周黃琴

內(nèi)容提要 就莊學(xué)史而言，“以佛解莊”之舉不僅綿延不絶，一直延續(xù)至今，爲(wèi)解莊主路向之一，而且在不同的歷史潮流中，其解讀者的身份、解讀目的與意涵都在發(fā)生著不同的演變，並在大的趨勢(shì)上呈現(xiàn)出由少量引佛走向大量、由寬泛的“以佛解莊”到具體的“以禪解莊”的逐步推進(jìn)的態(tài)勢(shì)。而到晚明時(shí)，學(xué)人們的“以佛解莊”之舉可謂是達(dá)到了頂峰，即無(wú)論僧人、道士，還是儒者，其注莊作品中無(wú)不存有“以佛解”之現(xiàn)象。雖然，相對(duì)於歷史上的“以佛解莊”，晚明學(xué)人的“以佛解莊”僅是一個(gè)片段，但卻在一定程度上既可折射出當(dāng)時(shí)社會(huì)的整體文化氛圍與學(xué)人們的精神面貌，亦可反襯出隱藏在學(xué)人內(nèi)心深處的強(qiáng)烈救教、救宗、救世的責(zé)任意識(shí)。

關(guān)鍵詞 晚明 學(xué)人 以佛解莊

其實(shí)，《莊子》與佛教不僅在義理上分屬於不同的思想系統(tǒng)，而且在産生的地域上亦是不同的，因而看似難有交集，但有意思的是，史上莊佛關(guān)係卻時(shí)常處?kù)都m纏不清之狀態(tài)——既有儒者們的佛竊莊論，亦有僧人們的莊爲(wèi)佛説，還有道士們的佛爲(wèi)道論。即使拋開(kāi)三教互諍之論，但“以莊解佛”“以莊護(hù)佛”“以莊傳佛”“以佛解莊”等現(xiàn)象亦是層出不窮，並相互交織。甚至到晚明時(shí)期，由於莊學(xué)的興盛，無(wú)論是僧人、道士，還是儒者，其注莊作品中無(wú)不存有“以佛解莊”之跡。鑒於此，本文打算以晚明學(xué)人的“以佛解莊”爲(wèi)基點(diǎn)，來(lái)揭露歷史上的演變狀態(tài)與晚明“以佛解莊”之現(xiàn)象，以及其背後所藴含的原因與意圖。

一、 “以佛解莊”的由來(lái)與演變

從現(xiàn)有史料來(lái)看，儘管學(xué)界在佛教的傳入時(shí)間上存有一定分歧，但大量資料卻無(wú)不在佐證一個(gè)事實(shí)，即在佛教傳入的早期，國(guó)人更多地把它視爲(wèi)一種祭祀方術(shù)，甚至一度淪爲(wèi)“道術(shù)之附庸”。但隨著玄學(xué)的盛行，學(xué)人逐漸對(duì)祭祀方術(shù)産生厭惡與鄙視之情，其中不免包括對(duì)佛教的批判。然爲(wèi)了回應(yīng)時(shí)代之要求，當(dāng)時(shí)僧人與愛(ài)好佛教的名士不僅援引老莊思想來(lái)回?fù)舢?dāng)時(shí)的批佛之舉，而且亦用老莊思想來(lái)闡釋佛教義理，即走上了依附玄理的階段，並以“格義化”的方式使《莊子》與佛教連結(jié)起來(lái)，從而使以莊解佛、以莊護(hù)佛、以佛解莊等多維度的關(guān)係得以開(kāi)啓。

據(jù)記載，不僅早期高僧們?cè)谥v解佛法時(shí)會(huì)時(shí)而借助《莊子》來(lái)傳播其思想，而且還曾一度把《莊子》視爲(wèi)捍衛(wèi)佛法的重要工具。如慧遠(yuǎn)在講法中，“嘗有客聽(tīng)講，難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引《莊子》義爲(wèi)連類，於是惑者曉然”(1)湯用彤《湯用彤全集》第六卷，河北人民出版社1996年版，第172頁(yè)。。據(jù)《弘明集》的記載，不僅孫綽在《喻道論》開(kāi)篇處就大量援引《莊子》中的語(yǔ)詞來(lái)捍衛(wèi)佛教，而且慧遠(yuǎn)在《明報(bào)應(yīng)論》中還援引了《德充符》《大宗師》《知北遊》等篇中的“視喪其足猶遺土”“假於異物，托於同體”，以及人之生死乃氣之聚散等思想來(lái)抨擊世人對(duì)佛教的批評(píng)。事實(shí)上，就佛教在中國(guó)的發(fā)展歷程而言，其實(shí)以莊傳佛的進(jìn)路在佛教界一直有所呈現(xiàn)，不僅僧人們?cè)诜鸾虃魅氤跗跁?huì)經(jīng)常使用此策略，而且即使到佛教發(fā)展與鼎盛的唐宋時(shí)期，仍可在吉藏、宗密、釋法琳、澄觀、契嵩、圓悟克勤、宗杲、釋志磬、贊寧、釋道原等高僧的作品中看到援引《莊子》思想闡釋佛理之現(xiàn)象。如釋法琳在《辯正論》中既援引了《齊物論》《養(yǎng)生主》《天運(yùn)》等篇中的“有大覺(jué)而後知此其大夢(mèng)也”“老聃死，秦失吊之，三號(hào)而出”“孔子行年五十有一”之思想，而且還把《德充符》中的王駘、《庚桑楚》的庚桑、《至樂(lè)》篇中的“妻死鼓盆而歌”之故事亦運(yùn)用到了佛理的闡釋中(2)釋法琳《辯正論》，《大正新修大藏經(jīng)》第52冊(cè)，No.2110。。

但相對(duì)於以莊解佛與以莊護(hù)佛的連綿與強(qiáng)大性而言，那以佛解莊起初則要顯得弱得多。據(jù)《世説新語(yǔ)》的記載，作爲(wèi)僧人的支遁不僅援引莊子思想解讀佛教義理，而且還運(yùn)用佛教思想注解《逍遙遊》，並使“一往雋氣”的王羲之都“披襟解帶，留連不能已”。儘管此文已遺失，但從“支卓然標(biāo)新理於二家之表，立異義於衆(zhòng)賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得”的表述來(lái)看，其注必超越了玄學(xué)的束縛，而注入了佛教之新意，才可出現(xiàn)“立異義於衆(zhòng)賢之外”之現(xiàn)象(3)劉義慶撰，劉孝標(biāo)注《世説新語(yǔ)》，《諸子集成》第十卷，岳麓書(shū)社1996年版，第53～54頁(yè)。。如若説以莊解佛或護(hù)佛之舉在中國(guó)史上乃是極爲(wèi)常見(jiàn)之現(xiàn)象的話，那支遁的《逍遙遊》，重要的是不僅開(kāi)啓了僧人主動(dòng)解莊之面向，而且還開(kāi)拓出了“以佛解莊”之向度。至此以後，雖偶有道士與儒者出現(xiàn)“以佛解莊”之舉，但卻一度不再有僧人主動(dòng)運(yùn)用佛教思想來(lái)注解《莊子》，直至晚明才再度出現(xiàn)僧人以佛解莊之作品，如憨山德清的《莊子內(nèi)篇注》、俍亭浄挺的《漆園指通》等。

