儀所發(fā)揮的作用也越來越小?！蹲髠鳌ふ压迥辍罚?/p>

公如晉，自郊勞至于贈(zèng)賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對(duì)曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何為？自郊勞至于贈(zèng)賄，禮無違者。何故不知？”對(duì)曰：“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國、行其政令、無失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羈，弗能用也；奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私；公室四分，民食于他，思莫在公，不圖其終；為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在？而屑屑焉習(xí)儀以亟，言善于禮。不亦遠(yuǎn)乎？”君子謂叔侯于是乎知禮。［3］楊伯峻：《春秋左傳注》，第1266 頁。

女叔齊認(rèn)為禮與儀不同，有本末之別。二十年后，鄭國的子大叔也有類似的看法。《左傳·昭公二十五年》：

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對(duì)曰：“是儀也，非禮也?！焙喿釉唬骸案覇枺沃^禮？”對(duì)曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。’天地之經(jīng)而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，……是故為禮以奉之。”……簡子曰：“甚哉！禮之大也?！睂?duì)曰：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者謂之‘成人’。大，不亦宜乎！”［1］楊伯峻：《春秋左傳注》，第1457—1459 頁。

女叔齊與子大叔的禮論最可代表春秋時(shí)禮觀念的變化，即西周時(shí)的建立于政治宗法合一基礎(chǔ)上的威儀觀，在新的時(shí)代背景下演化為一般性的政治原則、合理性秩序。［2］陳來先生說：“在這種歷史情景中，‘禮’的政治化、原則化就是勢有必至的了。所謂禮的政治化是指，‘禮’由禮樂文明的體系愈來愈被理解為、強(qiáng)調(diào)為政治的合理性秩序，強(qiáng)調(diào)為倫理的原則和規(guī)范?！Y’主要不是指揖讓進(jìn)退的儀式儀節(jié)，而是指‘君臣上下、夫婦內(nèi)外、父子兄弟、甥舅姻亞’的倫理關(guān)系規(guī)范與原則，以及這些規(guī)范原則的充分表現(xiàn)。由于西周春秋的制度是宗法的、倫理的政治，所以這種‘禮’的理解，在政治上就是指按照這些倫理原則實(shí)行有序的政治統(tǒng)治?！Y儀之辨的出現(xiàn)，絕非僅僅是思想觀念自身獨(dú)立的進(jìn)步，它聯(lián)系著極為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)背景。”陳來：《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，三聯(lián)書店，2002年，第200—201 頁。

同時(shí)，禮也是具體實(shí)現(xiàn)這些原則和秩序的手段?！肚f公二十三年》：“禮，所以整民也。故會(huì)以訓(xùn)上下之則，制財(cái)用之節(jié)；朝以正班爵之義，帥長幼之序；征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習(xí)之。非是，君不舉矣?！保?］楊伯峻：《春秋左傳注》，第226 頁。昭公二十六年，面對(duì)陳氏在齊國的威信越來越高，齊侯頗有朝不保夕之感，為此晏子認(rèn)為只有以禮來解決：

對(duì)曰：“唯禮可以已之。在禮，家施不及國，民不遷，農(nóng)不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉！我不能矣。吾今而后知禮之可以為國也?！睂?duì)曰：“禮之可以為國也久矣。與天地并。君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳；父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉：禮之善物也。”公曰：“善哉！寡人今而后聞此禮之上也?！睂?duì)曰：“先王所稟于天地以為其民也，是以先王上之?！保?］楊伯峻：《春秋左傳注》，第1480—1481 頁。

禮能夠維持士農(nóng)工商的既有秩序，也整齊了君臣、父子、兄弟、夫婦、姑婦之間的倫理關(guān)系。這可以看作是春秋時(shí)的知識(shí)階層在面對(duì)世變時(shí)對(duì)傳統(tǒng)觀念所做的一種“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。

