摘要：既往對“氣”的哲學分析更多集中在對其本質(zhì)屬性的還原，而非對它在思想史中的理論形態(tài)作出探討。早期思想中“氣”的用例主要表現(xiàn)為對禮儀狀態(tài)的解釋，“氣”的理論形態(tài)呈現(xiàn)為兩個維度：具有可觀性的展示、 為了使其符合秩序所產(chǎn)生的“節(jié)”的諸種要求與實踐。通過讓“氣”維持在和諧狀態(tài)，禮儀世界的整體秩序就得到了保障。

關(guān)鍵詞：氣；體氣；民氣；節(jié)宣；威儀

基金項目：中國博士后科學基金第71批面上資助“道家哲學中的狀態(tài)語詞研究”（2022M713455）；北京市社會科學基金項目“出土文獻視域下的先秦道家‘自X結(jié)構(gòu)概念研究”（23ZXC007）

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）06-0097-06

“氣”是中國思想史中最重要的概念之一，中國哲學領(lǐng)域中對“氣”的研究業(yè)已積薪成山。從自然哲學的角度來看，“氣”是絕大多數(shù)古代科學理論與技術(shù)思想的出發(fā)點。在現(xiàn)代科學的機械論范式中，物質(zhì)、能量與信息這三個關(guān)鍵概念構(gòu)成了認識一切自然事物的理論框架，在這一框架里，由于“氣”的觀念具有原始性與未分化性，因而難以與現(xiàn)代科學理念形成置換或?qū)?yīng)。所以，既往最常見的哲學分析路徑仍然是在“物質(zhì)”或“能量”的觀念基礎(chǔ)上，對不同文獻的表述加以調(diào)和。例如，史華茲既認為“氣”是與西方“物質(zhì)”概念最接近的術(shù)語，又指出“氣還包含有我們稱為心理的、感情的、精神的、超自然的，以及甚至可以稱為‘神秘主義的那些性質(zhì)”。（1） 小野澤精一說“氣”是“組成人和自然的生命、物質(zhì)運動的能量”。（2） 李存山將“氣”概括為包含哲理、物理、生理、心理、倫理在內(nèi)的“一氣涵五理”。（3） 李澤厚則說它“亦身亦心，亦人亦天，亦物質(zhì)亦精神”。（4） 可見，“氣”的混雜特質(zhì)使其難以得到還原式、定義式的定位，而且以上枚舉的“氣”的諸種義項之間非但難以貫通，甚至可能是互斥的。

對“氣”的還原性思考在研究中通常還與字源學認識緊密相嵌。《說文》曰“氣，云氣也”，以其為象形字。卜辭、彝銘里皆可見“”字，于省吾將該字釋為“氣”，并根據(jù)文辭詞義將其梳理為乞求、迄至與終訖三者。（5）因此，出于區(qū)分目的而孳乳的“”字（6）就喪失了堅實的語文學證據(jù)，它最多只能被視為假借現(xiàn)象（7），這也就讓它背后的“物質(zhì)性”基礎(chǔ)至少在論證上被動搖了。事實上，“云氣”的釋義可能是更晚出的，目前出土的戰(zhàn)國文物顯示的“氣”字大多從火，它或許與古典醫(yī)學或養(yǎng)生技術(shù)中的灸法有密切關(guān)系。（8） 所以，與其將《說文》的故訓看作是展開哲學分析的起點，倒不如認為“云氣”的“自然哲學”實則是“氣”的觀念史環(huán)節(jié)之一，是“氣”的義項發(fā)展過程中呈現(xiàn)的某種解釋形態(tài)?；蛘哒f，這種“氣”的自然哲學內(nèi)容始終被包裹在某種以禮儀價值為導向的倫理要求之中。

所以，在對“氣”的觀念予以還原論定位或類型學分疏之前，有必要考察“氣”自身的理論運作邏輯，以及它置身其中的整體思想結(jié)構(gòu)。鑒于中國古代科學從知識運用的角度看通常是為建立政治秩序而服務(wù)的（9），故對這一研究路徑而言最重要的脈絡(luò)就是“氣”在禮儀世界中的解釋作用。本文首先分析“氣”在早期思想中表現(xiàn)為展示的可觀狀態(tài)，進而鉤沉它在禮儀語境中“節(jié)宣”的要求，以及經(jīng)由此種要求所生發(fā)出來的各種倫理與技術(shù)的圖景。