但有意思的是，若説支遁的《逍遙遊》有著不得已的情勢(shì)的話，即爲(wèi)了通過(guò)注解《逍遙遊》來(lái)擴(kuò)大佛教的影響，那不可思議的是，作爲(wèi)唐朝的道士，成玄英在《莊子疏》中亦時(shí)常用佛教思想來(lái)疏解《莊子》，並成爲(wèi)第一位用佛法解讀《莊子》的道士。就現(xiàn)有史料來(lái)看，其實(shí)成玄英之舉不僅是出於把《莊子》打造成“鉗鍵九流，括囊百氏”之考慮，亦是對(duì)吉藏的道家、道教在深度上不如佛教論點(diǎn)的一種回應(yīng)。所以，在《莊子疏》中，他企圖通過(guò)運(yùn)用佛教中觀派的“雙遣雙非”之思維方式與“諸法皆空”的般若思想，來(lái)凸顯莊子思想理論的深度性。他在《齊物論》的疏解中不僅援引了“空”“寂”“諸法”“虛幻”“三界”“四生”等大量佛教用語(yǔ)來(lái)揭示《莊子》中所藴含的“空寂”與虛幻之思想，而且還把“雙遣雙非”的思維方式注入到“重玄”的理論之中。如對(duì)於《齊物論》中的“類與不類，相與爲(wèi)類”，成氏則疏解爲(wèi)：“群生愚迷，滯是滯非。今論乃欲反彼世情，破茲迷執(zhí)，故假且説無(wú)是無(wú)非，則用爲(wèi)真道。是故復(fù)言相與爲(wèi)類，此則遣於無(wú)是無(wú)非也。既而遣之又遣，方至重玄也。”(4)郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基點(diǎn)?！赌先A真經(jīng)注疏》，中華書(shū)局2008年版，第41頁(yè)。但就莊學(xué)史的情況來(lái)看，成玄英雖爲(wèi)“以佛解莊”的第一位道士，但卻不是唯一的，在他所開(kāi)啓的道路上不斷出現(xiàn)程度不等的援引佛教思想解讀《莊子》的作品，如禇伯秀的《南華真經(jīng)義海纂微》、陸西星的《南華真經(jīng)副墨》等。

其實(shí)，在晚明之前，除了以上僧人與道士們的“以佛解莊”之舉外，還有儒者們的“以佛解莊”之舉，如宋儒林希逸的《南華真經(jīng)口義》。林希逸在《南華真經(jīng)口義》既援引了“六根”“四緣假合”“法身”“世間法”“做話頭”“戒生定，定生慧”“是法平等，無(wú)有高下”“反流全一，六用不行”“説無(wú)覺(jué)者，亦復(fù)如是”等大量佛教術(shù)語(yǔ)，亦引用了“兩個(gè)泥牛鬭入海，直到如今無(wú)消息”“將心來(lái)，與汝安”“久客還家”等禪宗公案來(lái)解讀《莊子》。但我們又需明白的是，林希逸雖然在文本中引用了大量佛教思想，但其目的不僅不同於支遁的借莊傳佛，亦不同於成玄英的借佛興莊，而是企圖把佛教消解在《莊子》中，從而達(dá)到排佛之意。因爲(wèi)，林希逸既在《發(fā)題》中提出了“《大藏經(jīng)》五百四十函皆自此中抽繹出”之論，而且在《南華真經(jīng)口義》文本中亦多次出現(xiàn)《大藏經(jīng)》與佛書(shū)“皆原於此”之語(yǔ)(5)林希逸著，周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，中華書(shū)局1997年版，第1、99、170、335等頁(yè)。。

可見(jiàn)，“以佛解莊”雖源於僧人，但在隨後的歷史潮流中，不僅其解讀者的文化身份不斷發(fā)生著演變，即由僧人到道士、儒者，而且在看似相同行爲(wèi)的背後，亦藴含著各自不同的意圖。儘管解讀者都是從自身學(xué)派或宗派的發(fā)展需要來(lái)考慮如何“以佛解莊”，但其舉卻無(wú)意中強(qiáng)化了莊學(xué)與佛教的連接度，而且亦爲(wèi)莊學(xué)的發(fā)展打開(kāi)了新的發(fā)展向度，不斷擴(kuò)大與豐富了莊學(xué)的內(nèi)涵與影響度，亦促進(jìn)了佛教的傳播與發(fā)展。因而，從深層次上看，“以佛解莊”的互滲行爲(wèi)既爲(wèi)思想的創(chuàng)新與發(fā)展提供了動(dòng)力，亦爲(wèi)各自的發(fā)展注入了新內(nèi)容。

二、 晚明“以佛解莊”之狀態(tài)

然而，到晚明時(shí)期，隨著莊學(xué)的極度興盛，時(shí)人注解《莊子》的作品可謂是汗牛充棟，非常繁多，而且注解者的文化角色亦非單一，而是多重的，即使就“以佛解莊”的單一解讀維度來(lái)看，其仍是涉及儒者、道士、僧人等多種身份。故爲(wèi)了論述的方便與內(nèi)容的條理化，以下之論述則要分類進(jìn)行，既要從儒釋道的文化角色層面上擇取部分學(xué)人有代表性的“以佛解莊”之狀作出縷析，亦要從時(shí)間脈絡(luò)上把各學(xué)人之論點(diǎn)加以有效例證與比較分析。

首先，就晚明儒者解莊作品的內(nèi)容來(lái)看，其實(shí)無(wú)論是沈一貫的《莊子通》、焦竑的《莊子翼》，還是袁中道的《導(dǎo)莊》、李騰芳的《説莊》，以及傅山的《莊子批點(diǎn)》與王夫之的《莊子解》等作品中無(wú)不存有“以佛解莊”之內(nèi)容。

據(jù)記載，朱得之(1485—？)雖在《刻莊子通義引》中認(rèn)爲(wèi)《莊子》與儒學(xué)異於“辭”，而不異於“道”，並在《莊子通義》中既把史上所載的孔子問(wèn)禮於老子之事化爲(wèi)師生間的“受授”關(guān)係，而且還時(shí)常引用《孟子》中的“過(guò)化存神”“命”“性”“君子有三樂(lè)”“非禮之禮”等思想來(lái)解讀，甚至把《養(yǎng)生主》之宗旨等同於孟子的“養(yǎng)性之旨”，從而達(dá)到把《莊子》化爲(wèi)孔子思想的傳播載體之目的。無(wú)疑，對(duì)一位儒者而言，朱得之的意圖不外乎企圖通過(guò)“以儒解莊”之徑路來(lái)化解莊儒之矛盾。但不可忽視的是，朱得之的《莊子通義》中仍存有“以佛解莊”之現(xiàn)象，即以“大解脫”與“終日皆負(fù)死屍走來(lái)走去”解讀《養(yǎng)生主》的“帝之縣解”和《在宥》篇的擾擾者。