在這樣的歷史情境中，孔子形成了他的禮觀，并對(duì)后世產(chǎn)生了重大影響?？鬃右簧W(xué)習(xí)并希望恢復(fù)周代禮制，但他對(duì)禮的解說卻有兩個(gè)方面，一是保守，一是革新，后者是在前者的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。所謂孔子對(duì)禮的保守，是指他對(duì)于周禮的認(rèn)真學(xué)習(xí)與推崇，并不帶有貶義。《論語·八佾》云：“子入太廟，每事問。或曰：‘孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問?！勇勚唬骸嵌Y也?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇吩疲骸翱鬃訛閮烘覒?，常陳俎豆，設(shè)禮容?！笨鬃幽晟贂r(shí)對(duì)周禮的認(rèn)真學(xué)習(xí)使得他長大后聞名于齊魯?！蹲髠鳌范ü?，齊魯夾谷之會(huì)，犁彌言于齊侯曰：“孔丘知禮?！笨鬃颖救艘舱f：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣?！边@些都可看出他對(duì)于前代禮制的認(rèn)真繼承。另一方面，孔子對(duì)禮也有革新?！墩撜Z·陽貨》記孔子語云“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”，正可與昭公五年晉國女叔齊與昭公二十五年鄭國子大叔的儀、禮之辨并觀?！墩撜Z·八佾》載：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?/p>

孔子將“仁”的觀念注入禮中，使禮更有彈性，有擴(kuò)展與普及的可能。劉家和先生特別重視這一點(diǎn)，他說：

原始傳統(tǒng)的禮特別強(qiáng)調(diào)區(qū)別，是設(shè)立在人與人之間的層層關(guān)卡或壁障。不僅在部落內(nèi)外的人之間和公民與非公民之間，界限絕對(duì)分明，而且在部落成員內(nèi)部或公民內(nèi)部，也由于血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近不同而在禮上有程度不同的待遇。禮的界限是不能逾越的?？鬃訌膩聿辉岢鲆獜U除由禮而生的層層區(qū)別，而只是把它們從一道道的關(guān)卡或壁障變成一道道的關(guān)口、一層層的梯階、一座座的橋梁、一個(gè)個(gè)的連接點(diǎn)。區(qū)分仍然存在著，但是道路開通了。禮不是以它的區(qū)分來扼制“仁”的外推，相反，卻變成了“仁”借之以外推的連接點(diǎn)。［1］劉家和：《論中國古代軸心時(shí)期的文明與原始傳統(tǒng)的關(guān)系》，《古代中國與世界》，北京師范大學(xué)出版社，2010年，第331 頁。

可以說，從原有的宗法秩序來看，春秋是“禮崩樂壞”的時(shí)期，但從孔子對(duì)禮的闡釋及對(duì)后世的影響來看，這又可以說是禮的重新確立時(shí)期。其意義就在于打破了禮威儀觀只行于上層貴族的局限，使禮可以不受現(xiàn)實(shí)條件的束縛，普及于一般人。

孔子對(duì)禮的新詮，與“儒”在春秋時(shí)的變化也是相關(guān)的。過去學(xué)者曾對(duì)“儒”的起源及含義有過長久的爭論，但因?yàn)闆]有更早的材料，使此問題成為懸案。［2］郭沫若當(dāng)時(shí)精研殷商文字，不可能沒見到甲骨文中的材料。此一問題，可參見朱維錚《難講的“原儒”公案》，《走出中世紀(jì)二集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第131—135 頁。后來徐中舒先生在考察甲骨、金文、漢碑中“需”的字形變化后指出，儒并非如《漢志》所說出于司徒之官，“那些專門替殷商奴隸主貴族主持賓祭典禮、祭祖、事神、辦喪事、當(dāng)司儀的人，才算是最早的儒家”。［3］徐中舒：《論甲骨文中所見的儒》，《徐中舒歷史論文選集》，中華書局，1998年，第1219 頁。但到了孔子的時(shí)代，“儒”的觀念開始發(fā)生變化?？鬃訉?duì)子夏說“女為君子儒，毋為小人儒”（《論語·雍也》），將“儒”與“君子”相聯(lián)系；又在回答子路的提問時(shí)，賦予了本為宗法意義的“君子”一詞以新的內(nèi)涵。《論語·憲問》：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！?/p>

曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。”