一、“氣”之展示

馮友蘭認為“氣”在古代中國有兩種主要意義：一為“天氣”，二為人呼吸的氣息。（10） 這兩種意義的文獻來源都是《左傳》：前者是以陰陽風雨晦明的“六氣”天時現(xiàn)象為代表的“自然之氣”，后者是呈現(xiàn)為“志氣”“血氣”等內(nèi)容的“體氣”。其中作為天地自然的“六氣”僅見兩三處，而且多出現(xiàn)在《左傳》中后半部分，其余多數(shù)都是關(guān)乎身體狀態(tài)的“血氣”“志氣”等辭例。從《左傳》編纂過程中對早期辭命的收錄比例來看，這個現(xiàn)象至少在一定程度上說明了問題，即“氣”在早期更多意指人的生理狀況?！蹲髠鳌烦Ｔ趹?zhàn)前動員的特殊語境里描述“體氣”的功用：

夫戰(zhàn)，勇氣也。一鼓作氣，再而衰，三而竭。（莊公十年）

三軍以利用也，金鼓以聲氣也。利而用之，阻隘可也；聲盛致志，鼓儳可也。（僖公二十二年）

《左傳·莊公十年》所載曹劌語得到了諸子兵書的承認與發(fā)揮，如《吳孫子》《尉繚子》等書皆重視“治氣”之法。（11） “一鼓作氣”的邏輯與子魚言“金鼓以聲氣也”“聲盛致志”相同。杜預(yù)釋“聲盛致志”曰“鼓以佐士眾之聲氣”，以“聲氣”為成詞；竹添光鴻則據(jù)《晉語》“伐備鐘鼓，聲其罪也”句認為“聲”指宣倡振揚之意，即對“氣”的宣發(fā)。（12） 這兩種解釋各有可取之處，它們的共同點在于皆把“氣”視為需通過某種技術(shù)予以引導的內(nèi)容。“治氣”觀念因此提示了重要的理論要點：“氣”無論表現(xiàn)為特殊的生理狀況或是精神狀態(tài)，它至少在某種程度上是可見的，或可被觀看的。

通過對戰(zhàn)爭語境里的“氣”的考察，已經(jīng)能發(fā)現(xiàn)禮儀世界中“氣”的最核心的兩個思想維度，即“展示”與“控制”。在此，我們要引入“威儀”這一對禮儀世界的倫理敘事而言至關(guān)重要的概念。粗略地說，“威儀”指容貌、顏色、辭氣、周旋等展示在“外”的禮儀內(nèi)容，但這一觀念的理論力量有必要在古代思想史、生命史論域中得到更多重視。杜正勝敏銳地察覺“在春秋晚期已有人用相當濃厚唯物色彩的‘氣來說明威儀與生命的關(guān)系”。（13） 試看《論語·泰伯》載曾子曰：

君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。

舊注多認同“辭氣”是對“言語”的形容，鄭玄曰“能順而說”（《論語集解》），顏延之云“出辭則人樂其義”（《論語義疏》），邢昺亦言“交言語”；朱熹繼而分釋曰“辭，言語。氣，聲氣也”，劉寶楠云“辭氣者，辭謂言語，氣謂鼻息出入”。當然，朱、劉的分釋在語文上是合理且可接受的，但更重要的是，引文是對“威儀”之重要性的提示，即其描述的是一個在禮儀語境里表現(xiàn)價值意義的身體的展示面貌。鄭玄解釋引文的“道”稱“此道謂禮也”，則后文所述均偏向?qū)ΧY儀性的“德行”的要求，“容貌”“顏色”都是“威儀”語境里符合禮節(jié)的外呈展示，則“辭氣”也應(yīng)被視為一個向外宣發(fā)的儀節(jié)狀態(tài)。《左傳·襄公三十一年》載北宮文子陳述“威儀”稱“君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也”，明顯把“聲氣”視作“威儀”的一部分，其意義應(yīng)當與“辭氣”接近。在《左傳·莊公十四年》“人之所忌，其氣焰以取之。妖由人興也，人無釁焉，妖不自作，人棄常，則妖興，故有妖”句中有以“焰（炎）”說“氣”的案例，似乎與出土文獻中“氣”字多從火可相參?！逗鬂h書·五行志》贊曰“妖豈或妄，氣炎以觀”，則強調(diào)某種可觀可見的外呈現(xiàn)象，杜注稱“以喻人心不堅正”，即認為它是對內(nèi)在精神狀態(tài)在社會世界中的顯明，因此它能夠用“?！钡臉顺呒右耘袛?，孔疏“棄常，謂既不能強，又不能弱，失常度也”便用秩序解釋。事實上，宋儒所重的“氣象”即立足于這層外呈展示的維度，如二程屢強調(diào)“觀其氣象”，程顥稱“人必有仁義之心，然后仁與義之氣睟然達于外”（《二程遺書》卷四），即內(nèi)在的道德判斷通過可觀察的社會禮儀層面被展示出來。有學者指出，早期思想中的“威儀”觀念既指合乎準則的行為，也指準則本身。（14） “氣”在這種理論語境里表達一種展示，呈現(xiàn)為“威儀”的一部分。