然沈一貫(1531—1615)卻並非像朱得之那樣一味地彌合莊儒矛盾，而相反的是，既在《讀莊概辨》對(duì)《莊子》的社會(huì)危害性表現(xiàn)出強(qiáng)烈的憂慮感。在他看來(lái)，《莊子》雖“近理”，但其社會(huì)危害卻要比佛教大得多，即“佛之起教在出世，故其言非無(wú)與吾合者，而窮竟旨?xì)w，則出世焉，止矣。故曰易辨也。《莊》則不然。亦以‘內(nèi)聖’自許，而放於逍遙之場(chǎng)；亦以‘外王’自許，而終不可施之實(shí)用；引而置之門(mén)牆，謂其語(yǔ)天而遺人可也；麾而擯之夷裔，謂其罪浮於桀紂可也。毫芒之際，最難辨哉”(6)謝祥皓、李思樂(lè)輯?！肚f子序跋論評(píng)輯要》，湖北教育出版社2001年版，第285頁(yè)。?；洞耍蛞回炿S後則從“道德仁義”“性心”“道體”等方面對(duì)莊儒思想之異作了詳細(xì)分析。

但有意思的是，他在《莊子通序》中卻又云“莊子本淵源孔氏之門(mén)，而洸洋自恣於方外者流，竺乾氏未東來(lái)，而語(yǔ)往往與之合，故當(dāng)居三教間”(7)同上，第55頁(yè)。。很明顯，在沈一貫的觀念世界中，《莊子》中既存有與儒學(xué)相通之處，亦與外來(lái)佛教存有相合之處，所以在注解《莊子》的過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)“以儒解莊”與“以佛解莊”並存之現(xiàn)象。如沈一貫在《山木》篇就援引了孟子的“以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也”來(lái)解讀孔子問(wèn)子桑雩的“吾犯此數(shù)患，親交益疏，徒友益散，何與”之問(wèn)。而在《達(dá)生》篇，沈一貫則把孟子的“養(yǎng)氣在乎集義，從心性上用工夫”之論與莊列的“養(yǎng)氣在於窮元?dú)庵?，從天命上用工夫”作比較，並得出“此世出世間之別”之論。而在具體文本的解讀中，沈一貫又運(yùn)用了大量的佛教思想，如在《齊物論》《至樂(lè)》《田子方》《庚桑楚》《天下》諸篇中就分別援引了佛教的“以空爲(wèi)宗”“轉(zhuǎn)世既轉(zhuǎn)一世”“六道輪回”“無(wú)修無(wú)得”“仙爲(wèi)不了事”“弄精魂”等論。而在《庚桑楚》篇，沈一貫不僅援引了“佛家謂衣曰蓋死屍，食曰塞饑瘡”來(lái)解釋“備物以將形”，而且還引用《金剛經(jīng)》的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”來(lái)解讀“藏不虞以生心”(8)沈一貫《莊子通》，明萬(wàn)曆刻本，第131～167頁(yè)。。

事實(shí)上，從晚明儒者的解莊作品內(nèi)容來(lái)看，其實(shí)很難找到一部完全無(wú)涉佛教思想的作品，而相反的是，皆有呈現(xiàn)，只是程度存有深淺不同而已。如焦竑(1540—1620)於《莊子翼》就認(rèn)爲(wèi)《徐無(wú)鬼》中“心與耳、目並言”之舉與佛教中把“意”同眼、耳、鼻、舌、身合爲(wèi)“六根”之狀乃爲(wèi)“同意其平”，並援引了《維摩詰經(jīng)》中“不二法門(mén)”與佛教的“五種眼”思想來(lái)解讀《知北遊》中知三問(wèn)無(wú)爲(wèi)謂而不答之狀與《列禦寇》中的“兇德有五，中德?tīng)?wèi)首”之語(yǔ)(9)焦竑《莊子翼》卷之八，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第141、122、172頁(yè)。。在韓煥忠看來(lái)，不僅從焦竑的讀書(shū)札記中可以看出佛教思想對(duì)焦竑理解《莊子》産生了重大影響，而且在焦竑視域中，“《莊子》的許多思想和見(jiàn)解就是在強(qiáng)調(diào)對(duì)執(zhí)著的破除”，並“以佛教的悟道者來(lái)詮釋《莊子》理想中得道者的人生境界，認(rèn)爲(wèi)只有那些破除了各種執(zhí)著、解脫了生死煩惱的至人、神人、聖人、真人，得以‘執(zhí)古之道’，才能夠?qū)崿F(xiàn)真正的住世，‘以禦今之有’，爲(wèi)道家的理想人格戴上了佛菩薩的光環(huán)”(10)韓煥忠《借助佛智翼南華——焦竑對(duì)〈莊子〉的佛學(xué)解讀》，《宗教學(xué)研究》2014年第3期，第134頁(yè)。。

甚至清代學(xué)人顧華如認(rèn)爲(wèi)李騰芳的《説莊》與袁中道的《導(dǎo)莊》乃爲(wèi)“貝葉文”(11)方勇《莊子纂要》，學(xué)苑出版社2012年版，第923頁(yè)。。其實(shí)袁中道(1570—1626)曾在《導(dǎo)莊》的總題解中就已經(jīng)非常清晰地陳述了其撰此文之緣由與目的，即“莊生內(nèi)篇爲(wèi)貝葉前茅，暇日取其與西方旨合者以意箋之，覺(jué)此老牙頰自具禪髓，固知南華仙人的是大士分身入流者也。作導(dǎo)莊”(12)袁中道《珂雪齋集·前集》卷二十一《雜文》，明萬(wàn)曆四十六年刻本，第388頁(yè)。。確切點(diǎn)説，袁中道的《導(dǎo)莊》乃是“以佛解莊”之産物。而李騰芳(1573—1633)在《説莊》不僅直接援引佛理進(jìn)行解讀，而且還引用佛教一些公案進(jìn)行闡釋。如在《齊物論》篇，他既援用了“佛説四相，先有我相”思想來(lái)解讀“喪我”，亦援用了“嚴(yán)陽(yáng)尊者問(wèn)趙州”的佛教公案來(lái)解讀“化聲之相待，若其不相待”與“罔兩問(wèn)景”，即“嚴(yán)陽(yáng)尊者問(wèn)趙州：‘一物不將來(lái)如何？’州曰：‘放下著?！瘒?yán)云：‘一物不將來(lái)，放下個(gè)什麼？’州曰：‘恁麼則擔(dān)取去?！鹫哐韵麓笪颉Ｗx此則知是非夢(mèng)覺(jué)，放下?lián)。积R都休，哪裏又有待與不待？知道無(wú)待、無(wú)不待則撲地?cái)啵@地碎，平生求所謂我者，了不可得‘喪’之一字，將何處著？莊子之‘物化’正其樣也?！?13)李騰芳《説莊》，《子藏·莊子卷》第65冊(cè)，國(guó)家圖書(shū)館出版社2011年版，第173頁(yè)。