在孔子看來，真正的“君子儒”是要修己以安百姓的。這時(shí)“儒”的職責(zé)從先前的主持典禮轉(zhuǎn)變成了明德新民。所謂“人能弘道，非道弘人”，《論語·陽貨》記孔子語曰“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”，這種對(duì)禮的新詮與作為文化傳承者的“儒”的變化并觀，或許可以獲得更為生動(dòng)的理解。

其它先秦典籍中的重要概念，如“圣”、“賢”、“道”等皆是如此。［1］參見顧頡剛《“圣”、“賢”觀念的字義和演變》，《中國哲學(xué)》第1 輯；姜廣輝主編《中國經(jīng)學(xué)思想史》第1 卷，第104—106 頁；葛榮晉《中國哲學(xué)范疇通論》，首都師范大學(xué)出版社，2001年，第155—156 頁。再對(duì)照“禮”在春秋時(shí)所發(fā)展出的“仁”和“政”的特征，更可明了這一時(shí)期在整個(gè)中國文化史上的“軸心”地位。

四、戰(zhàn)國時(shí)期禮觀念的多元發(fā)展

至戰(zhàn)國，隨著新興階層的興起，文化學(xué)術(shù)的下移，列國間的紛爭，對(duì)禮的詮釋也更加多樣，更具時(shí)代特征。正如甘懷真先生所說：“禮作為一語言符號(hào)，不同時(shí)代的不同學(xué)派、不同學(xué)者賦與了它不同的意義內(nèi)涵?！保?］甘懷真：《先秦禮觀念再探》，《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，第3 頁。關(guān)于戰(zhàn)國時(shí)期的禮，尤其是荀子的禮論與《禮記》，學(xué)者討論已多，此處不贅。只就與禮的時(shí)代特征相關(guān)者，分社會(huì)、權(quán)力、思想、經(jīng)濟(jì)幾個(gè)方面略為歸納。［3］戰(zhàn)國時(shí)期禮的地域性差異也比較明顯，本文不能詳細(xì)討論，但總體來看，禮的受重視程度呈現(xiàn)由東向西逐漸減弱的態(tài)勢，也就是齊魯對(duì)禮最為重視，三晉次之，秦國最弱。秦之文化受西北戎狄與三晉法家影響頗深，蒙文通先生對(duì)此有較為全面的論述。參見氏著《秦之社會(huì)》，蒙默編《蒙文通全集》（三），巴蜀書社，2015年，第163—180 頁。

首先是禮的社會(huì)功用，這主要體現(xiàn)在禮在戰(zhàn)國時(shí)的下延。在傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典“三禮”中，《禮記》對(duì)于個(gè)人道德行為的規(guī)定最多。如果說《儀禮》中繁復(fù)的周旋揖讓可以看作對(duì)士階層以上“儀”的規(guī)定的話，那么，《禮記》中對(duì)平民日常生活的細(xì)致要求則是這種規(guī)定的向下延伸，其目的是要在戰(zhàn)國時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)改變的情況下在民間建立理想的秩序?！抖Y記·曲禮》：

毋摶飯，毋放飯，毋流歠，毋咤食，毋嚙骨，毋反魚肉，毋投與狗骨。毋固獲，毋揚(yáng)飯。飯黍毋以箸。毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齒，毋歠醢?？托醺魅宿o不能亨。客歠醢，主人辭以窶。濡肉齒決，乾肉不齒決。毋嘬炙。