僅從文獻分析，春秋早期的辭命里“氣”基本上指的都是呈發(fā)散性的“聲氣”，而與人之內(nèi)在更密切的“血氣”更多出現(xiàn)在春秋中晚期的記錄中。杜正勝因此判斷早期的人體之“氣”是從戰(zhàn)爭中體貼出來的，然后才延伸到對于關(guān)乎人體生命的“血氣”變化。（15） 雖從思想史的普遍規(guī)律來看確實有道理，但直接推導出某種歷時敘述也缺乏更直接的文獻依據(jù)。（16） 不過，“血氣”辭例的特殊性便在于它形成提示外呈狀態(tài)的表達功能的同時，也略微具有描述人之本質(zhì)的力量，盡管它在早期文本里總是被限定在禮儀的收束中：

瘠則甚矣，而血氣未動。（《左傳·襄公二十一年》）

讓，德之主也。讓之謂懿德。凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈。（《左傳·昭公十年》）

昭公十年晏嬰的論述里已經(jīng)蘊含了某些普遍言說的信息，即具有生理性質(zhì)的“血氣”指向的是對人之內(nèi)在本質(zhì)的思考。但這項思考并未繼續(xù)延伸，而是倡導以更高價值對其發(fā)作的“爭心”予以把控，即以“讓德”表述的“利不可強，思義為愈”?？鬃油瑯右浴把獨狻弊鳛橛绊懭酥鼱顟B(tài)的最重要因素，但他也強調(diào)“君子有三戒”的節(jié)制（《論語·季氏》）。又郭店楚簡《唐虞之道》曰“夫唯順乎脂膚血氣之情，養(yǎng)性命之正”，亦以“血氣之情”描述生理本性，但“性命之正”明顯是更具統(tǒng)攝作用的范疇?！蹲髠鳌べ夜迥辍份d秦、晉二國將戰(zhàn)時，慶鄭反對晉惠公駕御鄭國進貢的戰(zhàn)馬，其理由曰：

今乘異產(chǎn)以從戎事，及懼而變，將與人易，亂氣狡憤，陰血周作，張脈僨興，外強中干，進退不可，周旋不能，君必悔之。

從“外強中干”語可知對“氣”與“血”（包括它流注其中的“脈”）的表達應(yīng)作為一個整體而訴諸外呈的效應(yīng)，而非如舊注“氣外血內(nèi)”的詮釋。（17） 其中“進退不可，周旋不能”反映的不僅是馭馬的功能性描述，它隱含了禮儀性質(zhì)的表達，更直接地說，它體現(xiàn)為“威儀”對生理性的“血氣”的價值要求。今存《司馬法·定爵》稱“凡戰(zhàn)之道，既作其氣，因發(fā)其政，假之以色，道之以辭”，可見為了戰(zhàn)事勝利而鼓足士氣，和以樹立“威儀”之容色的形式對其進行操持這兩種行為模式的結(jié)合，后半部分即意圖將這種“作氣”通過效法反映正確價值的“威儀”之展示的方法，將其引領(lǐng)到正確的方向上。