而傅山(1607—1684)於《莊子批點(diǎn)》中不僅批駁郭象的大鵬與蜩之等量齊觀論，還援引了佛教的“金屑雖貴，著之眼中，何異砂石”與禪師的“金屑雖貴，落眼成翳”之語(yǔ)來(lái)消解世間榮華富貴的重要性。而且，他還分別援引了《增一阿含·五戒品》的“吾者神識(shí)也，我者形體之具”，慧遠(yuǎn)《沙門(mén)不敬王者論·形盡神不滅第五》中的“火之傳異薪，猶神之傳異形，前薪非後薪，則知指窮之術(shù)妙；前形非後形，則悟情數(shù)之感深。惑者見(jiàn)形朽於一生，便謂終期都盡，可乎”，《金剛經(jīng)》的“心不住法，而行佈施，如人有目，光明照見(jiàn)種種色”諸思想來(lái)解讀“吾”與“我”之內(nèi)涵、“指窮於爲(wèi)薪，火傳也，不知其盡”與“在己無(wú)居，形物自著”等內(nèi)容(14)傅山著，劉如溪點(diǎn)評(píng)《霜紅龕雜記》，青島出版社2005年版，第75頁(yè)。。

即使對(duì)王夫之(1619—1692)而言，他儘管認(rèn)爲(wèi)“強(qiáng)道以合釋”乃是“誣道”之舉，但在其《莊子解》中仍不免出現(xiàn)“以佛解莊”之現(xiàn)象。無(wú)疑，對(duì)王夫之而言，其文中所出現(xiàn)的“以佛解莊”處不是“強(qiáng)道以合釋”，而是佛道的相通或相異處。就文本的具體內(nèi)容來(lái)看，王夫之不僅在《胠篋》《在宥》《天運(yùn)》《知北遊》等文本中與《刻意》《達(dá)生》篇的題解中引用了“動(dòng)身發(fā)語(yǔ)”“法由心生”“四生”“相分滅而見(jiàn)分未滅”“皮囊”“守屍鬼”、佛教中死之思想等來(lái)解讀“竊仁義”“頌論形軀”“烏鵲孺，魚(yú)傅沫，細(xì)要者化”“狂屈似之，我與女終不近”等思想，以及批評(píng)《刻意》篇的“嗇養(yǎng)精神”之舉與襯托莊子生死之論的正當(dāng)性，而且在《達(dá)生》篇甚至認(rèn)爲(wèi)佛教的“牛過(guò)牕櫺，尾不能過(guò)之喻”亦是出自“善養(yǎng)生者，若牧羊然，視其後者而鞭之”。同時(shí)，在《天下》篇，王夫之認(rèn)爲(wèi)莊子興起巵言之論乃在於“救道於裂”，而“非毀堯舜抑揚(yáng)仲尼者”，正如“後世浮屠訶佛駡祖之意”，並在篇末認(rèn)爲(wèi)惠施之論與佛教《傳燈錄》中的“止一翻字法門(mén)”“略同”(15)王夫之著，王孝魚(yú)點(diǎn)?！独献友堋でf子通·莊子解》，中華書(shū)局2009年版，第259、233、354、360頁(yè)。。

實(shí)際上，自宋朝儒者援佛道入儒之後，其實(shí)儒者們?cè)谧髌分兴磉_(dá)的思想就很難決然與佛道分離，再加上王陽(yáng)明“心學(xué)”對(duì)佛道的進(jìn)一步援引，更強(qiáng)化了晚明儒者對(duì)佛道的認(rèn)可度，致使儒者們的莊學(xué)作品中會(huì)時(shí)常出現(xiàn)“以儒解莊”“以佛解莊”“以老解莊”的三教合釋之局面。同時(shí)，亦因個(gè)人的學(xué)識(shí)程度、意圖、觀念等因素之異，而使看似相同的“以佛解莊”之舉卻能導(dǎo)致出不同的解莊相貌。

其次，就晚明僧人“以佛解莊”的情況來(lái)看，其實(shí)亦非單一化，而是多元化的面向，即既有憨山德清的融佛道之論，亦有覺(jué)浪道盛的以禪宗與佛教的關(guān)係模式來(lái)論證“莊爲(wèi)儒宗別傳”之論，還有俍亭浄挺的莊爲(wèi)“釋家教外別傳”之論。

據(jù)《莊子內(nèi)篇注》的記載，憨山德清(1546—1623)雖開(kāi)篇即云：“《莊子》一書(shū)，乃《老子》之注疏”，但在具體文本中，其既把莊子的逍遙游等同於佛教的“無(wú)礙解脫”，而且還用佛教的“假我”“破執(zhí)”“止觀”“六根”等佛語(yǔ)來(lái)解讀《莊子》中的“我”“齊物”“不測(cè)之境”“六骸”等(16)憨山德清《莊子內(nèi)篇注》，《憨山大師法匯初集》第八冊(cè)，香港佛經(jīng)流通處1997年版，第1頁(yè)。。只是需注意的是，其實(shí)憨山德清所援引的佛教思想並不是那麼純粹，而是把道佛思想加以融合運(yùn)用。如對(duì)於“逍遙遊”，憨山德清並沒(méi)有全然按照佛教思想來(lái)消解《莊子》中的本體論思想，而相反的是，他延續(xù)了《莊子》原文中的“道”“真宰”“真君”的本體概念，甚至認(rèn)爲(wèi)真正之逍遙不是超越“道”或“真宰”，而是與其合一。實(shí)際上，對(duì)憨山德清而言，其在《莊子內(nèi)篇注》中所要做的工作不是要凸顯《莊子》與佛教的差異與矛盾，而是要想辦法化解兩者之間的矛盾性，並極大彰顯出其相通性，所以在解讀《莊子》的過(guò)程中，憨山德清對(duì)佛、道衝突之處作了一些有效處理。

然對(duì)於憨山德清的“以佛解莊”之範(fàn)式，僧人俍亭浄挺(1615—1684)卻並不滿足，而是親撰了《漆園指通》，把“以佛解莊”之路徑向前極大地推進(jìn)了一步，即其不僅打破了史上原有的解莊之表達(dá)範(fàn)式，而建構(gòu)出了“通云”之簡(jiǎn)練形式，而且在內(nèi)容上亦援引了《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》《法華經(jīng)》《法華文句記》《維摩詰經(jīng)》《觀音玄義記》《壇經(jīng)》等大量佛教典籍之思想與衆(zhòng)多禪宗公案來(lái)解讀。如以《逍遙遊》爲(wèi)例，作者雖然只於文中選取了十二句話來(lái)解讀，但卻援引了“佛身非身”“阿僧祗”“那由他”“大身”“三世諸佛”“窟宅”“惡鬼”“火輪”“七寶”“執(zhí)善財(cái)手”“毘目”“千年滯貨”“世尊良久”“一剎那”等三十多個(gè)佛教語(yǔ)詞與近十個(gè)佛教典故來(lái)解讀(17)俍亭浄挺《漆園指通》，《嘉興大藏經(jīng)》[續(xù)藏]第34冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版社1988年版，No.B296。。可以説，整部《漆園指通》乃是佛理的大交匯。所以，許承家在《漆園指通後序》中指出：“今俍和尚復(fù)爲(wèi)通之，以進(jìn)於禪解，則南華一編且開(kāi)白馬傳經(jīng)之始。”(18)同上，第28頁(yè)。