這些細(xì)致的飲食“禮貌”在《儀禮》中是沒有的。因?yàn)椤秲x禮》記載的是典禮儀節(jié)，行禮之人都是貴族，他們只要符合具體的儀節(jié)就可以，“禮貌”行為是是貴族們從小就耳濡目染的，根本沒有必要強(qiáng)調(diào)。但在《曲禮》中，這些“禮貌”被做了如此細(xì)致的規(guī)定，原因在于對(duì)象發(fā)生了變化，過去的卿大夫轉(zhuǎn)為商人或新興地主。如“毋流歠，毋咤食”，即不應(yīng)大口喝湯，進(jìn)食時(shí)口中不能發(fā)出聲響；“毋嚙骨，毋反魚肉，毋投與狗骨”，即不能把咬過的魚肉放回盤中，不應(yīng)啃骨頭，不能把骨頭扔給狗吃；“毋固獲，毋揚(yáng)飯”，即不要因飯、羹燙而用手扇涼；“毋嚃羹，毋絮羹”，即不應(yīng)大口喝羹，不應(yīng)在羹中再加調(diào)料攪和；“毋刺齒，毋歠醢”，即不應(yīng)在飯桌前撥弄牙齒，不能像飲湯一樣飲醬等等。在筆者看來，將骨頭扔給狗，用手扇涼飯，在飯桌上挑牙，這些都是不熟悉禮的新興階層才會(huì)做的事。《曲禮》的作者可能是看不慣這些粗俗的行為，才定下這么細(xì)致的“餐桌禮儀”。［1］七十子及其后學(xué)在孔子死后，散于各地，其中許多人對(duì)時(shí)人所行之禮（特別是喪、祭）非常關(guān)心，常親至現(xiàn)場觀看，發(fā)表意見。這在《禮記》各篇中記載很多?？梢酝葡耄肚Y》“餐桌禮儀”的制定者，大概也是其中的一員。當(dāng)然這只是《曲禮》作者自己的關(guān)注與規(guī)定，能否在實(shí)際生活中完全落實(shí)則是另外一回事。

其次是禮法關(guān)系的變化。春秋以前，禮法合一，“法”的觀念并未從“禮”中獨(dú)立出來。春秋后期，禮的“法”特征漸漸凸顯。這是宗法秩序與政治秩序分離的體現(xiàn)。粗略地說，前者代表的是“社會(huì)意志”，后者代表的是“國家意志”。在春秋中期以前的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，這兩者是合一的。但戰(zhàn)國時(shí)，宗法政治解體。兩者開始分化?，F(xiàn)代的法理學(xué)中，每條法律規(guī)范在邏輯上都由假定、指示和制裁三部分構(gòu)成。從這點(diǎn)來說，春秋之前時(shí)的“禮”中即包含了“法”。春秋時(shí)，“常刑”的出現(xiàn)標(biāo)志著“法”的萌芽。春秋后期，鄭國鑄刑書、晉國鑄刑鼎，可以視作法的獨(dú)立。［2］參見栗勁、王占通《略論奴隸社會(huì)的禮與法》，《中國社會(huì)科學(xué)》1985年第5 期，第208—209 頁。但需要注意，這種分化到戰(zhàn)國時(shí)也并未徹底完成?！盾髯印駥W(xué)》：“禮，法之大分，群類之綱紀(jì)也。”“綱紀(jì)”并不排斥倫理道德，正如栗勁先生所指出的：“在整個(gè)封建社會(huì)，也沒有完成禮法的分化。另一方面，用禮的倫理思想改造了既存的法律制度，禮入于法。加強(qiáng)了法律的道德基礎(chǔ)，完善了封建法律?！保?］栗勁、王占通：《略論奴隸社會(huì)的禮與法》，《中國社會(huì)科學(xué)》1985年第5 期，第210 頁。這種“禮入于法”的特征經(jīng)過六朝的演化，在唐律中得到了最完備的體現(xiàn)，成為后世法典的模本。此為人所共知，不贅。

再次是對(duì)于“制禮”原則的系統(tǒng)思考。《禮記·禮器》中提出了“禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之”的制禮五原則，凝聚了戰(zhàn)國時(shí)儒家后學(xué)對(duì)制禮的系統(tǒng)思考，至今仍極有借鑒意義。高明先生對(duì)這五條原則進(jìn)行了解釋，撮其大要，可概括為：

（1）隨時(shí)。禮須隨時(shí)而有所損益。

（2）達(dá)順。人人各盡其本分，順于其職守。

（3）備體。禮之體有大小顯微，制禮之人需求其安排的確當(dāng)。

（4）從宜。制禮須照顧到天時(shí)、地利、人力、物產(chǎn)的種種條件。

（5）合稱。禮雖從宜，有許多變化，但仍須與各人的地位相稱。［2］見高明《原禮》，《禮學(xué)新探》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1984年，第5—10 頁。