因此，在以《左傳》為代表的早期辭命中，“氣”的觀念網(wǎng)絡(luò)里最重要的因素并不是所謂“物質(zhì)”，也不是“生命能量”，而是與禮儀秩序的關(guān)聯(lián)、疊置。在此意義上，我們甚至能夠把“氣”理解為某種新的解釋性元素。杜正勝即指出，“中國古人對生命的看法自公元前六世紀中葉以降已展露一個新的面貌。因為他們都維護封建文化，嘗試給舊的制度澆灌新的泉源……所以生命之‘氣便和禮儀相關(guān)連”。（18） 因此，“氣”首先必須是“有形”的代名，它表達、發(fā)散為在禮儀語境里可資“觀看”的內(nèi)容，這是圍繞在“氣”周邊一系列理論思考或技術(shù)形態(tài)得以發(fā)揮功用的前提。進而，“氣”表述了某種生命的本質(zhì)特征，但這種表述同時被限制在禮儀秩序之內(nèi)，或者說，為了使生理功能滿足對“德義”的符契，使其能體現(xiàn)出倫理價值，可能才是先民在表述過程中引入“氣”的話語的原因。

二、“氣”之節(jié)宣

從以上論述中可知，對“氣”采取的技術(shù)策略有兩個方面：一是“聲氣”表述的志意宣發(fā)，二是對“血氣”之宣揚狀態(tài)的規(guī)訓。這兩種描述指向先民“治氣”理論的兩個側(cè)面：疏導與節(jié)制。兩種倫理實踐的并行，體現(xiàn)為《左傳》的“節(jié)宣其氣”這一特殊表達。鄭毓瑜將這兩種實踐形式概括為“養(yǎng)”與“戒”，指出它們并非互不相容，而是一體之兩面。（19） 事實上，二者共同地構(gòu)成對“氣”的整體節(jié)制方略，疏導與節(jié)制在實質(zhì)上可以總括為禮儀語境中所謂“節(jié)”的要求，它與禮儀社會或“威儀”描述的生活節(jié)奏保持同一。

《左傳·昭公元年》用相當大的篇幅記敘了晉侯得疾的史事，其中記載，叔向在子產(chǎn)如晉聘問時向其詢問“實沈、臺駘為祟”的兆示，即二神作祟是否是晉侯久病不愈的原因。子產(chǎn)首先回溯了二神的前史（20） ，進而否認了其作祟致病的可能性，認為它們僅分管“水旱癘疫之災(zāi)”與“雪霜風雨之不時”的自然現(xiàn)象，而君主的身體狀況則由“出入飲食哀樂之事”主導，故“抑此二者，不及君身”。縱觀《左傳》對子產(chǎn)軼事的記錄，可知他慣常以對人身生理狀態(tài)的分析來解釋各種神秘現(xiàn)象，“氣”正是在這種狀況下進入語境：

君子有四時，朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。于是乎節(jié)宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露其體，茲心不爽，而昏亂百度，今無乃壹之，則生疾矣。（《左傳·昭公元年》）

在此子產(chǎn)論說了一種以“四時”節(jié)度為中心展開的君子日常生活的秩序。“節(jié)宣其氣”句杜注曰“宣，散也”，孔疏曰“以時節(jié)宣散其氣也，節(jié)即四時是也”。依照舊注，“節(jié)”的含義略有別于現(xiàn)代漢語所說的“節(jié)制”，其理論意義主要表現(xiàn)為對“四時”之數(shù)度的遵循?？追f達釋“勿使有所壅閉湫底”曰：“壅謂障而不使行，若土壅水也。閉謂塞而不得出，若閉門戶也。湫謂氣聚。底謂氣止。四者皆是不散之意也?！币庵^莫使其滯而不散，故其強調(diào)的大概是宣發(fā)疏導的一面?！盎鑱y百度”指向失時君子禮儀生活的失節(jié)、生理狀況的失衡，以及精神狀態(tài)的混亂，其中“茲心不爽”語明顯與《左傳·昭公七年》子產(chǎn)“有精爽至于神明”論述存在聯(lián)系。這里的“氣”可以解作生理意義上的“血氣”，但它同時也與作為儀范的“聲氣”相關(guān)?！皻狻痹谶@里不是一個在理論內(nèi)容上很純粹的概念，或者說它接近“威儀”語境中某些必要的、被牽涉出的解釋力量。《國語·楚語下》亦有以時節(jié)為規(guī)矩展開“治氣”實踐的史料：

夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不振，生乃不殖。其用不從，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、時類、歲祀。諸侯舍日，卿大夫舍月，士、庶人舍時。

所謂“縱則底，底則滯”體現(xiàn)了“物極則反”的旨趣，因此，符合時令帶來的秩序意味著一體兩面的平衡。這種對祭祀生活施以時間秩序管制的目的便在于“昭孝息民”，以秩序的展示性將百姓引領(lǐng)到符合禮儀價值的應(yīng)然生活上來，這種生活的序列圖像本身就是“威儀”的理論構(gòu)成?！吨芤住す?jié)卦》的《彖》辭稱“君子以制數(shù)度，議德行”，《大象》則曰“天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民”，這些解釋內(nèi)容皆與先民對禮儀數(shù)度左右下的生活方式的推崇有關(guān)。

在《楚語下》中，觀射父運用的“民氣”辭例進一步體現(xiàn)了“氣”的解釋性，即它其實是對百姓狀態(tài)的概括，與《周書·君奭》的“民德”觀念類似。相比之下，“民氣”更強調(diào)百姓普遍屬性中的生理方面，用以解釋人民在身體健康或繁衍生殖中出現(xiàn)的種種狀況，并給出解決方案。觀射父所稱“其用不從，其生不殖，不可以封”意味著因“民氣”不振而導致封國秩序的崩壞，它同時說明了作為禮儀表現(xiàn)之一部分的分封制度因土地與人民的貧瘠所引發(fā)的失范。因此，在維系政治人倫的實踐中治理“民氣”被置放在重要的地位：

夫戎狄冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉。其適來班貢，不俟馨香嘉味，故坐諸門外，而使舌人體委與之。女，今我王室之一二兄弟，以時相見，將和協(xié)典禮，以示民訓則。（《國語·周語中》）

察天道以化民氣。凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊。其體有容，有色有聲，有嗅有味，有氣有志?！萆克疽?。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。 志， ?心司 【也。】（郭店楚簡《語叢一》）

和五聲以導民氣，合五味之調(diào)以察民情。（《大戴禮記·曾子天圓》）

道之以德教者，德教洽而民氣樂。（《漢書·賈誼傳》）

從《周語中》的記載來看，戎狄“血氣不治”的原因在于其“冒沒輕儳，貪而不讓”，即無法順服禮儀所展現(xiàn)的秩序。韋昭注曰“儳，進退上下無列也”，包括《語叢一》對容體聲色的重視，皆呈現(xiàn)了“威儀”之展示在理論結(jié)構(gòu)中的表達作用?！懊駳狻痹谶@些語境中處于有待被引導、被德禮所“節(jié)”的狀態(tài)，這種安頓協(xié)和“民氣”的技術(shù)一方面表現(xiàn)為制定禮儀中視聽言動、聲氣嗅味的秩序，另一方面則是以符合規(guī)矩的行為作為典范展示于民眾，使他們受到引導而重歸合理狀態(tài)?！吨苷Z中》里通過天子諸侯“以時相見”的實踐秩序，表現(xiàn)了規(guī)定禮樂度數(shù)的“和協(xié)典禮”與呈現(xiàn)展示功能的“示民訓則”兩個維度，而它們恰好體現(xiàn)了“威儀”的兩個側(cè)面。

上引“察天道以化民氣”語體現(xiàn)了一種連貫而復(fù)雜的思想結(jié)構(gòu)?！疤斓馈备拍钪携B置了大量不同形式來源的思考：包括左右吉兇禍福、國祚存滅的“天命”、以規(guī)律性強調(diào)自然運作的“天行”“天理”、凸顯其恒久不變的“天?！?，以及表示天人的“德行”具有和諧狀態(tài)的“天德”?！秶Z·周語上》曰“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也”，體現(xiàn)的思考方式就是“天地之氣”與“民氣”在整體禮儀語境中的貫通，換言之，早期文獻對自然世界中的“天氣”的描述大多不是對純粹的物理、氣象的記載，而是人文世界的秩序整體朝向自然世界的映射，它表現(xiàn)為被德禮范疇秩序化、人文化的狀態(tài)，從而成為一種禮儀制度的解釋環(huán)節(jié)，或者說是“政治文化”的一部分?！蹲髠鳌ふ压辍酚州d晉平公求醫(yī)于秦和的故事，其中充分地論述了“節(jié)”的原則之于政治與養(yǎng)生的重要性：