可見(jiàn)，儘管同爲(wèi)僧人，但在解讀《莊子》的過(guò)程中，其各自的解莊維度卻仍是存有很大的差別，即憨山德清融合佛道、覺(jué)浪道盛化莊爲(wèi)儒、釋性“以莊解莊”、俍亭浄挺“以禪解莊”，但若就“以佛解莊”的基點(diǎn)而言，其仍有一定的共通性。無(wú)疑，其中既存有僧人有意的“以佛解莊”之舉，亦不可否認(rèn)還存有無(wú)心之舉，但不管如何，都在一定程度上折射出了佛教對(duì)僧人們的熏陶與浸染之深。

最後，就道士陸西星的注莊內(nèi)容來(lái)看，儘管他在序文與《南華真經(jīng)副墨》文本中多次強(qiáng)調(diào)《莊子》乃“《道德經(jīng)》之注疏”，並在題解與文本中亦反復(fù)引用《老子》之語(yǔ)來(lái)闡釋，甚至達(dá)八十次之多，但在《南華真經(jīng)副墨》中仍不乏大量援引佛教思想來(lái)解讀文本之現(xiàn)象。

具體來(lái)看，其主要表現(xiàn)在以下幾方面： 其一，在宏觀上，陸西星(1520—1606)把整部《莊子》視作中國(guó)之佛經(jīng)，如其不僅在序文中提出了《莊子》乃“竺西之貝典”之論，而且在《南華真經(jīng)副墨》的具體文本中仍多次提出《莊子》實(shí)爲(wèi)“中國(guó)佛經(jīng)”之論(21)陸西星著，蔣門(mén)馬點(diǎn)校《南華真經(jīng)副墨》，中華書(shū)局2010年版，第402頁(yè)。；其二，他運(yùn)用禪宗中的呵佛駡祖之範(fàn)式來(lái)解讀《莊子》中的詆毀聖賢之舉，以達(dá)消解《莊子》與儒學(xué)的矛盾。如其在《讀南華真經(jīng)雜説》中云“其詆侮聖賢，正如禪宗中喝佛駡祖，見(jiàn)釋迦始生，手指天地，作獅子吼，便要一棒打殺，與狗子喫了，貴在天下太平。此中深意如何理會(huì)？識(shí)者謂其深報(bào)佛恩。於此悟入，然後許讀此書(shū)”(22)同上，第8頁(yè)。；其三，在《南華真經(jīng)副墨》的具體解讀文本中，陸西星既直接援引了永嘉禪師之法語(yǔ)與《金剛經(jīng)》《金剛科儀》《圓覺(jué)經(jīng)》《圓覺(jué)經(jīng)疏》等典籍之思想，亦引用了“隨順不二”“真主人”“水中鹽味，色裹膠青，決定是有，不見(jiàn)其形”“無(wú)我相，無(wú)人相”“涅槃”“生滅滅已，寂滅爲(wèi)樂(lè)”“幻法”“不二法門(mén)”“義諦”“不壞世相而成實(shí)相”“輪回”“三界唯心，一切唯識(shí)”“世法”“出世法”“於世法中而行出世法”“我於燃燈佛所，於法實(shí)無(wú)所得”“金屑雖貴，著之眼中，何殊砂土”“斷滅相”“三災(zāi)”“元性”“阿耨多羅三藐三菩提”“大乘法藏”“保任此事，終不虛”“能所”等佛語(yǔ)達(dá)四十多次。

但就《南華真經(jīng)副墨》援引佛教的情況來(lái)看，其實(shí)陸西星更側(cè)重於援引禪宗方面的內(nèi)容。如在《齊物論》篇，陸西星就用禪家的“這個(gè)”“真主人”與“水中鹽味，色裹膠青，決定是有，不見(jiàn)其形”來(lái)闡釋“真宰”與真宰的“有情而無(wú)形”(23)同上，第18～20頁(yè)。。而對(duì)於《知北遊》中的“聖人行不言之教”，陸西星則運(yùn)用南宗的棒喝方式來(lái)解讀，即“禪家往往以此勘人，一擊粉碎。有問(wèn)‘如何是西來(lái)意’者，德山、臨濟(jì)之徒非喝即棒，直是絶人之路，斷人之道，使人迷悶?zāi)?，久之各各自有透悟。昔南泉斬貓，舉示趙州，趙州脫卻草履，頭頂而出，南泉卻説：‘使趙州當(dāng)機(jī)，恰救得此貓?jiān)?。’於此薦得，方知聖人行不言之教者，其旨深，其意遠(yuǎn)，等閒不得拈示，直令自悟可也?！?24)同上，第310～311頁(yè)。

可見(jiàn)，在晚明時(shí)期，“以佛解莊”既非單個(gè)個(gè)體之舉，亦非單個(gè)群體之所爲(wèi)，而是在儒釋道等不同文人群體的作品中皆有相關(guān)之體現(xiàn)。雖然對(duì)於“以佛解莊”，歷代學(xué)人皆有不同之見(jiàn)，即既有批駁之聲，亦有贊賞之語(yǔ)，還有貶褒相兼，甚至在批駁他論中又會(huì)在自文中出現(xiàn)“以佛解莊”之現(xiàn)象。如羅勉道曾指出，“牽聯(lián)禪語(yǔ)”之解，亦“多非本文指義”(25)謝祥皓、李思樂(lè)輯?！肚f子序跋論評(píng)輯要》，第32頁(yè)。。劉辰翁雖批評(píng)林希逸在《莊子口義》中曾對(duì)《莊子·德充符》中的常辭——“死生亦大也”，“勤拳豎拂，大驚小怪，又非此中意旨”，可在《莊子南華真經(jīng)點(diǎn)?！分腥粤粲小耙苑鸾馇f”之跡(26)方勇《莊子學(xué)史》(第二冊(cè))，第183頁(yè)。。

而錢澄之在《內(nèi)七詁引》既“不敢信”史上的“禪家以其得宗門(mén)之旨趣”的解莊之論，甚至認(rèn)爲(wèi)那些持“三聖人之學(xué)本同”論者的“取三家語(yǔ)句之相似者，影響印合，又不深暢其旨，但略一拈提，使人自悟”的解莊之舉不過(guò)是“借莊子發(fā)攄己見(jiàn)以自成其一家之言”，而“於莊子實(shí)未解也”，可他卻未對(duì)焦竑《莊子翼》中的頗多援引佛道“二氏之言”之狀作出批評(píng)，反而認(rèn)爲(wèi)其“皆取以證明《莊》旨，要是釋《莊》，非自立説”(27)錢澄之著，殷呈祥校點(diǎn)《莊屈合詁》，黃山書(shū)社1998年版，第3頁(yè)。。同時(shí)，爲(wèi)了避免犯前人的自立其説之誤，錢澄之盡廢自己的前解，而采取訓(xùn)詁之方式來(lái)解讀，以試圖使原本之《莊子》能得以呈現(xiàn)出來(lái)，但在他的《莊屈合詁·莊子內(nèi)七詁》中仍不乏引佛解莊之例。如在《齊物論》篇援引了《維摩詰經(jīng)》的“是身如野馬，渴愛(ài)疲勞，不可自解”來(lái)解讀形與物的相交之狀，亦在《大宗師》用“從衆(zhòng)生異類中行”之佛語(yǔ)來(lái)闡釋“將游於物所不得遁”之意(28)錢澄之著，殷呈祥校點(diǎn)《莊屈合詁》，第25～102頁(yè)。。