在這五項(xiàng)中，第一項(xiàng)“隨時(shí)”最為重要?！豆茏印ば男g(shù)》云：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！币簿褪钦f禮不是一成不變的，而要根據(jù)“人之情”、“義之理”而改變?！抖Y記·禮運(yùn)》亦云：“協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。”先王未有之禮，可以根據(jù)實(shí)際情況而制定，這在春秋前是不可想象的，充分顯示了戰(zhàn)國時(shí)儒家對(duì)于傳統(tǒng)的深入思考，值得借鑒。

最后是禮在經(jīng)濟(jì)上的“節(jié)用”功能?！盾髯印じ粐罚骸白銍溃?jié)用裕民，而善藏其余。節(jié)用以禮，裕民以政?！薄岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！薄坝墒恳陨希瑒t必以禮樂節(jié)之；眾庶百姓，則必以法數(shù)制之。量地而立國，計(jì)利而蓄民，度人力而授事。使民必勝事，事必出利，利足以生民。皆使衣食百用，出入相揜，必時(shí)藏余，謂之稱數(shù)?！避髯拥难哉撁黠@帶有戰(zhàn)國時(shí)代的特色，即要使國家富強(qiáng)，需要招徠民眾，授以職事，盡量獲利。同時(shí)利用禮制，節(jié)省財(cái)用，這樣才能使國家富強(qiáng)。同樣的道理孟子也說過，《孟子·盡心上》曰：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也?！避髯优c孟子的富民方法側(cè)重有所不同，前者開源，后者節(jié)流，但將禮作為節(jié)制財(cái)用的方法卻是一致的。此種“禮以節(jié)用”思想的提出當(dāng)是戰(zhàn)國時(shí)代的創(chuàng)新，與春秋之前有相當(dāng)?shù)牟煌?。呂思勉先生說：“所謂禮者，非教以飾衣冠，美宮室，侈飲食，以飾耳目之觀，縱口腹之欲，乃正謂節(jié)之使不得過耳?！保?］見呂思勉《呂思勉讀史札記》“禮運(yùn)、禮器”條，上海古籍出版社，2005年，第473 頁?？梢钥吹?，在戰(zhàn)國時(shí)人的眼中，“禮”的區(qū)分等級(jí)有其限制奢靡的作用。

通過上面的討論可知，“禮”并非僅靠抽象思考所能把握，也不能以下定義的方式去界定其意義，更不能簡單地用文字追源的方法分析其意涵。在先秦時(shí)期，“禮”是逐漸展開、呈現(xiàn)的一個(gè)過程，要得對(duì)它的切實(shí)認(rèn)識(shí)，套用王夫之的話，當(dāng)即事以窮禮，無立禮以限事。［2］王夫之云：“有即事以窮理，無立理以限事。故所惡于異端者，非惡其無能為理也，冏然僅有得于理，因立之以概天下也?！保矍澹萃醴蛑骸独m(xù)春秋左氏傳博議》卷下，《船山全書》第5 冊(cè)，岳麓書社，1996年，第586 頁。對(duì)于周代以前“禮”的種種表現(xiàn)，盡可根據(jù)出土材料不斷增加我們的認(rèn)識(shí)，但不可否認(rèn)，只有到了西周，“禮”才在具體歷史情境的刺激下，發(fā)展為一種統(tǒng)治策略，并上升為周人理想的政治行為。東周時(shí)，隨著王權(quán)的崩壞，“禮”又在孔子等圣哲的闡釋下，呈現(xiàn)出更為豐富的涵義。那種認(rèn)為春秋時(shí)期“禮崩樂壞”、戰(zhàn)國時(shí)期“絕不言禮與信”的觀點(diǎn)，［3］［清］顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷13“周末風(fēng)俗”條，欒保群、呂宗力校點(diǎn)，上海古籍出版社，2006年，第749 頁。只是以西周之禮作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量東周。如果換個(gè)角度，將先秦時(shí)“禮”的發(fā)展置于具體的歷史文化情景中加以考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，春秋戰(zhàn)國為后世的“禮”論，在建立社會(huì)秩序、重建禮法關(guān)系、歸納制禮原則、與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相配合等方面提供了幾乎所有的“支援意識(shí)”，是真正的創(chuàng)發(fā)禮觀念最為豐富的原典時(shí)代。