晉侯求醫(yī)于秦，秦伯使醫(yī)和視之，曰：“疾不可為也，是謂近女室，疾如蠱，非鬼非食，惑以喪志，良臣將死，天命不佑?！惫唬骸芭豢山?？”對曰：“節(jié)之。先王之樂，所以節(jié)百事也。故有五節(jié)，遲速、本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。物亦如之，至于煩，乃舍也已，無以生疾。君子之近琴瑟，以儀節(jié)也，非以慆心也。天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也，分為四時，序為五節(jié)，過則為災(zāi)。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，陽物而晦時，淫則生內(nèi)熱惑蠱之疾，今君不節(jié)不時，能無及此乎？”

君主之“身”與國政禍福的同構(gòu)性是傳統(tǒng)思想中的重要觀念，經(jīng)學者研究，秦和所述樂論和六氣六疾之說與西周以來的禮樂傳統(tǒng)以及晚周士人對該傳統(tǒng)的公共認識基本相通。（21） 其中以聲律“治氣”的做法在早期文獻里均有反映，例如《國語·周語下》曰：“古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀……所以宣養(yǎng)六氣九德也。”《左傳·昭公二十年》載晏嬰言曰：“先王之濟五味和五聲也，以平其心，成其政也，聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也”，最終得到“心平德和”的效果。古人重視控制時節(jié)的目的就在“德和”，即讓人身之“德”處于恰當?shù)臓顟B(tài)。秦和在病理學論證中對“五節(jié)”之“軌度”以及“中聲以降，五降之后，不容彈矣”原則的描述，與“考中聲而量之以制”在禮制語境里共同指向?qū)Α罢暋钡囊?。?2） “六氣”的自然哲學框架與“五味”“五色”“五節(jié)”的分類體系都是一種整體秩序的展現(xiàn)，它們以數(shù)度形式在禮儀系統(tǒng)中樹立正確的價值標準，并對該標準作出解釋。在秦和看來，晉侯之疾走向不可治的原因即“不節(jié)不時”，違背了合理的生命秩序。其中作為關(guān)鍵原因的內(nèi)官婦御之事也是禮制的一部分，如《國語·周語中》曰：“內(nèi)官不過九御，外官不過九品，足以供給神祇而已，豈敢厭縱其耳目心腹，以亂百度？”反映的就是“德”的“儉而有度，登降有數(shù)”（《左傳·桓公二年》）的要求?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚州d游吉論禮曰：

天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之。

在此“天地之經(jīng)”，包括其生發(fā)的“六氣”“五行”被表述為應(yīng)當習法的典范。但在這種論述語境里，與其把它們當作某種本體論的實體，不如說是以禮儀的理論結(jié)構(gòu)貫通三才時訴諸的連續(xù)性解釋，即“六氣”是對分類與秩序的表達方式?！皻鉃槲逦丁本淇资栳屪鳌拔逍兄畾馊肴酥跒槲逦丁保绿讖男揶o考慮“此氣與發(fā)、章同意”，故讀“氣”為“餼”字，通作“愾”，訓為“天明地性充實飽滿”，可資參考。（23） 重點在于，“天明”“地性”蘊含的合理價值需要在人倫社會中以正確的形式被展示出來，成為民眾習法遵循、藉以調(diào)理自身之“民氣”的榜樣。超出“節(jié)”的數(shù)度將會導致“民失其性”的不良結(jié)果，具體內(nèi)容或許是民眾“生于六氣”的好、惡、喜、怒、哀、樂之“六志”無法得到合乎儀節(jié)的宣發(fā)，故無法“協(xié)于天地之性”以致走向敗壞。（《左傳·昭公二十五年》）換句話說，對病癥的內(nèi)因與外因在早期思想內(nèi)尚無嚴格的區(qū)分，一切都被籠罩在禮儀語境的整體性中。