即使到今天，仍有學(xué)人比較欣賞“以佛解莊”之模式。如李凱在《從〈齊物論〉論“至知”看以佛解莊之合理性》中認(rèn)爲(wèi)解讀“至知”方面存有“宇宙論”“本體論”“認(rèn)識(shí)論”“境界論”四種解讀模式，但相較而言，他更傾向於“境界論解讀模式”，而“在境界論解讀模式中”，他“又更加認(rèn)同章太炎先生的以佛解莊模式”，認(rèn)爲(wèi)“以佛解莊乃至以空解無(wú)有相當(dāng)?shù)暮侠硇浴?29)李凱《從〈齊物論〉論“至知”看以佛解莊之合理性》，《中州學(xué)刊》2016年第4期，第111頁(yè)。。所以，《莊子》與佛教雖分屬於不同的思想系統(tǒng)，但無(wú)論是出於僧人的無(wú)奈之舉，還是思想義理層面上某種契合性，自以莊“解佛”與“護(hù)佛”路向的開(kāi)啓後，實(shí)際上，莊佛關(guān)係就難以決然地分裂開(kāi)來(lái)，反而是不斷地糾結(jié)在一起，以致日後歷朝歷代都有不同程度的“以佛解莊”之表現(xiàn)。

實(shí)際上，就晚明學(xué)人“以佛解莊”的情狀來(lái)看，其“以佛解莊”的內(nèi)容雖看似存有差異，但實(shí)質(zhì)上其背後卻存有一些互釋性的共同話題。儘管沈一貫在《讀莊概辨》中對(duì)《莊子》與佛教、儒家在“道體”“心性”“生死”等方面的差異作了剖析，但不可否認(rèn)的是，《莊子》與佛教不僅在語(yǔ)詞上自魏晉“格義”起，就一直存有“假借”或“互用”之現(xiàn)象，更爲(wèi)甚者，兩者在義理面向上亦存有很多互通的思考基點(diǎn)，如兩者都源於對(duì)生命的“內(nèi)在體驗(yàn)”，都看到了人世間的痛苦與違性之舉，並表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的憂慮之情，都對(duì)“生死問(wèn)題”高度重視，都企圖認(rèn)清世界真相，“擺脫世間束縛，追求無(wú)限自由或脫離苦?！?30)周黃琴《緣合的碰撞——論〈莊子〉與佛教的關(guān)係演變》，《肇慶學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期，第1～2頁(yè)。。而且，在佛教中國(guó)化的過(guò)程中，原始佛教的一些義理亦發(fā)生了中國(guó)化的演變，以致莊佛之間有了更多的相通或契合之處，如逍遙與解脫、齊物與破執(zhí)、形與神、生死等問(wèn)題。

但又需注意的是，晚明學(xué)人們?cè)凇耙苑鸾馇f”的過(guò)程中雖很大程度上是把莊佛思想等同化，但亦存有以佛教論點(diǎn)來(lái)區(qū)分兩者思想之異的現(xiàn)象。如李騰芳不贊同學(xué)人援引慧能的“不思善，不思惡，正與麼時(shí)，那個(gè)是明上坐本來(lái)面目”之語(yǔ)來(lái)解讀《養(yǎng)生主》中“爲(wèi)善無(wú)近名，爲(wèi)惡無(wú)近刑”，認(rèn)爲(wèi)“祖意直指性體”，而“莊子之意卻向在作用上”，兩者“精粗迥別”(31)李騰芳《説莊》，第242～243頁(yè)。。在《達(dá)生》篇的題解中，王夫之則對(duì)佛教與莊子的生死觀作了不同的解讀，並對(duì)佛教死之觀念作了批判，即“釋氏專於言死，妄計(jì)其死之得果”，反而認(rèn)爲(wèi)莊子的“能移以相天”思想，“則庶乎合幽明於一理，通生死於一貫”(32)王夫之著，王孝魚(yú)點(diǎn)校《老子衍·莊子通·莊子解》，第228頁(yè)。。

無(wú)疑，晚明“以佛解莊”的現(xiàn)象既彰顯出了晚明特定時(shí)代的文化融合之特色，同時(shí)也折射出了異質(zhì)文化在歷史長(zhǎng)河中的互滲與融合之演變趨向。但我們還需看到的是，不僅歷史淵源與當(dāng)時(shí)社會(huì)氛圍，而且衆(zhòng)文人的個(gè)人情趣、文化涵養(yǎng)等因素，都爲(wèi)“以佛解莊”之現(xiàn)象起了一定的催化作用。但更爲(wèi)重要的是，在“以佛解莊”深淺程度之異的表象下，其實(shí)還藴含了更大的意旨之異，甚至在某種程度上可以説是一種南轅北轍。如陸西星道士“以佛解莊”不過(guò)是借此手段來(lái)達(dá)到抬高《莊子》，以及道家之目的；而儒者們的“以佛解莊”主要是爲(wèi)了彌合三教矛盾，並企圖通過(guò)對(duì)佛道之吸取來(lái)壯大儒學(xué)之力量；而僧人們的“以佛解莊”，雖有精神慰藉之因，但更爲(wèi)重要的是，乃爲(wèi)傳播與壯大佛教本身而服務(wù)的。質(zhì)言之，很多時(shí)候“以佛解莊”不過(guò)是一種手段或表象而已，其背後卻藴含了不同之意旨。

三、 “以佛解莊”的背後之因

儘管同爲(wèi)“以佛解莊”，但我們不僅要看到此舉在程度上的差異性，而且還要明白其中所藴藏的文化演變之因素與晚明時(shí)代獨(dú)特的文化特色所起的推動(dòng)作用，以及晚明學(xué)人“以佛解莊”背後之不同意旨。

首先，就三教文化的演變情況來(lái)看，儘管儒釋道屬於不同的思想系統(tǒng)，而且還一度各自爲(wèi)政，相互攻擊，但不可否認(rèn)的是，各派在批評(píng)中卻又相互吸取對(duì)方之有效成分來(lái)豐富與壯大自己的派別，致使出現(xiàn)你中有我，我中有你，三者難以決然分割之局面。

更爲(wèi)重要的是，在佛教中國(guó)化的長(zhǎng)河中，《莊子》思想不斷爲(wèi)其助力，使其由一異質(zhì)文化不斷轉(zhuǎn)化爲(wèi)中國(guó)文化的一部分。正如崔大華在《莊子思想與中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展》中所指，佛學(xué)離開(kāi)印度佛學(xué)的主軌而轉(zhuǎn)向中國(guó)傳統(tǒng)思想之軌的過(guò)程中，“莊子思想起了重要的作用”，“這不僅是指在佛學(xué)初傳的漢魏和佛學(xué)繁榮的兩晉南北朝時(shí)期，佛教學(xué)者經(jīng)常援用《莊子》中的概念、思想來(lái)‘格義’‘連類’佛經(jīng)，而且更重要的是指當(dāng)隋唐時(shí)期中國(guó)佛教進(jìn)入鼎盛階段，天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗的‘判教’，天臺(tái)宗的‘性具實(shí)相’和華嚴(yán)宗的‘法界緣起’，以及禪宗的‘識(shí)心見(jiàn)性’等中國(guó)佛教獨(dú)特的理論，都是在不同程上感受或接受了莊子思想中的歷史觀念、總體觀念和自然觀念影響的結(jié)果”(33)崔大華《莊子思想與中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1991年第1期，第137頁(yè)。。這樣的話，其實(shí)佛學(xué)與《莊子》實(shí)際上早就在很多問(wèn)題上搭上了對(duì)話的橋梁，甚至兩者還在某些問(wèn)題上存在著一定的雷同化傾向。因而，史上的這種狀態(tài)無(wú)疑爲(wèi)後來(lái)學(xué)者們的“以佛解莊”奠定了相關(guān)基礎(chǔ)。

如對(duì)佛教而言，儘管爲(wèi)外來(lái)宗教，但在中國(guó)化的過(guò)程中，不僅在早期用格義化的方式使佛教與老莊道家、儒學(xué)思想聯(lián)繫起來(lái)，以使佛教得以傳播與壯大，而且在與儒道的歷代鬭爭(zhēng)中，其亦不斷把儒道中的有效成分融入佛教思想系統(tǒng)之中，從而使其在中華大地上獲得生存之土壤與活力。

而對(duì)於儒者而言，雖然在佛教初傳時(shí)期，就對(duì)佛教展開(kāi)了不斷地批判，《理惑論》對(duì)之有相關(guān)記載，而且即使到唐朝，仍不斷有儒者對(duì)佛教發(fā)起批判與攻擊，如傅奕、韓愈等。但當(dāng)面對(duì)佛教雖受打擊卻不滅絶，反而呈現(xiàn)活力四射之狀時(shí)，唐朝有些儒者開(kāi)始放棄武斷棄佛之方式，轉(zhuǎn)向?qū)Ψ鸾陶T人處的研究，並試圖將其融入儒學(xué)之中去。這種思路在宋儒處得到了很好的承繼，並加以踐行。據(jù)記載，無(wú)論是張載、二程，還是朱熹，都曾出入於佛道幾十年。所以，自晚唐之後，儒者們並非只局限於儒家作品，而是儒釋道兼容。因而，在儒者解莊的作品中，其實(shí)早就出現(xiàn)“以佛解莊”之現(xiàn)象，只是被強(qiáng)大的“以儒解莊”的現(xiàn)象所遮蔽，而沒(méi)引起重視而已。如王雱的《南華真經(jīng)新傳》就出現(xiàn)用佛教的“身徧法界”“不增不減”“大神大明”等思想來(lái)解讀“逍遙遊”“注焉而不滿，酌焉而不竭者”“神明者”之現(xiàn)象。

而從道家面向而言，由於沒(méi)有獨(dú)立延續(xù)的學(xué)派人士，而只有史上道士們出於護(hù)教之考慮而對(duì)老莊作品作出新解讀。但從記載上來(lái)看，當(dāng)面對(duì)儒釋之攻擊，史上的道士們不僅爲(wèi)了維護(hù)道教典籍的神聖性，亦爲(wèi)了有效回應(yīng)批判，故在注解老莊作品亦會(huì)把儒釋思想滲入其中。如史上不僅有成玄英的“以佛解莊”之舉，而且禇伯秀的《南華真經(jīng)義海纂微》中亦存有“以佛解莊”之現(xiàn)象。如在《徐無(wú)鬼第二》中，禇伯秀即援引了佛教的“六識(shí)”“禪家牧牛”“慧能反六情”等思想來(lái)解讀。而對(duì)於《列禦寇》中的“兇德有五，中德?tīng)?wèi)首”之語(yǔ)，禇伯秀則援引了佛教“五種眼”來(lái)解讀，即“唯天眼、肉眼在面，慧、法、佛眼皆在心”(34)禇伯秀《南華真經(jīng)義海篡微》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2014年版，第769、989頁(yè)。。

其次，就晚明的文化特色而言，其中三教合一趨向較爲(wèi)凸顯，致使晚明學(xué)人在解莊中總會(huì)出現(xiàn)儒釋道同解之現(xiàn)象，因而無(wú)論儒者、僧人，還是道士，其解莊作品中都無(wú)一例外地存有“以佛解莊”之跡。

事實(shí)上，自東漢到晚明，儒釋道之間已經(jīng)經(jīng)過(guò)了一千多年的碰撞與融合，因而晚明無(wú)論是“心學(xué)”，還是“禪宗”，其實(shí)都已是儒釋道融合之産物，故而對(duì)當(dāng)時(shí)的儒者、僧人、道士而言，三教儘管在形式與意圖上存在差異，但在深層次上是一致的，即皆以“救人爲(wèi)本”“教人爲(wèi)善”。

而且，從晚明文人涉獵的領(lǐng)域來(lái)看，亦非單一，而是三教兼容。就儒者而言，其實(shí)早在程朱時(shí)期，就強(qiáng)調(diào)要兼容釋道，即使到陽(yáng)明時(shí)期，仍是彰顯“佛老莊皆吾之用”的融合意旨，所以晚明通達(dá)之儒者必然會(huì)兼顧三教之思想。而晚明僧界又長(zhǎng)期受到官方儒學(xué)化教育模式的制約與影響，從而不僅導(dǎo)致僧人們從小就被強(qiáng)化儒學(xué)思想的教育與三教融通之意識(shí)，而且更重要的是，晚明還有一批僧人曾是儒者，如釋性、方以智、俍亭浄挺、永覺(jué)元賢、屈大均等，後因各種原因而入佛門(mén)的，因而其骨子裏無(wú)疑具有一定的融通傾向。如祩宏認(rèn)爲(wèi)三教“理無(wú)二致”，“同歸一理”(35)蓮池大師著，孔宏點(diǎn)?！吨翊半S筆》，北京圖書(shū)館出版社2005年版，第192頁(yè)。。而憨山德清則云：“嘗言爲(wèi)學(xué)有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經(jīng)世出世之學(xué)備矣。”(36)憨山大師著，孔宏點(diǎn)?！逗┥嚼先藟?mèng)游集(下)》，北京圖書(shū)館出版社2005年版，第205頁(yè)。而作爲(wèi)道士的陸西星，獻(xiàn)身道教前苦讀了幾十年的儒家經(jīng)典，入道後不僅研讀了道教之典籍，還研讀了大量佛教典籍，並撰有《金丹就正篇》《老子玄覽》《陰符經(jīng)測(cè)疏》《周易參同契測(cè)疏》《金丹大旨圖》《南華真經(jīng)副墨》《楞嚴(yán)經(jīng)説約》《楞嚴(yán)經(jīng)述旨》《楞伽要旨》等道佛作品。