禮儀要求的秩序乃是包含鬼神、疆土、天象、政教的世界整體，“天氣”與“人氣”的貫通奠基于德禮世界的整體形態(tài)。在政治語境中，君主在禮儀生活中的“不節(jié)”同時意味著百姓有“失性”的危險，《左傳·襄公十四年》“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性，有君而為之貳，使師保之，勿使過度”的辭命，即就此而發(fā)。

三、余論

通過此前分析討論，我們大致梳理澄清了“氣”在早期禮儀世界中的理論形態(tài)及其周邊的倫理話語形式。可發(fā)現(xiàn)，在早期的辭命載記中很難清晰地確認“氣”的本體論意義，它實際上無法充分地具有理論上的獨立性，而是表現(xiàn)為禮儀整體的一個解釋部分。關(guān)于“氣”的所謂物質(zhì)、能量或生命之流的定義內(nèi)容僅在禮儀語境里才能發(fā)揮出來，而非形成對其詞義的根本奠基。因此，“氣”在早期思想中無法脫離某種整體的規(guī)定性，這一規(guī)定特征便體現(xiàn)為以疏導與節(jié)制兩個面向展開的“節(jié)（宣）”的要求，它以數(shù)度的樣式確立了“氣”應(yīng)當呈現(xiàn)的價值形態(tài)。沿著“節(jié)宣”的思路，“氣”的可觀性就是對其施以禮儀約束的必要前提。事實上，“氣”在古代思想中最直接的意義就呈現(xiàn)為“有形”，在禮儀世界的話語結(jié)構(gòu)里它作為一種“展示”出現(xiàn)在思想世界之中。由于“氣”的可觀看性以及它在禮儀語境里纏繞嵌套的秩序調(diào)節(jié)話語，故它能夠作為“威儀”的表現(xiàn)形式之一。早期思想對政治秩序的理念就是通過統(tǒng)治者的德行、遵循等實踐內(nèi)容中懷有的典范作用展開的，只有通過對君主之“德”的觀瞻與效法，民眾與社會才能始終維系神圣的、理想的有序狀態(tài)。《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·六元正紀大論》載黃帝問歧伯如何“從其類序，分其部主，別其宗司，昭其氣數(shù)，明其正化”，歧伯答曰“先立其年以明其氣，金木水火土運行之數(shù)，寒暑燥濕風火臨御之化，則天道可見，民氣可調(diào)”，就反映了這種理想的政治與倫理秩序在自然世界與人文世界之整體中的呈現(xiàn)。

不過，從“氣”的部分用例中我們也能發(fā)現(xiàn)它具有某種指向人之內(nèi)在狀態(tài)或本質(zhì)屬性的趨向，這使得在諸子時期對“氣”的觀念的運用不免顯現(xiàn)“內(nèi)”“外”之間的張力?；蛘呖梢哉f，“氣”藉由生理機能所呈現(xiàn)的對人身本質(zhì)的表達能力隨著諸子對內(nèi)在性的重視而得到了更充分的發(fā)揮。馬王堆帛書《五行》篇中稱“知君子所道而恧然安之者，仁氣也”“既安之矣而率然行之，義氣也”“既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也”，僅從其表述來看“氣”指的即“德行”的外顯，“恧然”“率然”“愀愀然”等辭例都是對“威儀”的摹狀。然而，梁濤認為由“德之行”具體化而來的“德之氣”乃指“道德生命的內(nèi)在基礎(chǔ)和動力”（24） ，卻也不無道理，因為“仁氣”“義氣”“禮氣”就是對“形于內(nèi)”的“仁”“義”“禮”開展的進一步解釋。孟子強調(diào)“浩然之氣”乃是“行有不慊于心，則餒矣”，亦可看出內(nèi)在化表達的理論趨勢，他因此稱告子之學為“未嘗知義，以其外之”，并以宋人揠苗助長的故事說明“外”的錯誤取向（《孟子·公孫丑上》），而后者似乎即可視為對“節(jié)宣”實踐的隱喻。這種將“氣”運用在道德理論表述上的復(fù)雜性，仍有待進一步探討。

注釋：

（1） 史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2008年版，第242—244頁。

（2） 小野澤精一等編：《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》， 李慶譯， 上海人民出版社2007年版，第5頁。