質(zhì)言之，晚明無(wú)論是儒者、僧人，還是道士，其實(shí)皆是三教兼涉。正如唐大潮在《明清之際道教“三教合一”思想論》中所指，“理學(xué)家談禪，講內(nèi)丹；佛教徒論正心誠(chéng)意，治國(guó)平天下；道教徒講明心見(jiàn)性，談解脫。這一切，都成爲(wèi)一種普遍現(xiàn)象”(37)唐大潮《明清之際道教“三教合一”思想論》，宗教文化出版社2000年版，第143頁(yè)。。因而，就當(dāng)時(shí)文化氛圍而言，其實(shí)在晚明文人注《莊》作品中所出現(xiàn)的“以佛解莊”之舉乃是一極度平常之現(xiàn)象，其中不免有文人們的一種無(wú)心之舉，即並非有意“以佛解莊”，而是有些佛教思想早已內(nèi)化到了他們的骨子裏。正因如此，朱得之、沈一貫等儒者儘管極力調(diào)和與化解莊儒矛盾，並在文本中呈現(xiàn)出“以儒解莊”之傾向，但仍會(huì)出現(xiàn)“以佛解莊”之現(xiàn)象。

最後，就晚明文人解莊目的來(lái)看，無(wú)疑，其解莊既不是出於學(xué)術(shù)任務(wù)的要求，亦非爲(wèi)了掙錢，而是出於自我精神與情感的需求，著重解決自我生命的安放問(wèn)題，以及借此以達(dá)對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的一種批判與反思的目的。因而，在這個(gè)過(guò)程中，其既會(huì)結(jié)合自我生命的體驗(yàn)而把史上各派就一些共同議題下的論點(diǎn)融合或貫通起來(lái)，亦會(huì)因自我身份、學(xué)識(shí)、立場(chǎng)、觀念等諸因素共同催化下所建構(gòu)的不同意旨而作出各自精神世界中最好的解讀。正因如此，即使當(dāng)文人們面對(duì)共同的問(wèn)題，並用相同的“以佛解莊”之解讀模式，但卻仍能解讀出不同之《莊子》。

無(wú)可否認(rèn)，有些學(xué)人的“以佛解莊”之舉的背後並不藴含深層之意圖，而只不過(guò)是一種自我生命的體悟之表現(xiàn)而已，但亦不可忽視的是，有些學(xué)人的“以佛解莊”背後卻藴含著深層之意圖。如對(duì)於僧人憨山德清而言，其“以佛解莊”之舉並非隨意的，而是有意圖的。一方面，他企圖通過(guò)“以佛解莊”之舉來(lái)回?fù)舢?dāng)時(shí)世人以莊批佛之舉，從而達(dá)到化解莊佛矛盾之目的；另一方面，他企圖借助晚明莊學(xué)極度興盛之勢(shì)，以《莊子》爲(wèi)載體，來(lái)達(dá)到傳播佛學(xué)之目的。質(zhì)言之，憨山德清的“以佛解莊”不僅可以達(dá)到化解三教衝突之目的，而且亦把《莊子》化爲(wèi)傳播與重振佛學(xué)的一個(gè)重要手段與載體(38)周黃琴《歷史中的鏡像——論晚明僧人視域中的〈莊子〉》，巴蜀書(shū)社2015年，第105～110頁(yè)。。

可對(duì)於覺(jué)浪道盛與俍亭浄挺而言，雖然兩人亦爲(wèi)僧人，但其“以佛解莊”之意旨不僅不同於憨山德清的，而且其各自亦有差異。如覺(jué)浪道盛的《莊子提正》中雖出現(xiàn)“以佛解莊”，但其目的既不是要以莊傳佛，更不是要化莊爲(wèi)佛，而是試圖借助於禪宗與佛教的關(guān)係模式，以及禪宗的思維方式來(lái)爲(wèi)其“以儒解莊”服務(wù)，從而達(dá)到化解莊儒矛盾與保存儒釋道三教精髓之目的。而從《與青原和尚書(shū)》的記載來(lái)看，俍亭浄挺的“以禪解莊”卻恰是對(duì)覺(jué)浪道盛與方以智“以儒解莊”之舉的一種不滿與回應(yīng)。如其云：“三千里外，煞有淆訛。讀《庖莊》一書(shū)，自與天界老人提正家風(fēng)相爲(wèi)表裏。弟近亦有《漆園指通》，正在剞劂，當(dāng)就明眼人請(qǐng)正也?！?39)俍亭浄挺《雲(yún)溪俍亭挺禪師語(yǔ)録》，《嘉興大藏經(jīng)》第33冊(cè)，No.B294。

而且，爲(wèi)達(dá)其莊爲(wèi)“釋家教外別傳”之目的，俍亭浄挺在《漆園指通·自序》中從三方面對(duì)史上的莊佛關(guān)係作了舉證。其一，他從史上僧人援引《莊子》的事實(shí)經(jīng)驗(yàn)的角度上對(duì)唐朝澄觀大師把老莊判爲(wèi)“外道”之舉提出了質(zhì)疑與批判；其二，他從史上佛、道論戰(zhàn)的經(jīng)文裏找出了道、佛相通之例證，即“百家皆禪也，豈獨(dú)猶龍？豈獨(dú)漆吏？《大權(quán)經(jīng)》云：‘老子是迦葉菩薩化游震旦?！兰抑栽唬骸像踔畮煚?wèi)釋迦’”；其三，他從“破執(zhí)”的面向來(lái)論證莊禪之間的相通性，即“善言禪者，即‘倩女離魂’‘明皇斬閬州守’，百家小説無(wú)往不是，況漆園吏耶？”(40)同上。故而，整部《漆園指通》則始終圍繞著莊禪內(nèi)在相通性之主題來(lái)展開(kāi)注解的。

無(wú)疑，對(duì)道士陸西星而言，其在《南華真經(jīng)副墨》中雖亦援引了大量佛教思想來(lái)解讀《莊子》，但是其目的決然不是如僧人那樣化莊爲(wèi)佛，而恰是相反，即化佛入莊。雖然，從表面上看，陸西星亦是如僧人那樣強(qiáng)調(diào)莊佛之間的相通性，化解莊佛矛盾，但其深層之目的卻在於以《莊子》爲(wèi)載體來(lái)會(huì)通三教，並間接地凸顯與強(qiáng)化《莊子》的地位，從而達(dá)到抬高道家之目的。

綜而言之，看似相同的“以佛解莊”之舉，其實(shí)不僅解讀者的身份不是恒定不變的，而且其意涵與目的亦發(fā)生著不斷的演變，甚至一度還呈現(xiàn)出逐步推進(jìn)之勢(shì)，即在量上由少量走向大量，由寬泛的“以佛解莊”到具體的“以禪解莊”。而晚明學(xué)人的“以佛解莊”不過(guò)是史上“以佛解莊”的一個(gè)縮影或片段，但卻不僅在一定程度上折射出當(dāng)時(shí)社會(huì)的整體文化氛圍與學(xué)人們的精神面貌，同時(shí)亦可反襯出隱藏在學(xué)人們內(nèi)心深層的救教、救宗、救世的責(zé)任意識(shí)。