（3） 李存山：《“氣”概念幾個層次意義的分殊》，《哲學研究》2006年第5期。

（4） 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第187頁。

（5） 于省吾：《甲骨文字釋林》，中華書局1979年版，第79—83頁。

（6） 可能是為了將“ ?（氣） ”字與古文字字形相近的“三”字相區(qū)分。

（7） 李存山認為，由于現(xiàn)在出土的甲骨、金文之數(shù)量與所記載內(nèi)容都很有限，不能據(jù)此判斷春秋或春秋之前沒有名詞性的“氣”字，并認為小篆的“氣”字確實是象形的，因此有作為“云氣”理解的可能性。（參見李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，中國社會科學出版社1990年版，第16—17頁。）從某種意義上來說，確實不能否認古人的假借現(xiàn)象背后存在這種“象形”思維的應(yīng)用，但這并不是一個非常有效的論證。迄至目前，在出土文獻中仍然很難找到明確的具有名詞性質(zhì)的“氣”字，最接近出現(xiàn)在經(jīng)典中“氣”的觀念的出土證據(jù)依然要數(shù)戰(zhàn)國初年《行氣玉秘銘》中從氣從火的“”，而寫作“氣”讀作“乞”的字例直至部分秦簡中都能夠看到。這些狀況尚不能完全否認“象形”的觀點，但也使得其說服力越來越弱。另外，日本學者平岡禎吉在《淮南子に現(xiàn)われた気の研究》一書中認為從字形及殷人的觀念來說，這個字代表帝命降下的表象（據(jù)前川捷三引述，參見《氣的思想》，第14頁），這也是另一種從“象形”出發(fā)的思考路徑，值得商榷。

（8） 李建民：《旅行者的史學》，允晨文化2011年版，第434—436頁。

（9） 孫小淳、劉未沫：《中國古代科學的“詩性”與“禮性”》，《科學文化評論》2017年第1期。

（10） 馮友蘭：《中國哲學史新編》（上），人民出版社2007年版，第384頁。

（11） 例如《孫子·軍爭》“三軍可奪氣，將軍可奪心。是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸。故善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸，此治氣者也”，《尉繚子》“戰(zhàn)在于治氣”，“夫?qū)⒅詰?zhàn)者民也，民之所以戰(zhàn)者氣也。氣實則斗，氣奪則走”，等等。

（12） 竹添光鴻：《左傳會箋》，遼海出版社2008年版，第131頁。

（13）（15）（17）（18） 杜正勝：《從眉壽到長生——醫(yī)療文化與中國古代生命觀》，三民書局2005年版，第244、246—247、247、253頁。

（14） 羅新慧：《周代威儀辨析》， 《北京師范大學學報》（社會科學版）2017年第6期。

（16） 而且“血氣”未必可以視為一個成詞，它有時可能只是“血”與“氣”兩個詞匯的并置。

（19） 鄭毓瑜：《引譬連類——文學研究的關(guān)鍵詞》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第34—36頁。

（20） 依照金仕起的分析，子產(chǎn)講述的實沈、臺駘之說反映了晉國卜史官守與禮制祀典的衰弛，有關(guān)二神來歷的說明本應(yīng)是晉人相當熟知的國史，而此處言“史莫之知”，足見其國史祀典之廢弛。參見金仕起：《中國古代的醫(yī)學、醫(yī)史與政治——以醫(yī)史文本為中心的一個分析》，政大出版社2010年版，第368—369頁。

（21） 參見金仕起：《中國古代的醫(yī)學、醫(yī)史與政治》，政大出版社2010年版，第374—379頁。

（22） 《左傳》孔疏引劉炫曰：“五聲皆降，則聲一成。曲既未成，當從上始，不以后聲未接前聲，而容手妄彈擊，是為煩手。此手所擊，非復(fù)正聲，是為淫聲。淫聲之慢，塞人心耳，乃使人忘失平和之性，故君子不聽也。”故“五降”之后則聲律不復(fù)為“正聲”，而所謂“正聲”即引文《國語·周語下》“量之以制，度律均鐘”所作之聲，它們背后的理論指向是一致的。

（23） 章太炎：《春秋左傳讀》，上海人民出版社2014年版，第646頁。

（24） 梁濤：《“浩然之氣”與“德氣”——思孟系之氣論》，《中國哲學史》2008年第1期。

作者簡介：賀敢碩，首都師范大學政法學院講師，北京，100089。

（責任編輯 胡 靜）